En España, ni democracia ni estado social de derecho

Resulta alarmante ver cómo la élite política y la mayoría de sus publicistas académicos, amén de acólitos de la monarquía, se rasgan las vestiduras señalando que en España se vive en democracia.


El argumento para tal afirmación es pedestre. Aluden a la existencia de un ordenamiento jurídico donde impera la ley. El eslogan es conocido: La ley es igual para todos. El rey Felipe VI, Mariano Rajoy, Pedro Sánchez, Albert Rivera, diputados y senadores se llenan la boca con dicha afirmación. Pero si las leyes son arbitrarias, generan impunidad y se aplican de forma torticera, la democracia es una quimera.


La existencia de códigos civiles, mercantiles, penales, procesales o de trabajo constituyen un marco desde el cual administrar derecho, pero su articulado puede no ser democrático. La existencia de leyes no garantiza que exista democracia. Las mismas pueden no serlo. Por ejemplo, la de partidos políticos en España, hecha a la medida para que la izquierda abertzale no se pueda presentar en las elecciones o para imputar, encarcelar y restar derechos cívicos a personas físicas y jurídicas, cuando el poder político lo considere y los jueces lo consientan. Periodistas, actores, dirigentes sindicales, representantes estudiantiles, cualquiera puede hoy ser objeto de imputación bajo el cartel de sedicioso, terrorista, subversivo, alborotador, antisistema, etcétera. La ley es la ley. Algunos ejemplos nos ayudan. Sin ir más lejos, la incautación y cierre del periódico vasco Egin, durante el gobierno de Aznar, llevado a cabo por el juez Baltasar Garzón. Más tarde la clausura de la revista Ardi Beltza y la detención de su director, Pepe Rei. El resultado: prisión para la plana mayor de ambas publicaciones durante más de un lustro. Curiosamente, el Tribunal Supremo, en un fallo de 2010, concluyó que su actividad no podía ser considerada ilícita, las publicaciones clausuradas y sus responsables encarcelados. La anulación de la sentencia llegó tarde, de manera deliberada. Al momento de su cierre, vendía 52 mil ejemplares diarios y tenía 210 trabajadores, todos al paro. Tampoco olvidemos el caso del joven Alfonso Fernández, Alfon, detenido en la puerta de su casa el 14 de noviembre de 2012, bajo la falsa acusación de portar una mochila con artefactos explosivos caseros. Hoy cumple una condena de cuatro años. Es bueno recordar el caso de Arnaldo Otegui. Han sido muchos, estos años, los casos en que el concepto de preso político cobra toda su dimensión al interior de la monarquía parlamentaria y de economía de mercado. Salvo que se quiera señalar que la democracia es la del mercado. ¿Será por eso que se rescatan los bancos, se privatiza la educación, la sanidad y se desahucia a quienes no pueden pagar su hipoteca, venden las viviendas sociales a los fondos buitres y crean leyes para el despido libre y la devaluación de las pensiones? ¿Democracia, estado social de derecho? España vive en una mentira que ha transformando a sus ciudadanos en loritos repetidores, dogmáticos y convencidos de vivir en la mejor de las democracias posibles.


Pocos quieren reconocer la existencia de cientos de cadáveres de republicanos, gente asesinada por la dictadura en cunetas, fosas comunes y personas que no pueden ser enterradas dignamente. Ningún detenido, no digo imputado y menos condenado, por crímenes de lesa humanidad cometidos durante el franquismo y protegidos por la monarquía. Una ley de amnistía bastarda los protege. ¿Democracia?


¿Hay presos políticos en España? Sin duda. Lo difícil es denunciarlo y decirlo en voz alta. Las consecuencias no se hacen esperar. Difamación, aislamiento, amenazas y el san Benito de terrorista disfrazado, antisistema y pro etarra. La sociedad española ha decidido mirar hacia otro lado, justificar detenciones ilegales, torturas y persecución política. Parece no querer enterarse, vivir en un mundo feliz. ¿Cómo? ¿Presos políticos? No.


España, se dice, es una democracia consolidada, un país respetable y respetado, donde la ley es igual para todos. Pero si las leyes son arbitrarias y responden a un control ideológico en su aplicación, entonces la democracia no existe. En democracia las leyes deben cumplir tres condiciones: ser justas, buenas y aplicables por igual. Eso se llama justicia, y hoy brilla por su ausencia en España. Hay leyes, se aplican, pero no hay justicia. Jueces sumisos prosperan a la palestra de los partidos que gobiernan. El tribunal constitucional ha perdido su carácter de árbitro para someterse a las presiones del poder político, circunstancia que propició la renuncia a su presidencia del más destacado constitucionalista de España: Manuel García Pelayo. Hastiado de sufrir indirectas, presiones de Felipe González y el PSOE para amañar sentencias en una u otra dirección, prefirió el autoexilio y murió en Caracas en 1991.


Hoy, la detención de Jordi Sánchez y Jordi Cuixart, acusados de sedición, dirigentes de la Asamblea Nacional Catalana y Omiun Cultural, organizaciones de la sociedad civil catalana, con un ideario independentista y republicano, se adjetiva como política. La tensión se acrecienta y eso destapa la olla de las esencias del nacional-catolicismo, cuya aparición se convierte en reclamo de una población educada en la desafección democrática y el autoritarismo. Por eso pide la intervención en Cataluña y, si es posible, que los metan a todos a la cárcel, cuando no los fusilen. La ley es la ley.

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Viernes, 06 Octubre 2017 06:05

Tres despachos sobre la juventud

Tres despachos sobre la juventud

La diagnosis. “Dado que la crisis inequívocamente favorece las orientaciones proto-fascistas no extraña que muchos jóvenes –estudiantes y/o trabajadores precarios– están convencidos que la única alternativa al presente son el identitarismo, el nacionalismo, el racismo o la religión”, apunta Alain Badiou (goo.gl/mk4t2b). El panorama parece bastante desalentador. Su telón de fondo es la degeneración general de la política, su acotación a un "consenso parlamentario", la dominación del capital, de los bancos, de la propiedad privada –"resguardada" por el sistema judicial y el aparato policiaco-militar–, y de los "cuasi-valores" (la competencia, el "éxito", el enriquecimiento personal). Sobre todo desde los 80 [desde la consolidación del neoliberalismo y el advenimiento de la "generación Y/millennial"] con "el cerrar del horizonte de las posibilidades" –continua Badiou– a los jóvenes les resulta más y más difícil acoplarse al mundo y encontrarse un lugar en él. “Las viejas tradiciones son destruidas y no aparecen nuevas. Hay nuevos placeres ( jouissances), pero no hay nuevos valores. Todo se disuelve en la fascinación con la mercancía y en lo que Marx llama ‘las aguas heladas del cálculo egoísta’. La juventud está atrapada entre un mortificador espectro del ‘retorno a la tradición’ y la necesidad de ‘competir’ con tal de sólo no perder” (goo.gl/szdp4k). La situación es además paradójica (si no absurda): por un lado reina el culto de la "juventud" (políticos, celebridades), por otro la juventud real –sobre todo la que no sueña con poner un start up o ganar el dinero en la bolsa– es tratada con sospecha, incluso con "sospecha policiaca" (goo.gl/SnFuQm). Badiou –a contrapelo de estas tendencias– llama, como una vez Platón, a "corromper a la juventud" alentándola a buscar "sus propios modos" [vide: la "vida verdadera" de Rimbaud] y "no quedar en manos del capital ni de la tecnología" ( La vraie vie. Appel à la corruption de la jeunesse, 2016, p. 11).

El temblor. "Aparecieron los mexicanos más jóvenes, los más generosos, más rápidos, más eficaces que el gobierno, y con una entereza contagiosa nos convencieron de que no estábamos solos. Verlos pasarse una a una piedras en una larga y fuerte cadena (...) nos aseguró que salvarían vidas entre los escombros", apunta Elena Poniatowska (goo.gl/JxtbMB). La marea ciudadana que toma las calles tras el sismo del 19 de septiembre para (auto)organizar el rescate y la ayuda está –sobre todo en CDMX– saturada de los millennials. La juventud imaginada por muchos como "apática y alienada", "inmersa sólo en la tecnología" y "ensimismada", "egoísta" y "poco solidaria" está dando –y con creces– muestras de lo contrario (goo.gl/QqeqqA). "Somos una generación que está buscando su sentido", declaran. "Tenemos mucha fuerza, pero poca organización. Igual comparando con la generación del 68 estamos un poco perdidos, individualistas...", dicen. Pero algunas cosas las tienen claras: "El Estado no está respondiendo (...) somos nosotros que damos la cara". En su mayoría son estudiantes, pero también jóvenes profesionistas, trabajadores precarios que ganan 50 pesos diarios (goo.gl/CW6j62). Su convergencia es la peor pesadilla de los de arriba. Así que cuando (finalmente) aparecen los agentes del aparato policiaco-militar –de por sí partes de un orden que no salva vidas, sino de uno que las tiene bajo una amenaza permanente– más que a ayudar, vienen a "vigilar y controlar" a los ya castigados por la naturaleza. A dispersar la energía juvenil. La antinomia "la solidaridad-el Estado" (goo.gl/DyoA3Z) no puede ser más clara que en el caso de los jóvenes de Ayotzinapa –compañeros de los 43 normalistas rurales víctimas de una desaparición forzada– que organizan una caravana de ayuda a las comunidades más abandonadas de Puebla.

La prescripción. Por supuesto –y por fortuna– no todos los jóvenes creen que el identitarismo o la religión son "la única opción". En su momento el Nuit Debout (ND) francés es la mejor muestra de esto, aunque –al final– su energía se disipa (algo que le pasa también al #YoSoy132 mexicano). Jacques Rancière desde el principio pide "de no pedirle mucho a este movimiento" ("dada su espontaneidad y la manera caótica en que evolucionan los jóvenes"), pero –a la vez– lo aplaude "como una importante transformación de una juventud de luto a una juventud de lucha" (goo.gl/jSeFHf). El ND irrumpe en un escenario postatentados terroristas superponiendo los símbolos de la lucha colectiva a las expresiones de dolor. Los ideólogos en Francia están disgustados ("¡hay que seguir de luto, no buscar alternativas!"). En México postsismo el proceso descrito por Rancière ocurre simultáneamente. La juventud sacudida por el temblor sale del luto y pasa a la lucha mediante su propia praxis: la (auto)organización callejera. La ayuda, el rescate son a la vez protesta y búsqueda de alternativas. Los ideólogos están disgustados. Aplauden –o dicen aplaudir– "la heroicidad de los jóvenes", pero urgen que ya todo regrese a la normalidad ("¡el luto sí, la lucha no!") y "los estudiantes a las aulas" (goo.gl/bnrhCS). A la vez sugieren canalizar su energía en "algún proyecto" y "que la juventud decida" (aunque seguramente dentro del dominante "horizonte de las posibilidades"). Son de hecho los mismos "intelectuales" que –desde hace meses– claman por "un Macron mexicano" –recordemos– el candidato instant de la oligarquía, el joven glamour, ex banquero millonario (goo.gl/4fL9Ad), promotor de los start ups y la "uberización económica" que empieza su gestión recortándoles subsidios a los estudiantes (goo.gl/4KjXuK) y cuyas "reformas de trabajo" significan más precariedad para los jóvenes (goo.gl/x9T6Cy).

Coda. El sistema que se sostiene en el Estado, en los cuerpos uniformados y en la destrucción de la organización desde abajo no tiene nada que ofrecerle a la juventud "dejada sin un compás por el liberalismo" (Badiou dixit) aparte de:

a) la fascinación con la mercancía, los falsos valores y los falsos profetas del capital (Macron et al.) o la reacción/radicalización político-religiosa;

b) explotación, contratos precarios, infrasalarios, pauperización y/o migración;

c) estigmatización, criminalización e incluso el exterminio (los 43).

La solidaridad, la lucha, la organización y la generosidad no están en el guión ideológico que los de arriba les escriben a los jóvenes; y sin embargo brotan.

Maciek Wisniewski*, periodista polaco

Twitter: @MaciekWizz

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Totó La Momposina: “Intento entregar la verdad de una música ancestral”

La cantante acaba de cumplir 77 años, en tierras argentinas, donde volvió a traer su contagioso arte, basado en la cumbia y los géneros que surgen de la costa caribeña colombiana. Las entradas para su concierto están agotadas, pero se podrá seguir por streaming.


“Siempre he tenido la filosofía de que lo nuevo es lo viejo y lo viejo es lo nuevo”, dice Totó La Momposina.


“Y aquí me tiene: ¡soy toda una tinéiger!”. Totó la Momposina se ríe fuerte cuando se le pregunta por la edad, tras el cumpleaños que acaba de pasar en tierras argentinas. La risotada invita a sumarse, entusiasma. Lo cierto es que esta adolescente de 77 años porta una vitalidad y una alegría que contagian. Cuando está sobre el escenario logra lo mismo, portando un arte que ella define como “música ancestral”. Una de sus banderas es el ritmo y la danza de la cumbia, poderosamente hipnótico, potentemente percusivo. Y también todos los genera esa mezcla cultural tan particular que surge en la costa caribeña de Colombia: la gaita, el porro, la chalupa, el sexteto, el mapalé. Tras presentarse en Córdoba y Montevideo, hoy mostrará esta música en el Centro Cultural Kirchner, y aunque las entradas están agotadas hace ya rato (“tocará volver”, guiña un ojo ella), se podrá seguir el concierto por internet (ver aparte). El martes, la colombiana viajará a Mendoza para presentarse en el Teatro Independencia.

 
Pronto Totó define lo que es la “tónica y dominante” de la “música ancestral”. De eso va a hablar, antes que música a secas, o de arte, o de cualquier forma del espectáculo o del show. Porque a eso, explica, ha dedicado su vida, y allí cobra sentido cada una de sus presentaciones. “¿Qué vine a traer ahora? Mire, lo que yo llevo y traigo siempre es música ancestral. Y lo que intento entregar es la verdad de esa música ancestral. Que es su sentido de pertenencia. Por eso todos los espectáculos de la música ancestral van a ser diferentes, siempre. Porque yo estoy mostrando las raíces pero a su vez lo que se puede hacer con ellas desde el lugar de cada uno, con las diferentes influencias que nosotros tenemos en toda la América latina”, explica. “Siempre he tenido la filosofía de que lo nuevo es lo viejo y lo viejo es lo nuevo. Así ha ido avanzando siempre la música: la cumbia, sin ir más lejos, vino arreglada de una manera elegante, hasta que aquí comenzaron a hacerla con los sentimientos de pertenencia. Eso mismo, tomando siempre las raíces, es lo que los intérpretes seguimos haciendo”, asegura.

“Totó la Momposina y sus tambores” es como se presenta el show que viene a mostrar. Son los tambores, dice ella, los que abren la música en el mundo entero, y por allí empezó todo. Lo explica con didáctica vocación: “Tú cierra los ojos y ponte en la China. ¿Qué es lo que suena? Es el gong. Un tambor grandísimo. Si te vas para la India, allí también encuentras ese tambor grandísimo. Ahora vete pa´l Japón, encuentras lo mismo. Vete pa´l Africa, y encontrarás todas las formas y sonidos de cuanto tambor imagines. Todos esos instrumentos nos llegaron con los esclavos y sus sonidos se mezclaron con los que nos trajeron los colonizadores. Pero también con lo que sonaba ya aquí, porque los tambores también formaban parte del lenguaje: ‘¡Aquí hay guerra, vengan a ayudarnos!’. ¿Cómo lo avisaban? A través de los golpes. ‘¡Aquí se siembra, aquí se cosecha!’ Lo celebraban con los golpes. Es una pena que muchos se hayan creído ese cuentecico de que somos subdesarrollados... Cualquiera que se detiene a escuchar cuánto valor hay en este lenguaje de los tambores y en nuestra música toda se dará cuenta de que somos muy ricos”.

–¿Y qué cree que tiene su música, la música de la costa caribeña de Colombia, por qué fascina y emociona en otras partes del mundo, tal vez de culturas muy distintas?

–Porque el pescador está en todas partes. El campesino está en todas partes. El amor existe en todas partes y el sol sale y se pone en todas partes, como en todas partes van y vienen los mares. Luego viene el raciocinio, pero todo eso está de antes y la música ancestral le canta a eso. La música ancestral es la imitación de los pájaros, del sonido de las aguas, es también el sentido de pertenencia a través de la danza. Y cada quien lo baila como lo siente, aunque no haya estado nunca en el Caribe. Nosotros estamos en el mar y entonces nos movemos como las olas del mar, moviendo así las caderas, ¿lo ha notado? (risas). Y caminamos derechas y con los brazos arriba porque imitamos las palmeras que tenemos. El paisaje está en uno, pero yo he notado que la gente de diferentes partes del mundo le pone su paisaje a nuestra música cuando la baila. ¡Qué cosa bella!

–La música y la danza estuvieron desde siempre en su vida, por herencia familiar. Pero, ¿cuál fue su primera determinación de dedicarse profesionalmente a esto?

–Ah, no, eso sí que no lo podría decir. Porque ha venido conmigo, como bien dice. Mire, nosotros tenemos un dicho: pueblo que fueres, haz lo que vieres. Y es que los artistas y los músicos de por sí salen artistas y músicos, cuando se forman como núcleos familiares que están en el arte y en la música. Por lo general, esto va pasando de generación en generación. Así fue conmigo y así veo que es con los que vienen. Tengo nueve nietos. A una le gusta el ballet, a otra cocinar pero también escribir, el otro está con la música, el otro con el tambor, otra es mezzosoprano y otra soprano. Ha sido un núcleo familiar que los ha ido formando. Luego los padres van haciendo el trabajo de ir induciéndolos poco a poco porque, claro, no es que yo vengo de una familia de artistas entonces soy artista. No señor, uno les da la oportunidad, pero ellos mismos tienen que hacer su trabajo.

–¿Qué debería hacer, por ejemplo, alguna niña que quiera seguir su camino?

–Si quieren ser cantaoras, tienen que arremangarse e irse pa’l campo a cultivar la tierra, a saber de dónde viene cada pescado, cómo se siembra la yuca o el plátano. O qué pasa cuando uno tiene que hacerse un tambor, porque hay sitios especiales para sembrar un árbol de roble. Un tambor no es una cosa más, tiene toda una historia y un sentido de pertenencia. Eso hice yo: me he arremangao pa’ lo que sea.

–En todos estos años de carrera, ¿cuál recuerda como su mayor logro, el momento de mayor felicidad como artista?

–Cuando uno hace esta música con amor, todos los tiempos son felices. Hubo momentos difíciles, claro que sí, pero el recuerdo general es de felicidad. A mí me tocó ir a Francia por circunstancias de la vida, pero comencé a querer ese país con todas las dificultades. Porque allí canté en la calle, en restaurantes, en cualquier lado. Nos tomamos un bus y nos fuimos por el norte y el sur de Francia, a cantar donde pudiéramos. Entonces, cuando tú cantas en la calle, y esas calles se vuelven luego universidades, y luego pequeños teatros –teatrinos, como le dicen allí–, y luego grandes teatros... Bueno, una se siente feliz por cada paso, por haber cantado en la calle y por haber cantado en la Sorbona, porque todo eso tuvo el mismo sentido y siempre fue buscando la verdad de la música ancestral. Claro que cuando ya llegué a la Sorbona, y habiendo pasado por la calle y por tantos lugares, yo ya había aprendido todo lo que tiene que ver con el arte para poder ponerlo como debe ser en el escenario, sin quitarle su autenticidad.

–En 1982 acompañó como parte de la delegación colombiana a Gabriel García Márquez a Estocolmo, para actuar en la ceremonia de entrega del Premio Nobel. ¿Cómo recuerda aquel suceso?

–¡Ah, los García Márquez! En la costa, todos nos conocemos por los apellidos. Y luego coincidimos en Francia, él haciendo su trabajo y yo el mío, ambos refugiados. En verdad nosotros teníamos más relaciones con el hermano de Gabo, Eligio, también escritor y periodista. Y luego Gabo fue quien pidió que lo acompañáramos un grupo de artistas capaces de representar no sólo a la costa, sino a toda Colombia. Había que llevar las expresiones: bambucos, rajaleñas, cumbias, los señores de los llanos orientales, los señores del interior del país... Se escogió lo mejor y ahí hicimos lo que teníamos que hacer. Más nunca se ha vuelto a hacer un evento como ese en una ceremonia como esa. Ellos cayeron en la cuenta de que Gabo no contaba solamente de Colombia, sino del mundo entero.

–¿Qué sueño le queda por cumplir?

–Vea, señorita, yo no sueño en grande, yo sueño con seguir, que ya es grande. Y como soy esta tinéiger de 77 (más risas), yo misma me pregunto hasta cuándo. Pues, como dicen, hasta que la muerte nos separe... De mi parte, hago lo que está a mi alcance; una tiene que cuidarse mucho, no puede una estar emborrachándose, fumando o haciendo lo que no debe hacer. Y sigo muy atenta y reflexionando sobre el modo en que tengo que entregar la verdad de esta música ancestral, no sólo en el escenario, sino en todos mis actos.

–¿Cuál es finalmente esa verdad en la música?

–La música es un conducto regular para entregar la verdad. Y la verdad está en las siglas que todos deberíamos manejar naturalmente: la paz, el amor y la justicia. Pero como el mundo se empeña y se empeña en ir pa’l otro lado, tiene que recordárselo uno, a cada rato. La música nos lleva siempre de regreso al origen, a esa verdad.

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El campesinado colombiano. Superando la sombra

En febrero del 2017 el Instituto Colombiano de Antropología e Historia (Icanh) construyó un concepto técnico, que evalúa y delimita al campesinado como sujeto social antropológicamente diferenciado de otros pobladores rurales. Concepto que constituye un gran avance de la lucha popular si miramos la larga tradición de exclusión e invisibilización que ha marcado al campesinado. Triunfo parcial, pues aún queda mucho por hacer.

 

Luchar por la vida en todos los campos. Luego de ser protagonistas en las últimas movilizaciones agrarias y paros regionales, la Mesa Campesina del Cauca –conformada por el Comité de Integración del Macizo Colombiano (Cima) y el Proceso de Unidad del Suroccidente Colombiano (Pupsoc)– interpuso una tutela contra el Departamento Nacional de Estadística –Dane– por la falta de inclusión de la categoría de Campesino en el Censo Nacional Agropecuario. Esto llevó a la realización de reuniones con el gobierno nacional desde el mes de julio del 2016.

 

La exigencia pretendía que la categoría fuera incluida dentro de las preguntas del siguiente censo poblacional, por lo que se definió la necesidad de un concepto técnico sobre campesinado, como base para el trabajo desarrollado por el Dane. En la construcción del concepto participaron diferentes instituciones gubernamentales y procesos organizativos, y el Icanh hizo las veces de secretaria técnica, recogiendo etnografías, archivos y consultas con varios expertos; sin embargo según César William, líder social del Cima. Pese a lo definido el ministerio del interior se niega de nuevo a incluir dicha categoría en el censo para, supuestamente, “no generar falsas expectativas en las comunidades”.

 

Históricamente el campesinado constituye un sujeto social difuso y múltiple, su riqueza cultural y su protagonismo económico son sustanciales en la idiosincrasia y la soberanía alimentaria de nuestro país, pese a lo cual ha vivido desde siempre en el desconocimiento social e institucional para el ejercicio pleno de su ciudadanía.

 

Entonces, ¿Qué compone dicho concepto técnico? ¿Qué implicaciones puede traer su reconocimiento por un instituto estatal? y ¿Qué se viene adelantando como complementario a ello desde el campo popular?

 

Concepto técnico del campesinado

 

En el texto “Elementos para la conceptualización de lo ‘campesino’ en Colombia”, el Icanh concreta un valioso aporte en la caracterización de lo que se considera campesino en Colombia, valiéndose para ello de cuatro dimensiones: una sociológico-territorial, otra socio-cultural, una tercera económico-productiva y una última organizativo-política, así como una definición general que expresa lo siguiente:

 

“El campesino es un sujeto intercultural e histórico, con unas memorias, saberes y prácticas que constituyen formas de cultura campesina, establecidas sobre la vida familiar y vecinal para la producción de alimentos, bienes comunes y materias primas, con una vida comunitaria multiactiva vinculada con la tierra e integrada con la naturaleza y el territorio. El campesino es un sujeto situado en las zonas rurales y cabeceras municipales asociadas a éstas, con diversas formas de tenencia de la tierra y organización, que produce para el auto consumo y la producción de excedentes, con los cuales participa en el mercado a nivel local, regional y nacional”1.

 

Es de resaltar que en el documento se expresa que los campesinos no son todos los habitantes del campo y del mundo rural, pues tiene unas formas particulares de vida, diferentes a la de otros sujetos en su manera de pensar y de estar en lo rural, por ello muestra identidades y características culturales propias y, sobre todo, “se distingue de los sistemas agro industriales y latifundistas, así esté asociado por trabajo a ellos”2.

 

Tampoco se limita a la producción agrícola sino que manifiesta una actividad económica altamente diversificada ajustada a los contextos locales y regionales, con diferentes formas de tenencia de la tierra, con lazos familiares, comunitarios y asociativos que constituyen un modo de producción campesino asentado en tradiciones singulares para el autoconsumo y la autoreproducción, pero también en relaciones particulares con el mercado, y en el cuidado los bienes comunes.

 

El texto avanza en resaltar el hecho de que, en la exigibilidad y la reivindicación de sus derechos, los campesinos han jugado parte fundamental en la vida política nacional. Su capacidad organizativa supone un acervo de capacidades colectivas notables por su adaptación a diferentes situaciones históricas, siendo un sujeto participativo, cosmopolita con formas de autoafirmación y de vida que persisten en sus diversos espacios de movilización y lucha.

 

Este concepto, a pesar de ser la síntesis axiológica de un sujeto social, complejo y difícil de encasillar, avanza en definir lo campesino no como una esencia, sino como un conjunto de procesos y prácticas colectivas que se transforman en el tiempo. El concepto técnico deja atrás posturas idealistas y folclóricas, dando cuenta de su complejidad concreta, pues más allá de una etnia –como los indígenas o los afros con características mucho más distinguibles–, definir este sujeto o sector social en especial significa un gran desafío.

 

Reconocimiento de papel y ¿en la realidad qué?

 

Ya La vía campesina3, movimiento de organizaciones campesinas a nivel internacional que agrupa a más de 160 organizaciones en 73 países, había avanzado desde el 2015, ante el Consejo de DD.HH. de la ONU, en una definición donde disputa una “Declaración de los Derechos de los Campesinos y otras personas que trabajan en el medio rural”.

 

Asimismo, el senador Alberto Castilla, del Polo Democrático Alternativo y su Unidad Técnico Legislativa adelantan trabajos en torno al tema. Desde el inicio de sus funciones impulsaron un acto legislativo por medio del cual reconocieran al campesinado en un rango constitucional, como lo hace con los afros y los indígenas, pues la carta magna en su artículo 64 apenas si habla de trabajadores rurales, como sujetos en función de su vocación productiva y como un sector productivo, más no propiamente como campesinos con una identidad y prácticas propias. No obstante, el acto legislativo fue archivado en el 2016, por lo que la nueva iniciativa legislativa será una propuesta de ley estatuaria a ser socializada en los próximos días.

 

Es triste ver como en nuestra sociedad es necesario aplicar rotulas institucionales y leyes especiales para el reconocimiento de ciertas formas de vida, todo ello por el solo hecho de ser distintas a las enarboladas por el modelo imperante, su falta de reconocimiento a niveles institucionales y de política pública, en contraste con el protagonismo que tienen terratenientes y empresarios, son evidencia incuestionable del carácter de clase del Estado colombiano. Como lo resaltamos al inicio del artículo, el ministerio del Interior se niega rotundamente a reconocer dicho concepto, a pesar de provenir de otra institución del mismo Estado, incumpliendo con los acuerdos de la mesa campesina del Cauca.

 

Contradicción dentro del poder, y realidad nacional que evidencia que aún falta mucho camino por recorrer para formalizar lo acá relacionado. Y mucho más para que la tierra, de verdad, sea para quien la trabaja, colocando en su justo lugar al capital, rentístico e industrial.

 

1 Icanh (2017) Elementos para la conceptualización de lo “campesino” en Colombia. Secretaría Técnica: Mesa interministerial y campesina de negociación del Cauca, p. 7.
2 Ibíd., p.3.
3 https://viacampesina.org/es/index.php/organizaciainmenu-44/iquisomos-mainmenu-45/3-ique-es-la-vcampesina

 

Bibliografía:

Castilla (2014) Reconocimiento político del campesinado: porque debe promoverse en la constitución Nacional.

 


Recuadro


El protagonismo no reconocido

 

Según la Red de información y comunicación del sector agropecuario colombiano (Agronet), en el último año se sembraron 3.163.280 hectáreas en cultivos predominantemente campesinos, de pequeña y mediana propiedad, con una producción a baja escala, diversificada y asentada en lazos familiares o comunitarios; y 1.637.635 que se rigen bajo el modelo de producción neoliberal, predominantemente capitalistas, es decir caracterizados por la agroindustria, el monocultivo y el latifundio sembrados con productos como soya, arroz, caña de azúcar, palma aceitera y banano, pertenecientes a grandes propietarios y empresas que contratan jornaleros con bajos salarios y prestaciones sociales casi nulas. Además, se estima que en Colombia existen 40 millones de hectáreas dedicadas a pastos y rastrojos, cuando solo deberían destinarse para este fin 15 millones, según Carlos Salgado de Planeta Paz (2014)1, por no añadir todo el tema en minería e hidrocarburos.

 

Como vemos, Colombia tiene un potencial de 22.5 millones de hectáreas para agricultura pero únicamente se usan 4.8 millones, de las cuales 1.6 millones están en cultivos predominantemente capitalistas. Si para el gobierno los empresarios son más eficientes ¿por qué no han podido proponer un debate abierto que permita disputarle a los terratenientes las 25 millones de hectáreas de sobreuso en pastos y rastrojos que están sin utilizar? País de paradojas, en nuestro supuesto “estado social de derecho”, el segundo en desplazamiento forzado interno en todo el mundo (con más de cinco millones de personas afectadas) y el abandono forzado de 6.5 millones de hectáreas en el campo a raíz del conflicto armado2.

 

1 Salgado C. (2014) Colombia: Estado actual del debate sobre desarrollo rural. Ediciones Desde Abajo, Bogotá ,2016. pp. 103.
2 Ibídem, pp. 104.

Publicado enEdición Nº237
Martes, 04 Julio 2017 06:19

Las paredes pintadas de Gabo

Las paredes pintadas de Gabo

En el cincuenta aniversario de cien años de soledad, un tríptico mural engalana las paredes del vestíbulo de la Biblioteca Nacional de Colombia en Bogotá.


Se ha cumplido, el pasado 30 de mayo, el primer medio siglo de una de las obras cumbre de la literatura universal. Para mí, junto con “Pedro Páramo” de Juan Rulfo, las dos más cercanas, por su narrativa y trascendencia, al “Quijote” de Cervantes.


Evidentemente, se ha escrito y se ha dicho mucho sobre este aniversario. Tanto que es difícil añadir algo nuevo u original. Medio siglo no es nada y puede serlo todo, para el realismo mágico colombiano es su vida entera. La imaginación de García Márquez creó un universo literario imaginario tan vívido y tan cercano que se ha convertido en realidad.


“Cien años de soledad”, publicada en 1967 por la editorial Sudamericana de Buenos Aires, es uno de los referentes de la producción del autor colombiano que fue reconocido con el premio Nobel de Literatura en 1982.


En 2007, en su cuarenta aniversario, la Real Academia Española (RAE) y la Asociación de Academias de la Lengua Española (AALE) le rindieron un homenaje al autor, que cumplía ochenta años, y a su obra con una edición especial de la misma.


En este cincuenta aniversario, la editorial Penguin Random House lanza una nueva edición con ilustraciones de la artista chilena Luisa Rivera y con una fuente de letra, llamada Enrico, creada para la ocasión por Gonzalo García Barcha, hijo del nobel colombiano.


Y también se suma a celebrar esos cinco decenios de existencia la Biblioteca Nacional de Colombia con un homenaje particular encargado a dos artistas: el grafitero colombiano Guache y el estadounidense Gaia. Ambos han recreado a cuatro manos, sobre las paredes del hall de la primera biblioteca pública fundada en América, su personal mirada al universo quimérico de la obra.


Un mural en tres partes y sin palabras que nos narra mucho de lo que el mago de Aracataca escribió en su novela. Una intervención artística que han bautizado con el nombre de “espejismos de modernidad” y que fue inaugurada el pasado 29 de junio con la presencia en la sala de los dos artistas y de representantes de la propia institución pública, de la Embajada de Estados Unidos en Colombia, del Centro Colombo americano, del Ministerio de Educación de Colombia y del Instituto Distrital de las Artes de Bogotá.
La pintura es tal vez un espejismo, pero también es la plasmación de la realidad nacida de la imaginación de los muralistas a partir de lo simbólico creado por el literato. Constituye, tal como declararon los autores, una muestra de la conjunción del arte con la construcción de tejido social.


En palabras de Guache, alias de Óscar González, uno de los grafiteros más reconocidos de Colombia, el mural conmemorativo es “una propuesta dinámica y no literal”, con el que han querido hace una aproximación alegórica a la obra “liberando la palabra viva que está en la calle”. Un trabajo que recoge las mujeres, la guerra y el amor y la muerte, con alguno de esos espejismos de la modernidad representados en un militar de la época manejando un celular o en una de las mujeres sosteniendo un avión.


Para Gaia, el mural es una idea abstracta en la que han querido poner a hablar dos tesoros: la obra de García Márquez y la Biblioteca Nacional, interrogándose por la esperanza y la liberación con un interés en dialogar y cruzar fronteras como lo es el juntar a dos artistas tan disímiles. El artista norteamericano afirmó “Guache me ha devuelto la fe en el diálogo”.


Un vídeo del proceso de creación de tan magnífica obra, para quienes no puedan visitarla en vivo y en directo, lo encuentran en la web de la Biblioteca Nacional. Solamente dos peros; uno, no me gusta la licencia que se ha tomado el mismo artista para incluir en una de las paredes una imagen del antropólogo australiano Taussig, por mucho que este científico escribiera un diario de campo sobre la violencia paramilitar en Colombia. Creo que es un atrevimiento que no tiene mucho que ver con la imaginación de ese realismo mágico de la obra de Gabo.


El otro, cierta pedantería del grafitero yanqui al comentar, convencido, que el grafiti es una exportación de EE.UU. Que allá surgieran Taki 183 y otros precursores de estampar la firma no significa, en mi opinión, que el país norteamericano sea el inventor de este arte. Ya en el siglo XIX, en Centroeuropa, un austrohúngaro inició la labor de plasmar su firma (Kyselak) en cada sitio por el que pasaba en un recorrido que dicen fue resultado de una apuesta. También en el mayo francés de 1968, unos años antes que en Nueva York, se dieron numerosas pintadas que pasarán a la historia como precursoras de esta comunicación ciudadana. Y apurando, el gran fotógrafo Cartier Bresson tiene una imagen datada en Canadá a mediados de la década de los 50 del siglo pasado, presente en la muestra que por estos días se expone en Bogotá, en la sección “posguerra”, en la que en una pared tras unos niños se pueden apreciar pintadas de la época. Esas similares a las declaraciones de amor en las cortezas de los árboles, a los corazones y los logos de la paz en paredes de cualquier lugar o a las diatribas contra el profesorado en los baños de los colegios.


Volviendo a la obra, “Muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento, el coronel Aureliano Buendía...” son doce palabras tan memorizadas y repetidas como ese mismo número de otro hito de la literatura universal, “En un lugar de La Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme...” La Mancha y Macondo, son lugares locales de fama global gracias a los autores que las pusieron en el mapa.


Colombia es Macondo, para lo bueno y para lo malo, para lo real y para lo imaginario, para lo deseado y lo aborrecido. Lo mítico y fantástico, lo trágico y lo favorable que están en el escenario soñado por García Márquez y en todo el país andino, como pueden estarlo en cualquier otro lugar del mundo.


Todos los territorios tienen su Macondo. La ficción más impensada se convierte en hechos que forman parte de la historia de Colombia. Un país de narraciones y cuenteros, una tierra de verdes de mil colores, un paraíso con más de una serpiente que sigue construyéndose a golpes mientras lo sobrevuelan mariposas amarillas.


Este medio siglo de cien años de soledad nos abre un panorama de sueños y esperanzas. Esperemos que ya no haya más pelotones de fusilamiento y que los fusiles, no sólo los de la guerrilla más antigua del continente, dejen paso a las palabras, palabras como las del nobel de Aracataca, como esas que dice Rodrigo Londoño que guiarán el futuro de otra apuesta política para construir un país más justo socialmente, un país soñado por tanta gente que le quiere apostar a que los cien años de soledad del Macondo garciamarquiano sean muchos siglos de paz.


“Cien años de soledad” es una obra viajera, ideada en Colombia, escrita en México, enviada a España para intentar ser publicada y finalmente editada en Argentina, como viajeras son las rutas de esas otras narraciones que Gabo “funda” en y con su realismo mágico colombiano. De la ciénaga a la sierra nevada, del caribe al pacífico, de sur a norte, todo el territorio está lleno de macondos y de historias mágicas, inventadas y reales.


En la edición especial del cuarenta aniversario publicada por la RAE y la AALE, Álvaro Mutis decía de la obra, “no puedo leerla sin cierto sordo pánico. Toca vetas muy profundas de nuestro inconsciente colectivo americano. Hay en ella una sustancia mítica, una carga adivinatoria tan honda, que pierdo siempre la necesaria serenidad para juzgarla. Sigo creyendo que es un libro sobre el cual no se ha dicho aún toda la deslumbrada materia que esconde. Cada generación lo recibirá como una llamada del destino y del tiempo y sus mudanzas poco podrán contra él.”


La obra nació de un llanto sin palabras que marcó al autor cuando, en su pueblo natal, su madre y la boticaria se abrazaban, de ahí surgió una novela llena a rebosar de palabras mágicas y reales. Esas que García Márquez no sólo nos dejó en esos cien años de soledad, más de tres ya sin su presencia, sino también en otro montón de maravillosas narraciones de las imposibles historias que se pueden vivir a diario en cualquiera de los coloridos rincones de Colombia.

03 Jul 2017
Por Ignacio *"Iñaki" *Chaves G.

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Ni calco ni copia. Mariátegui y la educación como praxis descolonizadora

En Nuestra América, uno de los precursores dentro de la tradición del marxismo crítico en concebir de manera prioritaria a los procesos formativos y a la educación popular, como ejes transversales de una praxis revolucionaria y descolonizadora, ha sido sin duda el peruano José Carlos Mariátegui. Nacido el 14 de junio de 1894 en Moquegua, al sur de la ciudad de Lima, siendo niño sufre un accidente que le lesiona la pierna izquierda y lo deja postrado durante años, con secuelas para el resto de su ajetreada vida. A raíz de esta inmovilidad, suspende sus estudios primarios y se vuelca de lleno hacia el hábito de la lectura y la formación autodidacta.


A los 15 años, ingresa a trabajar en La Prensa, diario donde luego de realizar diversas tareas manuales es designado como cronista y comienza a publicar artículos, bajo el seudónimo de Juan Croniqueur, por lo que sus principales maestros en su etapa juvenil fueron el periodismo y las agitadas calles de Lima, tomadas por las multitudes obreras y estudiantiles en ebullición, de las que junto con las rebeliones indígenas que irrumpieron con fuerza por esos años en el resto del Perú, aprende sus primeras armas intelectuales. Dedicado cada vez más a la producción periodística, participa de varias iniciativas literarias, entre ellas la revista Colónida, de la que dirá años después que constituyó una “insurrección contra el academicismo y sus oligarquías”.


En mayo de 1919 crea, junto con su amigo César Falcón, el periódico La Razón, que funge de caja de resonancia de las luchas obreras y del movimiento estudiantil en Perú. Debido al creciente malestar que genera esta publicación en el gobierno de Arturo Leguía, ambos serán enviados por éste a Europa, en una suerte de “exilio blando”. José Carlos vive allí de finales de 1919 a comienzos de 1923 y se nutre intelectual y políticamente del estrecho vínculo que entabla con las corrientes artístico-culturales y las organizaciones revolucionarias que proliferan como hongos, en particular en la Italia del “bienio rojo” que oficia de verdadera escuela a cielo abierto, y donde activa por aquel entonces el joven Antonio Gramsci. Este distanciamiento de su tierra natal, lejos de aplacar su voluntad transformadora, lo estimula a conocer en profundidad lo específico de la realidad peruana: “por los caminos de Europa descubrí el país de América en el que había vivido casi extraño y ausente”, reconocerá más tarde en tono autocrítico.


Luego de su regreso a Perú en marzo de 1923, se suma a la experiencia de las Universidades Populares “González Prada”, un espacio de formación y autoeducación impulsado por el movimiento estudiantil en Lima y Vitarte. Allí, primero asiste a una serie de clases y talleres en carácter de “estudiante” (tal era el requisito previo para poder participar como “educador”), y al poco tiempo dicta un conjunto de conferencias, a las que el mismo Mariátegui sugiere llamar “conversaciones”. Tras lamentarse por la carencia de maestros “capaces de apasionarse por las ideas de renovación que actualmente transforman el mundo y de liberarse de la influencia y de los prejuicios de una cultura y de una educación conservadoras y burguesas”, expresa que “la única cátedra de educación popular, con espíritu revolucionario, es esta cátedra en formación de la Universidad Popular”. En ella, durante varios meses de 1923 y comienzos de 1924, Mariátegui convida su original lectura de la crisis mundial, aunque no desde una actitud distante y erudita, sino teniendo en cuenta que aquél era “un curso popular”, por lo que se debía -según sus propias palabras- “emplear siempre un lenguaje sencillo y claro y no un lenguaje complicado y técnico”, de manera tal que cada exposición pudiese ser “accesible no sólo a los iniciados en ciencias sociales y ciencias económicas sino a todos los trabajadores de espíritu atento y estudioso”. Fiel a su vocación dialógica y de reconocimiento de la importancia de que las clases populares se formen y conozcan de manera rigurosa la realidad que pretenden transformar, Mariátegui afirma en la inauguración del conversatorio: “Nadie más que los grupos proletarios de vanguardia necesitan estudiar la crisis mundial. Yo no tengo la pretensión de venir a esta tribuna libre de una universidad libre a enseñarles la historia de esa crisis mundial, sino a estudiarla yo mismo con ellos. Yo no os enseño, compañeros, desde esta tribuna, la historia de la crisis mundial; yo la estudio con vosotros”.


Tras esta breve pero intensa experiencia en el seno de las Universidades Populares, a las que define como “escuelas de cultura revolucionaria” que “no viven adosadas a las academias oficiales ni alimentadas de limosnas del Estado”, sino “del calor y la savia populares”, serán variadas y complementarias las apuestas por el estudio y la formación política que dinamice Mariátegui, consciente de que “la burguesía es fuerte y opresora no sólo porque detenta el capital sino porque detenta la cultura”, por lo que ésta tiende a ser “el mejor gendarme del viejo régimen”. Desde periódicos y revistas militantes, como Claridad (laMariátegui imagen 2 cual inicialmente apuntaba a un público estudiantil, pero Mariátegui durante su breve dirección la reformula como punto de conexión y producción conjunta entre obreros/as e intelectuales) Labor (que bajo el subtítulo de “Quincenario de Información e Ideas” logra abarcar a un público más amplio que el del activismo gremial y político) y Amauta (que iba a llamarse en un principio “Vanguardia”, pero finalmente opta por este nombre de gran significación indígena, ya que equivale a “maestro” o “sabio” en lengua quechua), pasando por emprendimientos como la Editorial Minerva y la Oficina de Autoeducación Obrera en el marco de la flamante CGT peruana (de la que redacta sus Estatutos y Reglamentos), hasta las propias “tertulias” y reuniones culturales en su emblemática casa de la calle Washington, en las que se congregan una infinidad de personalidades y activistas de las más diversas tendencias (artistas, dirigentes sindicales y políticos, feministas, líderes indígenas y estudiantiles), para dialogar y socializar sus saberes y sentires mutuos.


Pensar con cabeza propia y de forma descolonizada, con la perspectiva de intervenir en la realidad creativamente, de manera tal que se pueda hacer del lema “Ni calco ni copia” un principio epistemológico y militante, tal fue el horizonte de estos proyectos pedagógico-políticos impulsados por Mariátegui (una verdadera red de producción y promoción de las diferentes y complementarias culturas emancipatorias), por lo que para él la formación y el estudio riguroso del marxismo no consistía en aprender un itinerario prefabricado en otras latitudes y tiempos históricos, sino en adquirir y poner en práctica una brújula para orientar la lectura y transformación radical de una realidad siempre refractaria a las recetas y esquemas de pizarrón. Quizás su mayor obra en este sentido haya sido los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, publicado a finales de 1928 y considerado uno de los textos pioneros en la construcción de un marxismo enraizado en Nuestra América. Además de dedicar en él un capítulo entero a la problemática educativa, donde denuncia que la educación en Perú “tiene un espíritu colonial y colonizador” y postula sin medias tintas que “no es posible democratizar la enseñanza de un país sin democratizar su economía y su superestructura política”, insiste en la necesidad de entender y analizar a las sociedades a partir del principio epistemológico de la totalidad (que implica concebir al capitalismo como un sistema, evitando disociar, salvo en términos estrictamente analíticos, las diferentes y complementarias dimensiones que lo constituyen como tal, y contemplando de manera imbricada las relaciones de explotación, dominio y resistencia que lo dotan de sentido).


En sintonía con estos planteos, Mariátegui también sugiere que es preciso corregir al filósofo René Descartes y pasar del “pienso, luego existo” al “combato, luego existo”, en la medida en que la conflictividad y la lucha constituyen un punto de partida clave para el conocimiento de nuestras sociedades, que permite a la vez hacer visibles a sujetos y movimientos que -por lo general- son “producidos como no existentes” por la ciencia colonial y las clases dominantes, debido a su carácter subversivo y anti-sistémico. Y de manera análoga a Gramsci, en su propuesta revolucionaria lo central no era definir al socialismo en función exclusivamente de su rigurosidad científica, sus coherencias lógicas y sus supuestas “leyes”, sino a partir sobre todo de su capacidad movilizadora y su estímulo para la intervención activa en la realidad. José Carlos supo referirse al mito no en los términos de una “mentira” o ficción imposible de concretar, sino en la clave de un conjunto de imágenes-fuerza que, arraigadas en las condiciones de vida concretas de los sectores populares y en su memoria colectiva, evocan sentimientos, cohesionan a las masas y las dotan de una subjetividad irreverente que empalma con los ideales de las luchas emancipatorias.


He aquí, según Mariátegui, otro elemento a destacar en todo proceso formativo, que remite a los factores espirituales, la imaginación creativa y la mística como catalizadores del proceso de concientización de los pueblos y clases subalternas en su camino de autoliberación, ya que según él la revolución “será para los pobres no sólo la conquista del pan, sino también la conquista de la belleza, del arte, del pensamiento y de todas las complacencias del espíritu”. En el caso específico del Perú (pero también en otras latitudes de Nuestra América), ese mito capaz de dinamizar la reconstitución de la nación desde una perspectiva plural, debía tener como punto de partida la defensa de los pueblos indígenas sojuzgados por siglos de racismo, explotación y despojo. Sin embargo, “no es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista”. De ahí que concluya proclamando que “nuestro socialismo no sería peruano, ni sería siquiera socialismo, si no se solidarizase primeramente con las reivindicaciones indígenas”.


Sus últimos años de vida los dedica a fomentar procesos organizativos de base, entre los que se destacan la creación del Partido Socialista Peruano y de la Confederación General de Trabajadores (concebidas ambas como verdaderas escuelas de formación en la construcción y ejercicio de un poder alternativo al del Estado y las clases dominantes), aunque sin descuidar la batalla de ideas en contra de aquellas lecturas dogmáticas que hacían del marxismo un conjunto de verdades irrefutables, o bien frente a quienes pretendían arrojarlo al basurero de la historia por considerarlo ajeno a las corrientes y movimientos de lucha gestados por fuera del campo de la izquierda tradicional. A contrapelo, para Mariátegui no debía concebirse como un sistema cerrado y escolástico a “aplicar”, sino en tanto teoría subversiva en constante enriquecimiento y complejización, basada en una dialéctica del cambio y en una producción siempre situada, ya que “no es, como algunos erróneamente suponen, un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y todas las latitudes sociales”.


Asimismo, podríamos aventurar que para él la relevancia del marxismo como filosofía de la praxis no implica autosuficiencia ni endogamia, ya que “no es posible aprehender en una teoría el entero panorama del mundo contemporáneo y no es posible, sobre todo, fijar en una teoría su movimiento. Tenemos que explorarlo y conocerlo, episodio por episodio, faceta por faceta. Nuestro juicio y nuestra imaginación se sentirán siempre en retardo respecto de la totalidad del fenómeno”. Aún cuando asume al marxismo como una potente brújula, Mariátegui supo tender puentes y aprender a dialogar con un crisol de tradiciones políticas, procesos de lucha, vanguardias culturales y corrientes de pensamiento no emparentadas en sentido estricto con el marxismo, en pos de actualizar las armas de la crítica para combatir, con más fuerza aún, al capitalismo como sistema de dominación múltiple. Entre ellas, vale la pena destacar al feminismo, al que José Carlos considera “esencialmente revolucionario” debido a que, lejos de ser una “cuestión exótica” que “se injerta en la mentalidad peruana”, constituye una idea y una práctica humana “que encuentra un ambiente propicio a su desarrollo en las aulas universitarias y en los sindicatos obreros”. Por lo tanto, no sólo se trata de indigenizar al marxismo (tal como propone en sus Siete ensayos y en numerosos artículos periodísticos, en particular aquellos compilados bajo el título de Peruanicemos al Perú), sino también de despatriarcalizarlo. “Los que impugnan el feminismo y sus progresos -dirá- pretenden que la mujer debe ser educada sólo para el hogar. Pero, prácticamente, esto quiere decir que la mujer debe ser educada sólo para las funciones de hembra y de madre. La defensa de la poesía del hogar es, en realidad, una defensa de la servidumbre de la mujer. En vez de ennoblecer y dignificar el rol de la mujer, lo disminuye y lo rebaja”. En este punto, Mariátegui entiende que es el macho-varón quien debe ser “educado” y (trans)formado por esta causa de relevancia universal. Por ello concluye: “A este movimiento no deben ni pueden sentirse extraños ni indiferentes los hombres sensibles a las grandes emociones de la época. La cuestión femenina es una parte de la cuestión humana”.


El 16 de abril de 1930, con tan sólo 35 años, José Carlos fallece tempranamente en Lima, viéndose frustrado su proyecto de trasladarse a la Argentina con el objetivo de radicarse en Buenos Aires. Varias propuestas intelectuales y políticas quedarán truncas tras su partida. Entre ellas, la publicación de una revista de carácter continental y cuyo sugerente título iba a ser Nuestra América. Revitalizar el proyecto mariateguista de un socialismo no eurocéntrico ni burocratizado, rabiosamente anti-imperialista y anti-patriarcal, y que pueda forjarse a partir de las diversas tradiciones emancipatorias gestadas a lo largo y ancho del continente, resulta hoy una desafío urgente para quienes seguimos apostando, sin prisa pero sin pausa, a la creación heroica de los pueblos.

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La tierra es la paz de los campesinos en Paraguay

“Sin tierra no habrá paz”, fue el lema de la 24ª. Marcha Campesina que ocupó Asunción el 29 de marzo, en una nueva y multitudinaria movilización protagonizada por la Federación Nacional Campesina (FNC), que en esta ocasión contó con el apoyo activo de los estudiantes, movilizados contra la corrupción, y de los pobladores de los Bañados, que resisten los desalojos y la especulación inmobiliaria.


Mientras los campesinos se concentraban en las cabeceras departamentales, la derecha y la izquierda protagonizaban una vergonzosa pelea para instalar la reelección modificando la Constitución, que se saldó con el incendio parcial del parlamento, decenas de detenidos y un militante liberal muerto por la policía. Una pelea entre el actual presidente colorado neoliberal, Horacio Cartes, y el opositor Partido Liberal, en la que se involucró el “progresista” Frente Guazú que postula a Fernando Lugo a la presidencia.


El Frente Guasú apoya la reelección para hacer posible que Lugo, al que las encuestas lo dan ganador, pueda presentarse a las elecciones de 2018. El otro sector de la izquierda, Avanza País, pretende postular al actual alcalde de Asunción, Mario Ferreriro, a la presidencia, y acusa de “traidores” al Frente Guazú por hacer alianza con el neoliberal y corrupto presidente Cartes.


Ante esa realidad, la FNC tomó distancias de esa puja primaria por conseguir un lugar en el Estado paraguayo, uno de los más corruptos del continente. Para evitar que su marcha fuera instrumentalizada por alguno de los sectores, la secretaria general de la FNC, Teodolina Villalba, manifestó su rechazo a la participación electoral.


“El electoralismo está mal, porque la participación consiste solamente en votarles y durante cinco años no podés opinar siquiera”, dijo durante la marcha, asegurando que la participación real se produce cuando el pueblo organizado opina y debate. “Como organización no nos prestamos a eso, porque venimos por nuestro propio sacrificio, autofinanciado y en torno a aun objetivo de denunciar las injusticias que vivimos en el campo”.


La FNC se define autónoma y considera al campesinado organizado como “sujeto político capaz de dirigir su propia emancipación”. Como parte de sus prácticas autónomas, “el autofinanciamiento” es la guía de todas sus acciones y movilizaciones, como puede leerse en su página fnc.org.py/, lo que los diferencia de las organizaciones clientelares que para movilizarse dependen de los fondos del Estado o las ONGs.


La FNC surgió en 1991 recogiendo la rica historia de las Ligas Campesinas que fueron duramente reprimidas por la dictadura de Alfredo Stroessner en la década de 1970. En estos 26 años han realizado 24 marchas a Asnucnión, pero sobre todo recuperaron casi 300 mil hectáreas en base a la ocupación de latifundios. En esas tierras recuperadas crearon 40 asentamientos donde miles de familias campesinas producen sus alimentos naturales y reproducen la vida.
La FNC destaca el papel de las mujeres en la lucha campesina, que consiste en. “promover e impulsar la participación política de las compañeras desde todas las estructuras orgánicas, extendiendo la lucha contra el machismo, a través de la profundización del debate, a otras organizaciones”. Eso explica que sea una de las pocas organizaciones donde una mujer, Teodolina Villalba, sea la secretaria general.


“Tanto en las marchas campesinas como en las movilizaciones, las mujeres han crecido en protagonismo, pasando a ocupar responsabilidades que antes eran exclusivas de los hombres, como la seguridad y la dirección política. En ese proceso, también los hombres fueron asumiendo responsabilidades en la cocina y la guardería”, señalan sus documentos. Teodolina sostiene que las mujeres han jugado un rol estratégico en la construcción de la organización campesina.
Este año siguieron reclamando por la reforma agraria, rechazan la sojización del campo con grandes plantaciones que sobre utilizan agroquímicos como el glifosato, responsable de cientos de casos de intoxicaciones, y denuncian la violencia del Estado y de los hacendados contra los campesinos.


Agregaron una consigna que muestra la profundidad de su reflexión y de su lucha: “¡La Guerra Grande continúa!”. Así se le llama en Paraguay a la Guerra de Triple Alianza (1864-1870), cuando Argentina, Brasil y Uruguay empujados por el imperio británico, invadieron el país y asesinaron cientos de miles de paraguayos para poner fin al gobierno “no alineado” de Francisco Solano López. Paraguay sufrió un desastre demográfico: perdió más de la mitad de su población y probablemente el 90% de sus varones, además de sufrir la amputación de una parte de su territorio.


Cuando la FNC dice que la Guerra Grande continúa, nos está hablando en el mismo lenguaje que el EZLN cuando analiza que vivimos la “cuarta guerra mundial”, o sea la guerra del capital contra los pueblos. En Paraguay esa guerra se llama monocultivos de soya, que ocupan una parte fundamental de las tierras agrícolas del país que se usurpan a los campesinos, pero también de los ganaderos y los narcotraficantes, aliados entre sí contra la resistencia campesina.
Por último, destacar que la FNC es una de las pocas organizaciones que no se plegó al gobierno “progresista” de Lugo (2008-2012) y que mantuvo su autonomía. Eso le permitió emerger como la principal y más combativa organización del movimiento popular paraguayo.

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“El fundamentalismo de derecha está tomando el poder en todo el mundo”

El antropólogo argentino Alejandro Grimson bucea desde hace años en temas como las migraciones y el impacto cultural que provocan en las sociedades latinoamericanas. Su libro “Los límites de la cultura. Crítica de las teorías de la identidad”, publicado en 2011, anticipó la oleada de nacionalismos xenófobos que hoy se han extendido por todo el mundo.


—En 1989, con la caída del muro de Berlín y el triunfo del neoliberalismo en toda América Latina se abrió una etapa histórica que se está cerrando precisamente en estos meses. Duró un cuarto de siglo y se caracterizó por un consenso arrasador en términos culturales, que implicó la clausura del debate político estrictamente hablando. Implicó la anulación de los debates sobre modelos económicos en el sentido de que vos podías votar a un partido u otro pero siempre se iba a imponer la receta económica neoliberal.


En América Latina también: todos los partidos que gobernaron en los años noventa en la región aplicaron recetas ortodoxas. Sobre esa base política, económica e institucional se montó una teoría cultural y política que fue el “fin de la historia”, enunciada por Francis Fukuyama, con el fin del Estado, de las ideologías, las fronteras y las naciones. Esa historia hizo crisis en ocho países de América del Sur (Argentina, Uruguay, Brasil, Chile, Bolivia, Venezuela, Ecuador y Paraguay), ni siquiera en toda América Latina, a principios del siglo XXI, cuando volvió el Estado. El fin del Estado es una ideología específica. No es una realidad sino una opción, de la misma manera que el neoliberalismo no es una necesidad sino una opción política. En los dos mil, América Latina propició un cambio.


—¿Qué sucedió?


—Volvió la política, el Estado se convirtió en un actor relevante en el proceso económico, volvieron algunas formas de nacionalismo más democrático (en el sentido de reafirmación de la soberanía nacional) para definir las políticas económicas. En América Latina hubo una crisis del proceso neoliberal. Pero luego hubo una asincronía global. Mientras en Europa y Estados Unidos se está viviendo una crisis brutal del consenso neoliberal, América Latina está atravesando un momento histórico distinto.


—A ver...


—Las opciones neoliberales empezaron a hacer agua a partir de la crisis de Lehman Brothers y comenzaron a perder sentido. A partir de esa pérdida de sentido hay una radicalización hacia la izquierda que se expresa en Syriza (Grecia), en Podemos (España), en la candidatura de Jeremy Corbin por el Partido Laborista inglés o la de Bernie Sanders en Estados Unidos. Pero al mismo tiempo tenés una radicalización hacia la ultraderecha que no es neoliberal, porque la xenofobia y el racismo piden más Estado, autoritario y belicista. Más Estado contra los otros. Los partidarios del Brexit piden más Estado, más control a la importación, a la inmigración, más fronteras. Donald Trump lleva esa idea al paroxismo, porque es clasista y nacionalista de derecha. Lo que hoy vemos cuando miramos a Europa y Estados Unidos es una gran polarización política que le pone punto final a la crisis de 1989, que pretendía el fin del debate político y de las ideologías.


—Varias de las secuelas que se padecen desde hace dos o tres años usted las mencionó en Los límites de la cultura.
—Ese libro fue publicado hace algunos años, pensado al calor de las crisis de principios de siglo, del surgimiento de los procesos políticos en América del Sur, mientras veía que se endurecía esta frontera del norte. Es un libro que recoge resultados de muchas investigaciones en zonas aparentemente microscópicas, como pueden ser las zonas de frontera entre Argentina y Uruguay, o entre Argentina y Brasil, áreas de migraciones de nuestras regiones. Lo que veo en ese microscopio con el que trabajamos los antropólogos es que las fronteras no llegaron a su final. Que los estados no llegaron a su final. Que llegaron a su final de protección social con el avance neoliberal, pero se fortalecieron militar y represivamente. En ese libro hablaba de la emergencia de un fundamentalismo cada vez más brutal en Europa. Ahora ese fundamentalismo de derecha está tomando el poder.


—¿Diría que hay una crisis de ese paradigma del “fin de la historia”?


—Si lo dijera como lo enuncian los pibes, diría que la posmodernidad ya fue. El relato posmoderno ya fue.
—¿Para que sirvió?


—Para nada. O mejor dicho, para construir un manto o una idea de que era inexorable el camino que el mundo había tomado hacia un capitalismo cada vez más desigual.


—¿Cuál fue la tesis de la posmodernidad?


—Que había habido grandes relatos y que había llegado el fin de esos grandes relatos. Para hacer esa tesis, la posmodernidad se erigió como el último gran relato. Ahora vamos a necesitar otro tipo de narrativas y de utopías, pero no pensando que no va a haber narrativas, sino pensando que justamente la posmodernidad pecaba de no verse a sí misma y de no inscribirse a sí misma en una historia que no tiene fin. La posmodernidad era otra forma de política, otra forma de ideología. Varios autores vinculados con la posmodernidad intervinieron con inteligencia en el debate y encontraron puntos débiles, flacos y discutibles sobre teorías sociales anteriores, como el estructuralismo o los marxismos más clásicos. No tenemos que descartar la posmodernidad para volver atrás sino que tenemos que entender que hay una tercera posición teórica y política, que no es la posición de los nacionalismos clásicos de principios del siglo XX ni la posición clásica de las cosas que se pudieron imaginar social, cultural, política y teóricamente a mediados del siglo XX. Pero tampoco es la posición típica de la posmodernidad, del año 1989 y la década de 1990, que es la negación de la posibilidad de la acción social y la transformación social, y de una mayor igualdad.


Hoy, por lo menos en Argentina, se sueña con volver a los años dorados de la experiencia política populista, progresista, sin asumir los errores de esa experiencia que contribuyeron a que una variante neoliberal clásica encabezada por sus representantes más conspicuos llegara al poder. Hay que explicar eso. Y tiene que ver con los defectos, los límites, los errores y problemas que hubo en todos los procesos latinoamericanos. Necesitamos sistematizar esos problemas para entender que la sociedad no es una manga de gente estupidizada por los medios de comunicación concentrados o que votan como si fueran ovejitas, sino que son ciudadanos activos y que tienen perspectivas críticas, y con los cuales si hay vocación de transformación, hay que dialogar, porque si no se dialoga no hay vocación de mayorías. En ese sentido, cualquier proyecto transformador de futuro que pueda haber en Argentina y en otros países de la región que hoy están sufriendo retrocesos debe necesariamente recoger lo mejor de la experiencia pasada y tratar de superarla en todos sus defectos, en sus limitaciones y sus errores.


—Con la llegada del neoliberalismo a fines de los años ochenta surgen como contracara movimientos sociales y de trabajadores desocupados, el Foro de San Pablo, las asambleas ciudadanas contra la megaminería. ¿Cuál fue su alcance?


—Tuvieron un derrotero bastante distinto en cada país. Son nuevos actores sociales y aparecieron en toda América Latina. Se fueron consolidando de manera diferente. En el caso argentino, los piqueteros, los sindicatos docentes, los jubilados fueron protagonistas de la lucha contra el neoliberalismo. Los piqueteros representaron en Argentina a los trabajadores de¬socupados, que pasaron del 6 al veintipico por ciento de los activos en pocos años, transformando completamente una sociedad que se vanagloriaba de ser súper integrada. Y surgió un fenómeno bastante sui generis que fue el movimiento piquetero. En general los desocupados no protestan colectivamente en el mundo, y en Argentina sí se dio. El caso de los movimientos ciudadanos contra la megaminería es distinto. En los piqueteros hubo una división entre sectores que se incorporaron al gobierno kirchnerista y otros que permanecieron en una oposición no muy radicalizada, mientras que los movimientos antiextractivistas de las comunidades que viven cerca de los nuevos emprendimientos megamineros no se integraron al Estado ni al gobierno. Y en la inmensa mayoría de los países latinoamericanos donde actúan, no se integraron y siguen siendo de oposición. En países como la Argentina kirchnerista, el Brasil gobernado por el PT y la Bolivia de Evo Morales se ha dado una tensión entre un modelo neodesarrollista y un modelo que apunta más a un desarrollo “integral” que contempla los aspectos ambientales, por ejemplo. Incluso en el interior del propio Estado hay disputas.


Hay algo positivo en la autonomía de esos movimientos para seguir ejerciendo los procesos de presión en estas tensiones de las que hablamos. La pregunta es cómo lograr una autonomía que permita seguir ejerciendo una presión productiva para el proceso político, sin que eso erosione la posibilidad de seguir haciendo ese ejercicio y sin tener que volver atrás.


—En el libro se insiste sobre la idea de interculturalidad, opuesta al multiculturalismo.


—Hay una idea muy propia del neoliberalismo sobre la diversidad cultural que sostiene que lo diverso debe traducirse en multiculturalismo, y eso implica que todas las sociedades son diversas y deben aceptar sus diversidades. Eso en realidad parte de una concepción muy propia de los Estados Unidos sobre cómo tratar la diversidad. Llegás a Nueva York, Los Ángeles o Miami y encontrás el barrio latino, el afro, el chino. En casi ninguna ciudad de América del Sur vas a encontrar barrios étnicos planteados de esa manera estadounidense, donde todos los afro viven juntos, los italianos viven juntos, y hay una concepción casi territorial de la identidad étnica y racial que termina generando el concepto de gueto. Frente a esa opción aparece el interculturalismo, una concepción que no reivindica una diversidad estática. Planteamos una diversidad dinámica, en diálogo, en conversación, pensar modelos propios, latinoamericanos, que incluyan nuestras diversidades y heterogeneidades, y articulen esa heterogeneidad con una mayor igualdad y una mayor democracia, sin vivir segregados en guetos.


—En todo el mundo estamos viviendo lo contrario. Aquí en Argentina, incluso, con las propuestas antinmigrantes del gobierno de Mauricio Macri.


—Es un clásico buscar chivos expiatorios en momentos de crisis, y Argentina está atravesando una crisis social muy grande. Hay una fractura social muy profunda a partir del aumento de la pobreza, la violencia y la desigualdad. En eso hay muchos puntos de contacto con los años noventa. En esa década la xenofobia fue una construcción en busca de un chivo expiatorio para todo el proceso de exclusión que se estaba generando. Hoy se intenta copiar la xenofobia europea para derivar la bronca social hacia una pequeña minoría. Convengamos que en el caso argentino los migrantes latinoamericanos son un porcentaje muy chico de la población en este momento.


—Si el posmodernismo ya está muerto, ¿cuáles son los desafíos de la teoría social hoy?


—En América Latina tenemos que asumir que vivimos en una tensión productiva entre la influencia del pensamiento europeo y la influencia del contexto local y las tradiciones locales. Cuando esa tensión se resuelve a favor del pensamiento europeo y niega lo local, se descontextualiza completamente y se convierte en eurocentrismo. Cuando ocurre al revés, y se resuelve a favor de lo local y niega a los grandes aportes de decenas de filósofos y sociólogos europeos de los últimos siglos, se convierte en una teoría autoctonista sin capacidad de dialogar con otras zonas del mundo. Vivimos en esa tensión en la que necesitamos ir construyendo conceptos que nos permitan entender nuestras sociedades y de hecho proyectarlos para mirar las sociedades metropolitanas desde otro punto de vista que a su vez no es el mismo de esas sociedades metropolitanas. Necesitamos algo más que una antología de lo que pasó. Necesitamos una proyección de lo que va a venir, una teoría crítica con vocación transformadora. No es imposible. Tenemos intelectuales y académicos jóvenes investigando en nuestros países. Necesitamos primero asumir la multiplicidad constitutiva de nuestras sociedades. Luego investigar cada una de las partes de esas multiplicidades y finalmente preguntarnos qué puede tornar convergentes a esas partes para que eso tenga una potencialidad política transformadora.

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Así echó raíces el islam en una de las ciudades más peligrosas de Colombia

La ciudad porturaira de Buenaventura es el hogar de una pequeña comunidad musulmana que abrazó con éxito la Nación del Islam.
El islam llegó a finales de los años 60 de la mano de Esteban Mustafa Meléndez, un marinero afroamericano originario de Panamá
Los musulmanes de Buenaventura, asentados entre la jungla y el Océano Pacífico, son negros, pobres y poco conocedores de las creencias y tradiciones del islam.


Los ritmos de salsa a todo volumen que llegan desde un bar cercano no perturban al Sheik Munir Valencia mientras se inclina durante la oración en una casa familiar convertida en mezquita en la pobre y violenta ciudad colombiana de Buenaventura. Sus rezos terminan, Valencia se quita la túnica marrón, se sienta en una mesa de plástico y relata cómo es ser el líder espiritual de una atípica comunidad islámica.


La pequeña comunidad musulmana afrocolombiana en la principal ciudad portuaria del Pácifico en Colombia ha adoptado en los últimos años las enseñanzas de la Nación del Islam, del islam suní y también de la interpretación chií.


Al principio atraídos por la fe de las promesas del poder negro, los musulmanes de Buenaventura aseguran que han encontrado en el islam un refugio de la pobreza y la violencia que carcome la ciudad. Buenaventura tiene una de las tasas de asesinatos más elevadas de Colombia.


El islam llegó aquí a finales de los años 60 de la mano de Esteban Mustafa Meléndez, un marinero afroamericano originario de Panamá, que difundió las enseñanzas de la Nación del Islam –un grupo nacido en EEUU que mezcla elementos del islam con nacionalismo negro– entre los trabajadores del puerto.


"Habló de la autoestima de los negros y esto causó un gran impacto. Esas enseñanzas llegaron a las cabezas y a los corazones de mucha gente", cuenta Valencia, añadiendo que el mensaje llegó durante un periodo de profundo cambio social. La visita de Meléndez se produjo en un momento en el que muchos campesinos colombianos estaban migrando a las ciudades. Así lo explica Diego Castellanos, un sociólogo que ha estudiado diferentes religiones en Colombia, un país eminentemente católico.


Una ola de conversiones políticas


La primera ola de conversiones fue más política que espiritual. En sus oraciones (en inglés o español) leían más panfletos políticos que el Corán, y tenían un precario conocimiento de los postulados centrales del islam, comenta Valencia.


La atracción de la Nación del Islam fue disminuyendo gradualmente a medida que los viajes de Meléndez se hicieron menos frecuentes y el mensaje de supremacía negra comenzó a sonar hueco en una comunidad que –aunque sí que ha sido víctima de una importante discriminación estructural basada en su raza– nunca ha sufrido el mismo odio racial y las leyes segregacionistas que habían existido en EEUU.


Siguiendo el ejemplo de Malcolm X –que rompió con la Nación del Islam y abrazó el sunismo antes de su muerte en 1965– un miembro de la comunidad de Buenaventura viajó a Arabia Saudí a estudiar el islam y regresó para convencer al grupo de que abrazase una fe más ortodoxa.


"Fue así como nos hicimos suníes", narra Valencia, que fue criado en el catolicismo y planeaba convertirse en sacerdote antes de convertirse al islam. "Aprendimos a leer árabe; ahora leemos el Corán y dejamos de fijarnos en EEUU para mirar hacia Arabia Saudí".


La comunidad musulmana de Buenaventura se dirigió a grupos suníes en el país para conseguir apoyo, pero estos dos mundos no podrían ser más diferentes.


Los musulmanes de Buenaventura, asentados entre las vastas extensiones de jungla y el Océano Pacífico en el suroeste de Colombia, son negros, pobres y relativamente poco conocedores de las creencias y tradiciones del islam. La comunidad suní colombiana establecida era de herencia árabe, formada por prósperos comerciantes y se ubicaba en su mayoría en Maicao, una bulliciosa ciudad comercial situada en el desierto del noreste, en la frontera con Venezuela.


Becas para estudiar el Corán en Argentina e Irán


Aparte de algunas donaciones de alimentos de la comunidad árabe, las relaciones eran distantes. La revolución islámica de 1979 en Irán dio un soplo de aire fresco a la comunidad de Buenaventura. Las misiones chiíes contactaron con el grupo y ofrecieron becas y apoyo financiero. Valencia consiguió una beca para estudiar en la mezquita de At-Tauhid en Buenos Aires y después continuó sus estudios en la universidad de Qom en Irán.


A mitad del relato, suena el teléfono del Sheik. Su tono de llamada es un cántico árabe. Valencia responde: "Salaam alekum", e inmediatamente después entabla una conversación en el trepidante español de la costa pacífica de Colombia.


Retratos de Malcolm X y del ayatolá Alí Jamenei adornan las paredes de los muros de la habitación trasera de la casa, la que sirve como centro comunitario y mezquita para aproximadamente 300 personas. Un mural colorido cubre otra pared, en el que se puede ver un frondoso árbol genealógico titulado "Genealogía islámica de los profetas". Cualquier viernes se presentan entre 40 y 50 personas para la oración.


Valencia cuenta también que los vínculos con Irán han sido objeto de investigaciones secretas y no tan secretas por parte de los servicios de inteligencia tanto de Colombia como de EEUU. "No tengo nada que esconder", asegura. "Los iraníes nos apoyan, pero no somos yihadistas".


Valencia también dirige dos escuelas privadas subvencionadas donde 180 niños procedentes de los vecindarios más pobres de la ciudad no solo aprenden el ABC sino también el alfabeto árabe. Alojada en la planta baja de un edificio de tres plantas mal cuidado, la escuela de Silvia Zaynab se encuentra en uno de los vecindarios más violentos de Buenaventura, donde las bandas criminales luchan por control del territorio y los vecinos, a menudo, se ven atrapados en el fuego cruzado.


La escuela ofrece un pequeño refugio de esta realidad. Los estudiantes dan la bienvenida a los visitantes con canciones en árabe sobre la grandeza de Alá. En español cantan sobre los "cinco profetas de la creación": Noé, Abraham, Moisés, Jesús y Mahoma. Un estudiante de segundo grado corre a la pizarra para escribir con orgullo un número de tres dígitos en árabe.


Solo cinco de los niños que asisten a estas escuelas son miembros de la comunidad musulmana. "No tratamos de convertir a nadie; solo les enseñamos a los niños a respetar otras religiones y otras tradiciones", defiende.

 

Sibylla Brodzinsky - Buenaventura
28/01/2017 - 19:34h

theguardian
Traducido por Cristina Armunia Berges

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Los costes de enfatizar género y raza sin considerar clase social: el caso de EEUU

El establishment político-mediático del Partido Demócrata en EEUU continúa sin entender qué ha pasado en las elecciones donde triunfó el candidato republicano Donald Trump. Está perplejo, y la única manera que tiene para explicar su derrota es mediante la demonización del votante del candidato Trump, definiéndolo como ignorante, poco educado, poco sofisticado, lleno de racismo y machismo, y con prejuicios, resultado de su inexistente educación, cuando no de su irracional visión.


Han contribuido a esta demonización las declaraciones de la propia candidata a la presidencia del Partido Demócrata, la Sra. Hillary Clinton, quien durante la campaña, en una reunión con la comunidad lesbiana de Nueva York, indicó que “se puede poner a la mitad de los partidarios de Trump en la categoría de ‘gente despreciable’. Son racistas, sexistas, homófobos, xenófobos, islamófobos y muchas otras cosas”, concluyendo que muchos de ellos son “irrecuperables”. Y, para no ser menos, el mismo presidente Obama indicó que el comportamiento del votante de Trump “había sido a todas luces irracional, aferrándose a sus prejuicios o a su religión o a una hostilidad hacia los que no son como ellos, como hacia los inmigrantes o contra el comercio internacional”.


Esta percepción, muy generalizada en los grandes medios de información, tanto estadounidenses como españoles, no deja de ser sorprendente, pues gran número de tales supuestos “ignorantes”, “poco educados”, “racistas” y “xenófobos” habían votado por el candidato (después presidente) Obama en las elecciones del 2008, cuando tal candidato despertó una gran ilusión, debido a su compromiso con realizar un gran cambio, gran cambio que, para grandes sectores de las clases populares, nunca llegó. Barrios obreros blancos en los Estados de Pensilvania, Wisconsin, Ohio y Míchigan, que habían dado la victoria al candidato Obama en 2008, votaron esta vez por el candidato Trump. Fue precisamente este cambio de voto en estos Estados lo que dio la victoria al candidato Trump en el Colegio Electoral. Y, por desgracia, el establishment político-mediático del Partido Demócrata, todavía no ha entendido el porqué.


La demonización del votante de Trump


La única explicación que el establishment del Partido Demócrata está dando a lo ocurrido el día de las elecciones es acusar a los votantes de racistas, acusación a la que se añade ahora la de sexistas, asumiendo erróneamente que no votaron a Hillary Clinton porque ésta era mujer. En realidad, la Sra. Clinton había orientado su campaña a partir de la premisa de que “había llegado el momento de las mujeres” (como las elecciones anteriores habían significado la llegada del momento para los afroamericanos, al salir elegido un candidato negro). Sin embargo, la gran sorpresa del Partido Demócrata fue que la gran mayoría de las mujeres blancas votaron a Trump (mayoría incluso mayor entre las mujeres de clase trabajadora).

Explicar este hecho, como está haciendo la Sra. Clinton, subrayando que era consecuencia de su falta de educación (mostrando como prueba de ello que los sectores con mayor educación votaron a Clinton y que los menos educados lo hicieron por Trump), es creer que la educación era la variable determinante del comportamiento electoral, cuando la variable determinante fue la indignación de clase –predominantemente de clase trabajadora– frente al establishment demócrata representado por la Sra. Clinton. La educación era un indicador de la clase social del votante. Y Donald Trump fue el único candidato (junto con Bernie Sanders) que apeló al sentido y conciencia de clase del electorado. La eliminación sectaria, por parte del Partido Demócrata, de Bernie Sanders canalizó el proceso de movilización de la clase trabajadora al candidato Donald Trump, un personaje enormemente astuto, que utilizó dicha conciencia de clase frente al muy rechazado establishment político-mediático, bien representado por la candidata Hillary Clinton. La gente educada, trabajando con el presidente Obama y con la candidata Clinton, junto con los presidentes Clinton y Bush padre e hijo, había contribuido a crear la enorme crisis que dañó sustancialmente el bienestar y calidad de vida de las clases populares poco educadas. A tales clases, el establishment político-mediático no les dejó otra alternativa que votar a Trump para mostrar su enfado y rechazo al establishment del Partido Demócrata, responsable, junto con el del Partido Republicano, de la Gran Recesión. Ambos establishments habían eliminado antes a Bernie Sanders, que era la única posibilidad para cambiar las políticas que habían causado la Gran Recesión. De hecho, la gran mayoría de encuestas señalaban que Sanders hubiera ganado a Trump con porcentajes mucho mayores que los que Clinton mostraba.


El fracaso de las políticas identitarias frente al elemento de clase


En EEUU, las mayores diferencias entre las derechas (el Partido Republicano) y el partido que con excesiva generosidad podría llamarse de izquierdas (el Partido Demócrata) se encuentran en la estrategia de integración de los sectores discriminados –tales como minorías negras y latinos así como mujeres- dentro de las estructuras de poder. Ha sido el Partido Demócrata el que ha liderado las campañas antidiscriminación de las minorías y de las mujeres. Tales campañas han resultado exitosas, con un incremento notable de personas pertenecientes a las minorías discriminadas y de mujeres en las estructuras de poder, tanto públicas como privadas. Ahora bien, han sido minorías o mujeres de clase media de renta alta las que se han beneficiado de ello, sin que ello supusiera necesariamente un mejoramiento en el bienestar y calidad de vida de la mayoría de las minorías y de las mujeres que pertenecían a las clases populares. En realidad, las que más se han beneficiado han sido las personas de clase media-alta (la clase educada profesional), sin con ello mejorar el bienestar de la clase trabajadora y otros sectores de las clases populares. Su máximo valor es el simbólico, mostrando (o intentando mostrar) que todos los ciudadanos, independientemente de su raza o género, pueden alcanzar las máximas cotas de poder. Pero este imaginarlo en el sueño americano no se corresponde con la realidad, pues para los hijos e hijas de la clase trabajadora es muy difícil llegar arriba, situación que es incluso más acentuada hoy en día, cuando la evidencia muestra que los hijos no vivirán mejor que sus padres en este futuro diseñado por los de arriba.


Así pues, la variable de clase continúa siendo una variable de enorme importancia para entender como la población piensa, vive y vota. Y la clase trabajadora (personas que obtienen sus rentas del trabajo, a base de un trabajo repetitivo, supervisado y que se paga por horas) continúa existiendo. En realidad, son ellas la mayoría de las clases populares. Y cuando las izquierdas se olvidan de ello, tales clases votan a la ultraderecha. Así ha ocurrido en EEUU, así ha ocurrido en el Reino Unido y así puede ocurrir en Francia y en otros países de la Unión Europea.


En realidad, la experiencia de las elecciones estadounidenses muestra claramente que existen clases sociales entre las minorías y entre las mujeres, y que, aun cuando la mayoría de asociaciones de defensa de las minorías, así como de las mujeres (todas las cuales apoyaron a la Sra. Hillary Clinton) estaban lideradas por mujeres de clase media alta, perteneciente a las clases profesionales, y se consideraban representantes de todas las mujeres, la mayoría de estas dieron mayor hincapié a lo que ellas percibieron que eran sus intereses de clase –rechazando el establishment político-mediático- que no a lo que sus dirigentes definieron como sus intereses de género. Sería un error enfrentar los intereses de raza y género con los de clase, y viceversa, pero es claramente un error mayúsculo no darse cuenta que tanto las razas como los géneros tienen clases sociales que pueden tener intereses distintos y en conflicto. El caso último de Estados Unidos es un ejemplo de ello.


Ni que decir tiene que el gobierno Trump, compuesto por elementos clave de la clase empresarial, llevará a cabo políticas que dañarán extensamente el bienestar de las clases populares, pero su victoria muestra el grado de rechazo que las clases populares, y sobre todo la clase trabajadora blanca (que es la mayoría de la clase trabajadora en aquel país), tuvieron hacia lo que se había definido históricamente como el partido del pueblo, el Partido Demócrata. Ha sido la gran pérdida de credibilidad de los instrumentos que históricamente defendían los intereses de las clases populares lo que ha causado la victoria de la ultraderecha en Estados Unidos y, probablemente, en muchos países de Europa

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