"El barra goza de un amplio prestigio en la zona donde vive"

Analizar a esos sujetos que se ganan un prestigio en base al ejercicio de la violencia que ejercen cuando siguen al equipo de sus amores era una tarea que merecía un abordaje académico que fuera más allá de la mera estigmatización. Es lo que se propuso el antropólogo José Garriga Zucal, que durante cuatro años convivió junto a la barra brava de Huracán para realizar una investigación de campo. Así nació Haciendo amigos a las piñas, un libro que explica cómo los hinchas caracterizados construyen legitimidad entre los socios de un club o los vecinos de un barrio. "El barra quiere respeto, reconocimiento de la gente, y en eso hay una dimensión simbólica muy fuerte", asegura en una charla con Página/12 este docente de la Universidad Nacional de San Martín e investigador del Conicet. Desde su experiencia, Garriga Zucal considera como un error que los aficionados visitantes tengan vedada la concurrencia a los estadios y propone alternativas "a largo plazo" para erradicar la violencia del fútbol argentino. "Hay que abrir espacios de participación para los hinchas. Se debe escuchar y empoderar a las personas que asisten a las canchas", propone.


–Su libro Haciendo amigos a las piñas es el resultado de una investigación de campo que llevó a cabo junto a la hinchada de Huracán. Al terminar la investigación ¿notó que el mundo de los barrabravas era en realidad muy diferente del que se había imaginado?


–En rigor, sí. Había realizado algunas investigaciones anteriores en la hinchada de Colegiales, un club de ascenso de Munro. Allí, la noción de la violencia que había podido abordar era más folklórica, simbólica. En cambio, en una hinchada más numerosa como es la de Huracán, la violencia adquiere una dimensión más fáctica y concreta. Y eso es lo que en alguna medida me sorprendió. Me encontré con un sentido de la fuerza propio de la tribuna, que es un factor de inclusión en el mundo masculino. Para pertenecer a una barra hay que pelearse con los otros, dentro y fuera de la hinchada. Es la mejor forma de hacerse respetar y de escalar posiciones en una barra. El que manda es el que más se la aguanta. Y otra cosa novedosa que encontré es que ser integrante de una hinchada les otorga a sus integrantes una amplia red de protección social a nivel barrial. El barra goza de un amplio prestigio en la zona en la que vive. Es un tipo que gestiona cosas. Consigue favores como una cama en el Hospital Penna, facilita la realización de algún trámite en el CGP local o es capaz de apretar a alguien que molesta a los vecinos. La mirada convencional tiende a describir a los hinchas caracterizados como seres marginados, aislados del común de la sociedad, pero en verdad no es así. Son actores sociales integrados que cumplen funciones bien concretas en las comunidades en las que están insertos. Muchos miran el mundo del aguante y creen que la violencia excluye, y en realidad sucede todo lo contrario. El barra se incluye mediante el uso de la violencia que ejerce. Muchas veces, es un gestor de soluciones en la zona en la que vive a través del empleo de sus contactos políticos y sociales. Por ejemplo, si uno sale a caminar por Pompeya con un tipo de segunda línea dentro de la hinchada, Huracán va a notar que lo saluda todo el mundo. La violencia les da prestigio a estos sujetos.

 

–¿Eso explica la vinculación de los barras con determinados aparatos políticos?


–Es más profundo. La política hoy se profesionalizó bastante y ya no necesita tanto de los barras. Hasta hace unos años, un dirigente necesitaba pintar el barrio con su nombre y recurría a los pibes de la hinchada, pero en la actualidad eso no sucede tanto. Los partidos contratan gente para pintar e incluso personal de seguridad para custodiarlos. De todos modos, quiero remarcar que la vocación de integrar una hinchada no está asociada sólo a lo material y las redes de negocios que pueden llevarse a cabo en una tribuna o alrededor de los estadios. Además de hacer plata, el barra busca otras cosas, que tienen una dimensión simbólica. Quiere el respeto y el reconocimiento de la gente. La imagen que mejor ilustra esto que digo es la gente de Boca pidiéndoles autógrafos y fotos a tipos como el Rafa Di Zeo o Mauro Martín en La Bombonera. En la cancha de Huracán pasa lo mismo, con la diferencia de que hay menos glamour.


–¿Las barras bravas son todas iguales?


–No, hay muchas particularidades en función de cada club o barrio. Lo que funciona igual en casi todas las hinchadas es la lógica del aguante, que es diferencial según cada barra. No es lo mismo la hinchada de Huracán que la de River o Boca, que son equipos más grandes en cantidad de simpatizantes y también en recursos económicos. Pero más allá de las diferencias jerárquicas que puedan producirse, todas están emparentadas en la necesidad de demostrar aguante, y esto es, en definitiva, pelearse para ganar un lugar, un espacio, en términos individuales y grupales.


–¿Cuáles son los códigos que prevalecen en el mundo de las barras?


–Es interesante analizarlo porque en ese sentido hubo una evolución. Hasta hace 30 años, la norma era arreglar todo a las piñas, sin armas de fuego. Con el tiempo eso se perdió y prevaleció la idea de defender a todos los que ocuparan la misma tribuna, aunque hubiera disidencias internas. Hoy, el código que mayormente prevalece es el pelearse. Si un hincha se sube a un paraavalancha para sostener un trapo tiene que ir al frente cuando sea necesario. Si no lo hace, no puede volver nunca más a una barra brava. Y otra cosa que pesa es el hecho de pelearse contra los otros barras o con los policías. Medir fuerzas contra hinchas comunes no está bien visto. Pegarle a la gilada no suma. Eso es algo que todavía se respeta.


–¿En el fútbol argentino siempre hubo violencia?


–Sí, y lo prueban las estadísticas y los documentos periodísticos. Desde que hay fútbol, hay violencia. Lo que pasa es que con el correr de los años las prácticas violentas adquirieron cada vez más legitimidad. Y es a partir de mediados de los setenta, cuando surgen los grupos de hinchas organizados, que la violencia se instala como algo central en el mundo del fútbol. Y la legitimidad de la violencia tiene que ver en muchos casos con percibir al otro como una amenaza. Veinte años atrás, plateístas de Boca y River podían presenciar un clásico juntos, en un espacio común. En la actualidad eso es imposible.


–¿Las barras bravas surgen a mediados de los setenta como un reflejo de la violencia política que se vivía en el país?
–Puede ser, pero hay algo más profundo. La conformación de las barras bravas se emparenta con la desarticulación del mundo del trabajo en función de determinados cambios económicos. Pasa entonces que el trabajo pierde valoración simbólica y sucedáneamente lo mismo con la educación, la familia y la política. Las instituciones que organizan la vida pierden densidad. La gente no construye su identidad en ellas. Se referencia en otros lugares, entre ellos, las hinchadas de fútbol. Las barras son el resultado de la desestructuración laboral que comienza a darse en los setenta.


–¿El barra es un producto de la posmodernidad?


–No, al contrario, es un fenómeno de la modernidad. El barra busca ser alguien a través de una pertenencia, quiere ascender y tener prestigio. Hay una idea de carrera, de progreso muy fuerte en la cultura del aguante. Y eso es algo que no se encuentra en muchas actividades.


–¿Se puede emparentar la violencia en las canchas con la pobreza?


–No, para nada. La violencia no explica ni justifica este fenómeno. Si decimos lo contrario nos equivocamos. Si creemos que los pobres son los violentos arrancamos de un perjuicio de clase que nos impedirá entender el fenómeno. La violencia no tiene condición social. Los grupos de hinchas son socialmente heterogéneos. Hay barras que vienen de barrios pauperizados, de clase media, o incluso de sectores acomodados, si no recordemos lo que sucedió en River con los hermanos Schlenker, que tenían un origen empresarial y durante años manejaron una parte importante de la hinchada. Relacionar la violencia en el fútbol con la pobreza es un error garrafal.


–¿Un club puede prescindir de la barra brava?


–Por la forma en la que está organizado en el fútbol argentino, eso –lamentablemente– es imposible. Todos los clubes, hasta los más chicos, tienen un grupo organizado de hinchas que va al frente y manda en una tribuna. Es que entre las barras se desarrolla una competencia y todos los hinchas quieren formar parte de ella, lamentablemente. Hay que demostrar quién se la banca más en el campeonato del aguante. Pasa incluso en clubes creados recientemente y que compiten en ligas regionales o en la B Nacional. Es una práctica que genera una suerte de radicalización en el sentimiento y que se expresa por la fuerza. Se trata, en definitiva, de lo que está hecha la cultura del aguante.


–Desde hace diez años se verifican enfrentamientos intestinos en el seno de las barras bravas que incluso son más violentos que los choques entre los hinchas de otros equipos. ¿Es consecuencia de la radicalización de la cultura del aguante a la que hace mención?


–Sí, absolutamente. Aunque no es un fenómeno nuevo. Siempre hubo grupos que desplazaron a otros en el manejo de las barras y lo hicieron de forma incruenta, pero hoy estamos ante un recrudecimiento de ese fenómeno. La mayoría de las últimas víctimas fatales como consecuencia de la violencia en el fútbol son personas que murieron en enfrentamientos de hinchas de un mismo club. Lo que pasa es que la forma en la que se organizan las barras hace que las disputas por los liderazgos sean cada vez más violentas. Pero es algo que se produce también como consecuencia de algunas políticas de seguridad, como la prohibición de que concurra público visitante a las canchas.
–¿Por qué?


–Básicamente porque lo que guía a la organización de los grupos de hinchas es la idea del aguante, y al no haber adversarios en la tribuna de enfrente hay que buscarlos entre los propios. Es una situación que se da muy fuertemente en el ascenso, donde los visitantes están vedados desde hace seis años. Fijémonos lo que sucede en equipos como Chicago o Almirante Brown, donde conviven dos o tres grupos de hinchas que se disputan el poder y el manejo de la barra.


–¿Quiere decir que si sigue la prohibición vamos a un incremento de esa lógica violenta?

 

–Creo que sí. Y la verdad es que no sirve de mucho la prohibición a los visitantes. Son medidas que se toman en base a situaciones coyunturales y muy puntuales, y después generan efectos estructurales. Lo malo es que no se discuten alternativas, se opta por prohibir y punto. Me parece que es un error.


–Sin embargo, muchos dirigentes parecen estar de acuerdo con esta medida.


–Es verdad, aunque no se animan a decirlo. Sin público visitante, los dirigentes se ahorran el costo de los operativos y los problemas que surgen con la organización de los viajes. Pero insisto, ésa no es la solución. Debemos debatir otras alternativas y discutir qué tipo de espectáculo deportivo queremos tener en el fútbol argentino.


–¿Cuáles serían esas alternativas?


–Hace unos años, junto con un grupo de académicos que estudiamos esta problemática elaboramos una serie de propuestas. En primer término, lo que debemos hacer es escuchar a los hinchas e impulsar la formación de instancias que los representen. Es hora de empoderar a los espectadores para que sean ellos los que regulen en buena medida la seguridad en los estadios. Nadie conoce mejor que ellos lo que implica ir a las canchas, así que hay que darles voz. La creación de un estatuto del hincha, que contenga derechos y obligaciones, sería un gran paso. También se podría incentivar la conformación de ámbitos como las subcomisiones de hinchas, espacios en los cuales se pueden gestionar asuntos comunes de las canchas y a los clubes. Son iniciativas que permitirían desalentar las iniciativas violentas, ya que las energías se concentrarían en cuestiones más útiles. Es un trabajo a largo plazo, pero creo que se debería comenzar a transitar por ese camino en vez de crear supernormativas o prohibiciones estrictas.


–¿Y qué se hace con la Policía?


–En el fútbol argentino, las fuerzas policiales terminan siendo parte del problema. No resultan confiables por la calidad de los operativos que organizan. Los espectadores son colocados detrás de vallas, rejas, alambrados y de esta forma se los incita a la transgresión. Muchas veces, la policía es percibida como una barra brava más por la forma en la que confronta con los grupos de hinchas organizados. Hay que capacitar a las fuerzas policiales para que brinden una seguridad efectiva. Un primer paso es que los efectivos concurran a las canchas sin armas. El número de víctimas que está relacionado con el accionar o la impericia policial en el fútbol es muy alto.
–¿Y los medios de comunicación?


–Muchas veces reproducen mensajes que contribuyen a generar violencia. Sobre todo en los medios partidarios que cubren las campañas de los equipos. Me parece que la creación de observatorios que fiscalicen la labor del periodismo deportivo permitiría desalentar la difusión de algunos contenidos que sirven para propiciar los climas de enfrentamiento que rigen la relación entre algunos clubes. Sería una manera de quitarle dramatismo al fútbol.


–Desde hace años, se difunde el ejemplo del fútbol inglés como un modelo a imitar para terminar con la violencia en el fútbol. ¿Le parece que Argentina puede transitar ese camino?


–Lo dudo. En Inglaterra, lo que se hizo básicamente tras las tragedias de Heysel y Hillsborough fue hacer del fútbol un divertimento caro y exclusivo. Eso es la Premier League. Es difícil que en el fútbol argentino pueda hacerse algo similar. Por eso, es necesario debatir sobre cuál es el tipo de espectáculo deportivo que queremos.


–¿Cómo evalúa la experiencia del presidente Javier Cantero en Independiente, que aplicó el derecho de admisión a los barras, pero luego dio marcha atrás con algunos de ellos?


–Lo de Cantero fue una experiencia quijotesca. Una cruzada de tipo personal porque no contó con el respaldo de sus pares. Los dirigentes lo dejaron solo, en parte porque no supo trazar alianzas en el mundo del fútbol y se dedicó a visibilizar los contactos de sus colegas con las barras bravas. Y después hubo una cuestión deportiva que terminó mellando la lucha que él emprendió. Si Independiente hubiera estado mejor acomodado en la tabla, Cantero habría tenido más fuerzas para afirmarse en la pelea, pero sucedió todo lo contrario y el equipo terminó descendiendo. Fue una lástima que una decisión de ir contra lo establecido haya tenido un final tan frustrante. Lo que prueba este caso es lo difícil que puede resultar para los dirigentes la relación con los barras. Tienen que lidiar con una institución dentro de la institución, que además posee una influencia muy grande. Es una relación tensa, conflictiva; por más que se otorguen concesiones, como hizo José María Aguilar en River, nunca se llegará a establecer un vínculo armónico entre directivo y barras. Los dirigentes saben que deben ocuparse de los grupos de hinchas organizados, más allá de que la relación en el último tiempo entre ambos actores haya cambiado un poco.

 

–¿Cómo es eso?


–Es que cambió un poco el perfil del directivo. Antes, hasta hace diez años, aproximadamente, dirigir un club y ganar títulos era el comienzo de una carrera exitosa que podía desembocar en la política. El presidente de una entidad deportiva mantenía una relación aceitada con la barra brava porque en ella podía establecer las bases de un aparato político. Por eso, le convenía llevarse bien con los muchachos. Hoy, el dirigente es un empresario, y concibe al barra como algo que debe controlar para que no dificulte sus negocios en el fútbol. Aunque es un vínculo distinto, ello no significa que las barras bravas hayan perdido influencia.


–Durante cuatro años convivió con los barras de Huracán, ¿generó un vínculo afectivo con ellos?


–Sí, sobre todo porque compartí muchas cosas con ellos, aunque crea que son equivocadas algunas de sus acciones. Pero me acerqué a ellos para entenderlos. Quedarse en la estigmatización es lo más sencillo frente a un fenómeno complejo como éste. Me costó entrar porque no era de Parque Patricios ni tampoco hincha del club. Llegué con el contacto de un dirigente que está relacionado con el mundo académico y que conocía a gente de la hinchada, eso nos puede dar una noción de lo errada que es esa visión que tiende a describir a los barras como sujetos marginales y aislados de la sociedad. Al principio me miraban como un bicho raro, creían que era policía, pero con el tiempo me gané la confianza de ellos y logré incluso que me protegieran frente a situaciones violentas. Y al final terminé siendo fana del Globo. ¿Cómo no sentir cariño por algunos de ellos?

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Jueves, 22 Agosto 2013 11:32

Falsa alegría, cruda realidad

Falsa alegría, cruda realidad

Después de un largo día de trabajo, camino a su casa, mientras bajaba del bus, todos sus pensamientos caracoleaban en torno al ensayo que debía presentar en la universidad al día siguiente, y que versaba sobre los diferentes paros que tomaban fuerza en el país.

 

Las ideas iban y venían, sin lograr atraparlas a profundidad. Tal vez el cansancio restaba su concentración. Su trabajo de medio tiempo como bodeguero en uno de los tantos almacenes de cadena, ubicado en el sur de la ciudad consumía casi toda su energía, provocando que las pocas ideas en su cabeza pasaban sin poder atraparlas, una circunstancia preocupante pues no podía tener el bochorno y mal lujo de una mala nota.

 

Con los pies algo pesados, Juan detalla los escalones por donde tiene que ascender para llegar hasta su casa. Con decisión, como acostumbra cada día, toma aire y avanza a paso lento por los callejones que al final indican su destino. El paisaje que rodea su casa es inusual: los vecinos colman el camino, lo llenan con gritos, cantos, y abrazos. La algarabía es inocultable, de mano en mano pasan tragos de licor y la felicidad estalla en todos los rostros. Con extrañeza busca el motivo del festejo, y las banderas verdes y blancas, con el tan conocido escudo "verdolaga", más las camisetas de igual color, indican y confirman: el equipo antioqueño acababa de ganar su doceava estrella.

 

¿Cómo podía haber perdido el sentido de lo cotidiano, cómo olvidar que en ese mismo instante estaban jugando la final de fútbol? ¿Entre trabajo y estudio ya no tenía tiempo para seguir el ritmo de la vida cotidiana? Unos interrogantes que golpeaban su cabeza junto con la ansiedad de llegar a su casa, saludar con beso en la mejilla a la madre, que desde niño lo recibía con un plato de sopa, y de meterse en el lío de elaborar el ensayo que tanto esfuerzo presagiaba, un cavilar en medio de su realidad de la vida y de la sobrevivencia que lo inundaban.

 

Al vaivén de sus pasos, reflexionó sobre las primeras líneas del escrito no con el afán de obtener una buena nota que necesitaba, sino, porque sentía que las ofertas tan paupérrimas que el gobierno nacional ponía a consideración de los miles de mineros, campesinos, maestros, estudiantes, camioneros, y en efecto, también los cafeteros, debían ser analizadas y, por supuesto, cuestionadas.

 

Entre pensamientos, saludos y abrazos con sus vecinos, y los festejos del 'triunfo', por fin abrió la puerta de la casa y disfrutó del cariñoso recibimiento de su madre, una pequeña mesa lista y el consabido: ¿cómo le fue mijo?

 

El sabor del alimento, la sonrisa materna y el hogar sin bullicio, borran de su cuerpo las sensaciones del cansancio y animan su decisión frente al computador para teclear sus ideas. Días atrás, había avanzado con apuntes del paro cafetero, las exigencias de los campesinos y empresarios, y las explicaciones gubernamentales. Los datos eran contradictorios. Mientras los unos demandaban precios justos, el gobierno repetía que todo estaba bien, y si no, miren las crecientes cifras de exportaciones del grano, decía.

 

En una pausa, Juan giró en forma de duda y negativa su cabeza, ¿si así fuera, por qué reclaman los campesinos unos mejores precios para sus bultos de cosecha? ¿Por qué ellos toman la decisión de marchar y pasar días y semanas al sol y al agua, y se exponen a la brutalidad de los Escuadrones antidisturbios? Aunque los titulares de noticias reseñaran otra cosa, con seguridad los campesinos no recibían una remuneración justa mientras que bolsillos privilegiados si recogían las grandes ganancias del negocio. Recordó por un instante que desde el 2011, aun con voces de exportadores sobre la "pequeña caída de los indicadores"- no vino una solución para los que trabajan.

 

Los motivos de unos y otros llenaron párrafos y párrafos en el computador. En su concentración todo su cuerpo parecía inmóvil, hasta que un fuerte estruendo repentino a continuación de un boom, baam acercó el mundo de su barrio a los aires de su puerta. Son los zambombazos que estrellaban en el cielo los juegos pirotécnicos y la curiosidad le gana. Desde el pequeño balcón de su casa quiere ver qué es lo que pasa. De inmediato capta la mayúscula "marea verde" que formaban todos los hinchas de su barrio y los llegados de barrios colindantes al sonar de cantos en honor al Atlético Nacional.

 

Más allá de su leve curiosidad, la celebración callejera no causó mayor impresión en Juan. La preocupación por seguir con el ensayo fue un tirón de realidad. En el intento por entregar una visión medianamente completa de la crisis del país, incluyó algunos informes y noticias sobre los sucesos en el Catatumbo. Ese día oyó decir a uno de sus compañeros de clase que "los supuestos campesinos de esta subregión de Norte de Santander, en realidad eran guerrilleros con la intención de apropiarse de las tierras para sus negocios ilícitos". Una opinión que repetía la difusión diaria y poco convincente de los grandes medios de comunicación acerca de estos hechos, que puso a Juan en el reto de confrontar todas las opiniones, y de buscar explicaciones de fondo.

 

En voz alta leyó para estar seguro, que toda la información no comercial daba la perspectiva de unos campesinos que reclamaban: posibilidades reales de vida digna, con apoyo para cultivar y mercadear en el interior del país los frutos de su labor; campesinos que sin contar con esos apoyos tenían que caminar las trochas rumbo a Cúcuta o cualquiera de las otras ciudades vecinas para salir a vender. De campesinos que se oponían a los efectos al cual no se oponían, pero de cuyos constructores sí exigían respeto sobre sus parcelas y caminos. Campesinos que seguramente habían heredado unas tierras de sus progenitores, los mismos que habían liderado en los años 30 del siglo XX la "Huelga del arroz", y de quienes también habían heredado la dignidad y la disposición para luchar por el derecho a la tierra. Hasta aquí nada del otro mundo, pensaba Juan.

 

Estaba de acuerdo con que los campesinos defendieran su labor y se hicieran notar. No era justo que agentes externos llegaran a explotar y deteriorar la tierra que tantos beneficios y riquezas brinda al país entero. Pero ante la protesta, la respuesta del gobierno era la misma de siempre: invasión con la fuerza pública, las armas, las tanquetas, los golpes y atropellos contra todos aquellos que exigen y protestan.

 

Una perspectiva que detuvo su teclear. Él mismo recapacitó con una duda y una posible consecuencia: ¿Tal vez, para muchos podrían considerarlo como guerrillero, simpatizante, mercenario y todos los estigmas nocivos dados a la oposición? Desestimó el riesgo y con una lectura más de las informaciones, reafirmó su manera de analizar y reinició el escribir.

 

Era irónico sonrió a solas, que justamente frente al Catatumbo, campeara una mayor inexactitud por parte de muchos quienes en esos momentos disfrutaban un pequeño triunfo deportivo, y que no reparaban con interés en la realidad social que debe enfrentar el pueblo colombiano. Quienes se denominan "apolíticos", y hacen un gesto de fastidio cuando oyen llamados a participar de la vida cotidiana, política y económica, de su país. Compatriotas que al llegar las elecciones no toman el trabajo de consultar la historia, el plan y programa de cada candidato. Simplemente votan. Una rutina que pareciera no incidir sobre su presente ¡Qué contradicción! Piensa y escribe Juan.

 

Hay disposición para entender el fútbol, para saber que sucede en cada partido, para discutir los errores y los aciertos del técnico, para proyectar resultados, para celebrar los triunfos y embriagarse con los resultados que parecen de todos, pero no sucede igual con los demás temas del país: Esos que nos hacen rabiar cada día: Cuando estamos en la cola de la EPS esperando una atención como pacientes y no como clientes, cuando es inútil buscar trabajo o lo remuneran por debajo de los requerimientos para cubrir todos los gastos del hogar...

 

Ya en el largo amanecer, con un cabeceo de sueño Juan decidió poner dos últimos interrogantes. ¿Cómo encontrar el punto de enlace entre la identidad que genera el fútbol y la restante cotidianidad nacional, sería posible? ¿Cómo lograr que los abrazos de alegría estén presentes a la hora de intentar resolver las angustias cotidianas, y poner en su resolución algo colectivo y no simplemente, como hasta ahora sucede, un problema que cada quien verá como resuelve?

 

Entre uno y otro interrogante, entre uno y otro conflicto local o nacional, entre uno y otro dilema, Juan vio llegar el alba. Afuera, cortando el silencio, había pasos de quienes madrugaban para ir con afán a sus sitios de trabajo. Él también tenía que alistarse. Avanzó de todas formas en la estructuración de su ensayo, aunque muchas preguntas estaban por resolver. Sus cuestionamientos no serían leídos más que por su profesor, pero con el nuevo día revivió la ilusión de un posible cambio en el país que favoreciera a los campesinos y los trabajadores de salario mínimo, cambio que era un aliciente para él, en primer lugar.

 

Publicado enEdición 194
Masculinidades posibles, otras formas de ser hombres

 

1era reimpresión, 2015
Edición 2013. Formato: 11,5 x 17,5 cm, 114 páginas

 

Reseña:

Muchos jóvenes no saben qué hombres ser. Muchos adultos tampoco. Cada vez más hombres manifiestan que a la hombría machista le quedó grande la vida. Cada vez más jóvenes y adultos se encuentran inconformes con una agenda de masculinidad en la que no ha tenido cabida la expresividad afectiva y emocional, la paternidad amorosa, la no violencia contra las mujeres o una cultura para la democracia y la paz. Algunos de ellos para construir alternativas, se han organizado en grupos de masculinidades liberadoras. Otras están a la búsqueda. Otros más empiezan a poner en remojo sus machismos.

En este libro, que es para hombres y mujeres, hablamos de todo esto y sugieren rutas para trabajar críticamente las masculinidades patriarcales. De aquí para adelante todo es ganancia.

 

Javier Omar Ruíz Arroyave.Educador popular.Cofundador del Colectivo Hombres y Masculinidades.Asesoria, diseño,dirección y ejecución de programas y proyectos con poblaciones urbanas y rurales en trono a aspectos de género/masculinidades y temas asociados.

 

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“Me gustaría que el lector pudiera ver lo que cuento”

Un año calendario. Los días que pasan a ser memorables de ese año, de un extremo a otro de los siglos y del planeta. Hechos salpicados que marcaron una historia que es de este modo vuelta a contar, como postales cotidianas o recortes que ponen el foco en un lugar que quizá había pasado inadvertido. De eso está hecho Los hijos de los días, el libro que Eduardo Galeano presentó en sociedad el año pasado. Pequeñas crónicas literarias que van tejiendo un devenir que adquiere densidad propia. Y como las artes del escritor uruguayo trascienden también a las de un gran contador de historias, fue posible luego volverlo un libro narrado, y a través de la pantalla. Fue en Los días de Galeano, una serie que produjo y emitió el Canal Encuentro, y que Página/12 ofrece ahora en dos DVD, mañana y el próximo domingo, con la figura excluyente del escritor como anfitrión de estos días.

 

Con la voz y la cadencia narrativa de Galeano como vehículo, las historias van circulando con énfasis propio de capítulo a capítulo. Cada relato corresponde a un día, “de cualquiera de los años de este mundo donde todavía se abren caminos al tiempo y a las pasiones humanas”, según explica su autor. Y así el creador de Las venas abiertas de América latina va tomando, en un azar que también tiene cadencia propia, un día del mes tal, del año tal, y las historias se van sucediendo. Rosa Luxemburgo y el zapato que perdió minutos antes de ser asesinada. El fusilamiento de Osama bin Laden, llamado “Operación Gerónimo”, y el Gerónimo que fue jefe de la resistencia de los apaches. El poeta salvadoreño Roque Dalton –“un gran jodón”–. Uruguay y el fútbol. La creación y el genio humano. Todo un mosaico de circunstancias y personajes en los que Galeano hace gala de su erudición y su pasión por la historia, para volverlos literatura.

 

Se presentan también entrevistas en las que Galeano da cuenta de sí mismo y de sus circunstancias. De sus influencias como escritor, por ejemplo: “Tuve una infancia muy marcada por la influencia de Salgari. Después supe quién había sido ese hombre que me invitó a viajar por el mundo, gracias a él yo conocí los siete mares –cuenta–. Me presentó a sus amigos, todos productos de su imaginación. Años después supe que este hombre nunca se había movido, no había ido a ninguna parte, pero viajó a todas, y me invitó a acompañarlo. Siendo yo chiquito, conocí los muchos mundos del mundo”. “Lo más importante que en mi vida aprendí de la literatura proviene de aquellos libros de infancia, de los viajes de Salgari, y después los cafés de Montevideo”, asegura también. “Allí había narradores orales, verdaderos maestros en el arte de contar una historia, de tal manera que lo que se contaba volviera a ocurrir cuando era narrado. Esta era una victoria sobre la muerte: el arte de la resurrección.”

 

En el relato aparece también Juan Carlos Onetti, una de las referencias literarias que Galeano suele evocar, y también uno de sus grandes amigos, según recuerda: “Tuve la suerte de conocerlo, tenía fama de erizo, de ser un tipo pinchudo, insoportable, pero conmigo siempre fue cariñoso. Quizá porque yo le aguantaba el vino: bebía unos vinos de cirrosis instantánea, y yo era de los pocos que se lo aguantaba, aunque mi hígado protestara a viva voz”, recuerda Galeano.

 

O las charlas en Estados Unidos, en las presentaciones de su libro, donde pedía, antes de comenzar: “Por favor, ¡no me salven! Cada vez que ustedes han salvado a un país, ha sido un desastre”. “La única invasión que sufrieron en su historia fue la de Pancho Villa, que duró un día. ¿Cómo es posible que un país que sólo fue invadido una vez, e invadió a otros cientos de veces, tenga un ministerio de guerra que se llama ministerio de defensa, y un presupuesto de guerra que se llama presupuesto de defensa? ¿Defensa contra quién? Para mí éste es un enigma más inexplicable que el misterio de la santísima trinidad”, reflexiona.

 

En el mismo tono distendido y afectuoso en el que se lo puede ver en los capítulos de Los días de Galeano, el uruguayo conversa con Página/12.

 

–A pesar de que suele narrar sus textos en público, hacerlo frente a una cámara, con reglas de documental, habrá sido una experiencia diferente. ¿Le resultó fácil la tarea?

 

–Fue una experiencia lindísima, como las lecturas en público, siento el vaivén de la respiración de quienes reciben las palabras, aunque en el caso de las grabaciones el público es intangible y está lejos, pero yo lo siento ahí nomás, cerquita. De todos modos, ya dos series de grabaciones han sido suficientes, estoy feliz pero cansado. Necesito buscar refugio en mi casa, lejos de las cámaras, un refugio hecho de paredes de papel, papeles en blanco que exigen las palabras por mí prometidas, y que sean escritas a mano, de puño y letra.

 

–Dice que los narradores ejercen “el arte de la resurrección”, haciendo que lo que narran vuelva a ocurrir cuando es narrado. Es un hermoso piropo para un narrador. Y usted, ¿cuál fue el piropo más lindo que recibió?

 

–En la feria de mi barrio de Montevideo, una viejita: “Usted pinta escribiendo”. Quise agradecerle de rodillas, pero por suerte evité el papelón. En realidad, yo siempre quise ser pintor, no escritor, y por eso me emocionó la frase. Me gustaría que el lector pudiera ver lo que cuento, personas, paisajes, colores, sombras, y hasta le diría que me gustaría que mis palabras fueran capaces de tocar a quien las lea, palabras tocantes y tocadas, palabras queridas y querientes.

 

–Seguramente esta serie abre sus relatos a otro público, diferente al del libro. ¿En qué público piensa como receptor?

 

–Las palabras dichas y las palabras escritas quieren multiplicarse dentro de quien escucha o lee. Son diferentes formas de comunión entre el autor y el lector, que después cobran vida propia. Sea como sea, palabras dichas o escritas, salen de mí para entrar en otros, o en otras. Yo no escribo para mí. Esta fue la única bronca que recibí de mi maestro Onetti, que decía y repetía que él escribía para alguien que se llamaba Onetti. Yo cometí el atrevimiento de proponerle que me diera sus originales y yo se los mandaría por correo, a su nombre y dirección. Nunca lo vi tan enojado.

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La Plurinacionalidad del Estado y las aporías del liberalismo

La revista ecuatoriana Opción Socialista, en su edición de los meses de mayo, junio y julio de 2013, ha publicado un Dossier sobre la plurinacionalidad del Estado en el Ecuador. En este dossier constan, entre otros, dos textos que, por la importancia y las consecuencias que tienen quizá sea conveniente analizarlos y referirlos a un debate más amplio: "Plurinacionalidad vs Interculturalidad" de Enrique Ayala Mora, y "Un Estado Plurinacional sin proyecto pero con opciones" de Jorge León Trujillo.

 

Ahora bien, la primera sensación con respecto a estos textos es una especie de déjà vu. En efecto, este debate, al menos en los términos que han sido planteados por los autores citados, recorrió toda la década de los años noventa y tuvo su epítome en los años 2007 y 2008 cuando se estaba discutiendo en Ecuador sobre el carácter del Estado en la Asamblea Constituyente de Montecristi.

 

En esa oportunidad, el movimiento indígena ecuatoriano y algunos teóricos, entre ellos Boaventura de Souza Santos y Catherine Walsh, aclararon lo que significaba la plurinacionalidad y la interculturalidad. Demostraron que esos conceptos nunca eran opuestos sino complementarios y que, de alguna manera, formaban parte de la propuesta teórica y política de las teorías de la decolonialidad y de la filosofía de la liberación en Abya Yala (América Latina).

 

El entonces relator de Naciones Unidas para los pueblos indígenas, James Anaya, explicó a la Asamblea Constituyente ecuatoriana sobre los derechos de los pueblos indígenas y el Estado Plurinacional indicando que en el año 2007 la Asamblea General de Naciones Unidas, con el voto favorable de Ecuador, había reconocido y aprobado derechos para los pueblos indígenas que estaban en la línea de la plurinacionalidad del Estado.

 

En esa coyuntura, el debate fue intenso y, en ocasiones, acre y a punto de la ruptura sobre todo con las corrientes liberales que veían en la plurinacionalidad un peligro de fraccionamiento del Estado-nación. Finalmente, el movimiento indígena pudo posicionar sus tesis y la Asamblea Constituyente declaró al Ecuador como Estado Plurinacional e Intercultural.

 

Por ello, llama la atención que en el año 2013, cuando la coyuntura política ecuatoriana se tensa y se comprueba que el gobierno de Alianza País ha creado un sistema político que le permite consolidar, por vez primera al menos desde el retorno a la democracia en 1979, una hegemonía absoluta con una deriva autoritaria y protofascista, nuevamente surja este debate y desde las filas de una revista que tiene la pretensión de inscribirse al interior del pensamiento de la izquierda y del socialismo. La cuestión que inmediatamente se suscita es ¿cuál es la pretensión política al confrontar la plurinacionalidad con la interculturalidad en un contexto político tan conflictivo y en plena intensificación de las dinámicas extractivas?

 

La segunda sensación que deja la lectura de estos textos es la insuficiencia teórica y reflexiva, en ambos autores, de remitir el debate de la plurinacionalidad a su territorio epistemológico natural, aquel de la teoría decolonial, la filosofía de la liberación y las ontologías políticas de la diferencia radical y que están relacionadas con el pensamiento propio indígena y su proyecto político.

 

El concepto de la plurinacionalidad del Estado es demasiado complejo como para ser parte de un tratamiento tan superficial y pragmático, un tratamiento que, además, corre el riesgo de banalizarlo. El problema real de la plurinacionalidad del Estado no está en las formas institucionales que puede adquirir la plurinacionalidad en el caso del Ecuador y de Bolivia y sus posibles arreglos y acuerdos jurídicos y procedimentales con toda la importancia que pudieran tener.

 

Cuando se menciona y se debate la plurinacionalidad del Estado aquello que está en juego es la pertinencia y régimen de verdad que sustenta una de las categorías centrales del liberalismo: el Estado-Nación, y esta categoría remite a la narración más fuerte que la burguesía ha creado para legitimarse históricamente, aquella de la modernidad. El debate sobre el Estado Plurinacional es, por definición, un debate sobre los límites y alcances de la modernidad y sus posibilidades de regulación y emancipación.

 

Por ello, llama la atención el hecho que ambos autores omitan este debate, lo pasen por alto y no le otorguen ninguna importancia para su argumentación. Si soslayan el debate sobre la modernidad, entonces ¿cómo comprender el núcleo duro que sustenta las propuestas del Estado Plurinacional? ¿Cómo comprender el alcance de la interculturalidad y su relación con la Plurinacionalidad? ¿sobre qué piso teórico se pueden confrontarlas o armonizarlas?

 

En el caso de Enrique Ayala Mora, rector, además, de la sede ecuatoriana de la Universidad Andina Simón Bolívar, y miembro importante del Partido Socialista Ecuatoriano, contrapone en su artículo las contradicciones de clase a la identidad étnica pensando que el Estado Plurinacional es una reivindicación etnicista que poco o nada tiene que ver con las contradicciones de clase y, de esta forma, clausura una rica herencia de la izquierda ecuatoriana y latinoamericana de trabajo comunitario e indígena tanto teórico como político, que en el caso ecuatoriano tiene en Ricardo Paredes y en Agustín Cueva sus puntos importantes, y en el caso latinoamericano están, por supuesto, José Carlos Mariátegui y Aníbal Quijano. De hecho, el movimiento indígena ecuatoriano y latinoamericano, nunca ha soslayado las contradicciones de clase en su lucha por las reivindicaciones identitarias.

 

Desde una pretendida posición de un socialismo más bien decimonónico, Ayala Mora, plantea una discusión con el estatuto de plurinacionalidad del Estado desde una visión, paradójicamente para él, no socialista, sino liberal. En efecto, es el liberalismo el que niega las condiciones de posibilidad a toda diversidad humana para constituirse como "nacionalidad" porque este estatuto altera una de las figuras más caras del liberalismo, aquella del Estado-nación. Es desde el liberalismo que los indígenas han sido acusados de "etno-centristas". Es también una visión liberal la que acusa de corporativismo al movimiento indígena porque plantea que los indígenas apelan a un estatuto de diferencias desde una reivindicación histórica y ancestral que intenta fracturar radicalmente la unidad jurídica de la ciudadanía y del contrato social. Asimismo, Ayala Mora sitúa su crítica a la plurinacionalidad del Estado desde la trama epistemológica del multiculturalismo; sin embargo, el multiculturalismo siempre fue denunciado por ser parte de una estrategia neoliberal de incluir las diferencias al interior de la globalización y el mercado.

 

No solo eso, sino que en el texto de Ayala Mora, hay frases muy reveladoras de su ideología, como ésta: "Pero, justo es reconocerlo, el etnocentrismo no es mayoritario. Los indígenas ecuatorianos aman al país; se sienten parte de él." (loc. cit. pp. 28). La visión liberal de Ayala Mora llega, además, a contraponer la interculturalidad a la plurinacionalidad, pero la interculturalidad a la que hace referencia no es el discurso fuerte que contrapone a la formación discursiva del poder un saber contrahegemónico obligándolo a lo que Boaventura de Souza Santos llama un "diálogo de saberes" o fracturando aquello que Edgardo Lander y Santiago Castro-Gómez denominan la "geopolítica del conocimiento", sino una especie de visión liberal de la interculturalidad en su versión multicultural que, en realidad, encubre una maniobra política, aquella de poner al movimiento indígena en contra de sí mismo.

 

El caso de Jorge León Trujillo también es sintomático en ese sentido porque confunde los derechos colectivos con el Estado Plurinacional y, lo que es más grave, no se da cuenta que con la declaración de Estado de derechos y justicia para el Estado ecuatoriano, conforme al Art. 1 de la Constitución Política de 2008, los derechos colectivos no existen como derechos diferenciados. La visión de Jorge León Trujillo recuerda mucho aquella propuesta de la plurinacionalidad que tenía el Banco Mundial y la cooperación internacional al desarrollo, es decir, una visión instrumentalista, pragmática y estratégica, que veía en la plurinacionalidad solamente una dimensión acotada de autonomía de los gobiernos locales en el manejo territorial al interior de la división política del Estado, sin cambiar para nada las relaciones de poder que definen y estructuran al Estado y sus discursos. La apelación a las circunscripciones territoriales, a las que hace referencia León Trujillo, no topan el núcleo central y es aquel de la soberanía sobre los territorios y sus recursos que reclaman los pueblos indígenas no para explotarlos sino para integrarlos en su cosmovisión a la que han dado el nombre de Sumak kawsay para el caso ecuatoriano, y Suma Qamaña para el caso boliviano.

 

Ahora bien, más allá de señalar los límites teóricos de estos textos y su probable conversión en posteriores dispositivos políticos que servirán como argumentos para desarmar la capacidad política de movilización del movimiento indígena, sobre todo en su defensa de los territorios en contra de la violencia extractiva, quizá sea conveniente retomar el debate sobre lo que significa la plurinacionalidad del Estado, al momento una de las categorías políticas más complejas creada desde la praxis política del movimiento indígena ecuatoriano y también boliviano y que ahora ha sido recogida por la mayor parte de movimientos indígenas del Abya Yala (América Latina). Por ello, y aprovechando la oportunidad que brindan los dos textos antes señalados, quizá sea conveniente devolver nuevamente el debate de la plurinacionalidad del Estado y la interculturalidad a su topos natural, aquel de las teorías de la decolonialidad, la filosofía de la liberación así como las ontologías políticas de las diferencias radicales para, desde ahí, evaluar el recorrido de la plurinacionalidad y la interculturalidad en los casos de Ecuador y Bolivia.

 

La primera reflexión en ese sentido es que la categoría de Plurinacionalidad del Estado forma parte de la ontología política del movimiento indígena. En efecto, de la misma manera que la burguesía se constituyó ontológicamente recuperando la noción de "Hombre" desde el renacimiento europeo y ontologizó esa noción para situarla como condición de posibilidad para el contrato social como fundamento moderno del poder, el movimiento indígena acude a la noción de Estado Plurinacional para lograr visibilidad ontológica como diferencia radical y, al mismo tiempo, denunciar el estatuto violento del Estado-nación moderno y burgués.

 

El Estado Plurinacional es la imputación a la figura del Estado-Nación y sus nociones de contractualidad y libertad individual, como dinámicas de violencia, dominación y colonialidad. Esa colonialidad se expresa en el caso de los pueblos y naciones indígenas en su virtual invisibilización y desaparición ontológica. Es tan evidente esa invisibilización ontológica que los indígenas ecuatorianos accedieron al estatuto de ciudadanía política recién en el año 1998.

 

La invisibilización ontológica a los pueblos y naciones indígenas, forma parte de aquello que Aníbal Quijano denomina la colonialidad del poder, así como de su naturalización en aquello que Walter Mignolo denomina la diferencia colonial. Uno de los mecanismos de la colonialidad del poder y de la diferencia colonial fue el racismo y la generación de discursos, dispositivos e instituciones que mantenían y profundizaban la dominación política desde la idea de "raza". La ideología del racismo siempre sustentó el régimen de dominación política en Abya Yala (América Latina) desde la conquista europea hasta la actualidad.

 

Esa idea de "raza" articulaba de forma coherente y estratégica la dominación política a los indígenas y los separaba radicalmente de cualquier posibilidad de crítica y emancipación desde su propia ontología política. Para criticar al racismo de la colonialidad del poder, los indígenas tenían que utilizar la misma ideología que los invisibilizaba ontológicamente.

 

La idea de raza como dispositivo del poder colonial también colonizó la forma de comprender al mundo y la forma de ser-en-el-mundo, así como la capacidad de interpretarlo y transformarlo. La idea de "raza" es el envés de la ontología política de la burguesía: para afirmar su ser-en-el-mundo, ésta tiene que negar radicalmente aquello que no consta dentro de sus marcos ontológicos de existencia. Esa negación ontológica que es el correlato teórico y filosófico de la colonialidad del poder y de la diferencia colonial tiene también un correlato político, ideológico, cultural, jurídico y epistemológico. La ontología política de la burguesía, en consecuencia, siempre es violenta, discriminadora, excluyente.

 

La colonialidad del poder hizo de los indígenas del Abya Yala (América Latina) el Otro radical a la modernidad. Los excluyó de toda forma de racionalidad humana entendida ésta en los términos modernos. Los alejó de forma definitiva de todo horizonte de lo humano en cuanto humano. Los deshumanizó de forma radical y absoluta. Solo desde esa deshumanización era posible colonizarlos, someterlos, dominarlos. Esa deshumanización implicaba que los indígenas en cuanto indígenas habían sido desalojados y despojados de toda consideración ontológica. Para existir tenían que situarse dentro del horizonte de visibilidad de la modernidad, fuera de ese horizonte, no existían.

 

Enrique Dussel, afirma que la modernidad no nace con el cogito cartesiano sino con el ego conquiro europeo. En 1492 se produjo, en realidad, el en-cubrimiento del Otro. A partir de ese entonces, el Otro dejó de existir como Alteridad. Para existir, el Otro tenía que perder su estatuto de diferencia radical y permitir ser incorporado a los sistemas y mecanismos de dominación. Tenía que ser incluido a la modernidad y al capitalismo por la vía de la modernización, la civilización, la educación, la economía-mundo, etc., es decir, situarse en ese horizonte ontológico de visualización de la modernidad o, caso contrario, desaparecer.

 

Sin embargo, la modernidad es autorreferencial y autopoiética. Agota en sí misma incluso su propia crítica. La modernidad no acepta a Otro radical porque ello implicaría relativizar sus propios contenidos universalistas. Significaría reconocer los límites de su propio horizonte de visibilidad; empero, la modernidad asume esos límites como inexistentes porque comprende y pronuncia al mundo desde la universalidad. Esa condición de universalidad es clave para su pretensión civilizatoria. La universalidad de la razón moderna es totalizante y totalitaria. La modernidad está enferma de totalidad. Fuera de esa frontera de la totalidad nada ni nadie puede ni debe existir (Lo racional es real escribía Hegel). La totalidad establece una frontera para Lo Real en cuanto Real desde las propias prescripciones modernas. Nada puede existir fuera de esa frontera de Lo Real.

 

No obstante, el Otro en cuanto Otro es la evidencia de que hay algo fuera de esa frontera de racionalidad y realidad impuesta desde la modernidad. Es una exterioridad radical que amenaza a la modernidad en sí misma. Fue el pensador francés Emmanuel Levinas quien, entre otros, teorizó sobre el estatuto de la exterioridad y la alteridad radical. El Otro es Alteridad radical porque se sitúa al exterior de aquello que Levinas denomina Lo Mismo. El Otro como Alteridad radical no puede ser parte de Lo Mismo. Es una exterioridad irreductible a Lo Mismo. Entre la Alteridad radical y Lo Mismo no puede mediar una dialéctica que integre al Otro dentro del canon de Lo Mismo.

 

Ahora bien, en la idea de raza de la colonialidad del poder y de la diferencia colonial, el Otro en cuanto Otro es despojado de toda consistencia ontológica. Esa Alteridad radical, para la modernidad, debe desaparecer en tanto que tal. La modernidad subsiste y persiste a condición de suprimir cualquier exterioridad a ella, vale decir, a la Alteridad radical. Fue Franz Fanon quien denunció esa "desaparición ontológica" del Otro en el colonialismo. Fanon también denunciaba la estrategia colonial de convertir al Otro en un permanente menor de edad que debe ser protegido de sí mismo. Esa conversión en menor de edad justificaba la intervención colonial y su violencia. Ahí radica, decía Fanon la desgracia ontológica del Otro, es decir, su conversión, desde la mirada colonial, como un ser fundamentalmente perverso, malo, destinado a destruirse a sí mismo.

 

Para esta visión colonial, el Otro es un ser en permanente devenir hacia el Ser-que-es-Real, es decir, el Ser moderno. Pero en ese devenir, el Otro no se encuentra a sí mismo, se pierde en los laberintos de su propia ontología y es necesario ayudarlo a salir porque, caso contrario, esa pérdida le puede conducir a la noche-del-mundo. En esa noche-del-mundo en la que vive el Otro, éste no tiene opciones. Y no las tiene porque su pasado es, precisamente, esa noche-del-mundo, esa oscuridad de la razón. El Otro, dice el colonialista, ha vivido siempre en las tinieblas. Sus referentes, su memoria histórica, son la constatación de esa noche-del-mundo. El espíritu moderno viene a "iluminarlo", a sacarlo de la noche-del-mundo; viene a hacerle comprender que vive en la noche-del-mundo y que incluso la violencia de la civilización es, en el fondo, una violencia benéfica porque toda luz lastima a quien ha vivido mucho tiempo en la oscuridad. Es necesario alfabetizarlo en los códigos que le permitan comprender que su Ser está perdido irremisiblemente en esa noche-del-mundo y que, para salir de esa noche-del-mundo, tiene que abandonar su Ser en cuanto Ser, tiene que dejar de ser Otro y convertirse en Lo Mismo. Ese tránsito es presentado desde la visión del colonialista como una salvación, como una oportunidad.

 

Este proceso de supuesta violencia benéfica de la modernidad y la civilización con respecto al Otro está presente en la forma que se conforma el Estado-Nación en toda Abya Yala (América Latina) y también, por supuesto, en Ecuador. Efectivamente, luego de los procesos de independencia de la metrópoli española en Abya Yala nace una aberración jurídica y un imposible político: un Estado de forma moderna y liberal, en sociedades en las que no existen ciudadanos, burguesía, ni ninguna institución moderna. Constituir Estados-nación en un contexto de sociedades coloniales y colonizadas, en donde la inmensa mayoría de la población nada tiene que ver con la modernidad, ni con el naciente capitalismo, es un desafío al principio de realidad. Solo desde el ethos barroco del Abya Yala pudo procesarse esta aberración jurídico-política y otorgarle condiciones de posibilidad.

 

Mas, ese Estado-Nación desde sus orígenes procesó la colonialidad del poder, la desaparición ontológica del Otro y la diferencia colonial del racismo. En la primera Constitución del Ecuador, aquella de 1830, se decía con respecto a los indígenas: "Artículo 68.- Este Congreso constituyente nombra a los venerables curas párrocos por tutores y padres naturales de los indígenas, excitando su ministerio de caridad en favor de esta clase inocente, abyecta y miserable." Los indígenas del Abya Yala, son la clase inocente, abyecta y miserable que, dos siglos después, y por las paradojas del liberalismo: "aman al país; se sienten parte de él".

 

Esta estrategia de colonizar el Ser en cuanto Ser de las Alteridades Radicales y desaparecerlos de todo horizonte ontológico, puede ser denominada como invisibilización ontológica. En la matriz epistemológica e incluso axiológica de la modernidad subyacen todas las condiciones de posibilidad que definen y procesan esa invisibilización ontológica del Otro. Esas condiciones de posibilidad asumen varias formas, como por ejemplo:

 

La lógica de la desaparición: El Otro no existe.

La deontología de la violencia radical moderna: El Otro no debe existir

La lógica de la asimilación: El Otro, para Ser, debe ser incluido

La lógica de la indiferenciación: El Yo siempre es un Otro

La lógica del olvido: El Otro aún no es

La lógica de la ausencia: El Otro nunca será

La lógica de la distancia insalvable: El Otro nunca ha sido

La lógica de la desgracia ontológica: El Otro debe ser protegido de sí mismo

 

La invisibilización ontológica es un proceso violento y sin remisión posible. Los pueblos indígenas del Abya Yala, han sufrido y aún sufren en carne propia todas estas dinámicas de la invisibilización ontológica: han sido objeto del exterminio sistemático y el genocidio (no deben existir); han sido parte de una sistemática estrategia de negación y su memoria e historia han sido permanentemente escamoteadas (no existen, nunca han existido); han formado parte de las estrategias de inclusión y sometimiento de las políticas indigenistas de sus Estados o de la cooperación internacional (deben ser incluidos); han sido la materia prima de las políticas de modernización, desarrollo, inclusión, etc. (aún no son pero algún momento llegarán a Ser); han sido considerados como permanentes menores de edad (deben ser protegidos de sí mismos), etc.

 

Como en el Ministerio de la Verdad de la distopía de Orwell y que se encargaba de reescribir la historia para concordarla con el poder, la memoria histórica de los pueblos del Abya Yala ha sido sistemáticamente saqueada, destruida, olvidada, negada, preterida. En el Ecuador, el gobierno progresista de Alianza País eliminó la educación intercultural bilingüe y emitió un decreto ejecutivo para entregar los territorios amazónicos de los pueblos y naciones indígenas que los habitan a la labor misionera y evangélica de la iglesia católica.

 

Una de las figuras centrales de esta invisibilización ontológica ha sido aquella del Estado-nación moderno y liberal. Es desde el Estado-nación moderno que se procesan esas lógicas de la desaparición e invisibilización ontológica a las diferencias radicales. Al contrario de la teoría liberal que ve en el Estado la racionalidad individual de la contractualidad y el espacio de la libertado individual y la maximización del beneficio personal, la teoría y crítica de la plurinacionalidad del Estado propuesta desde los movimientos indígenas, obliga a visualizarlo como una forma de dominación política que procesa no solo las diferencias de clase, sino que garantiza la colonialidad del poder, la diferencia colonial, las geopolíticas del conocimiento y las lógicas de la invisibilización ontológicas de las diferencias radicales. Son justamente estos procesos los que no son advertidos en los textos de Ayala Mora y León Trujillo.

 

La teoría decolonial, la filosofía de la liberación y los propios movimientos indígenas han puesto en relieve los discursos de poder que colonizan al Otro y lo despojan de su ontología. Por ello, una de las primeras formas de resistencia es, como lo diría John Holloway, el grito, porque ese grito representa el "existo", el "soy", el Ser que es negado por la colonialidad del poder y la diferencia colonial, y que reclama, desde el grito, la existencia y el reconocimiento de esa existencia.

 

Quizá el concepto de Estado-Plurinacional pueda ser asumido como parte de ese grito, de esa disonancia que viene, precisamente, de la noche-del-mundo. De esa noche que es la memoria ancestral que resiste al olvido intencional. El Estado Plurinacional es la grieta en la hegemonía liberal del Estado-nación. Oponer la plurinacionalidad del Estado con la interculturalidad de la sociedad equivale a operar al interior de la lógica colonial y violenta de la matriz moderna, y negar la capacidad del movimiento indígena de crear su propia ontología política. Equivale a clausurar uno de los procesos históricos más ricos, extraordinarios y emancipatorios del continente y también del mundo, porque la interculturalidad es el espacio ontológico desde el cual el Otro puede construirse ontológicamente. Asimismo, inscribir la plurinacionalidad del Estado al interior de la trama liberal de la política y de su visión instrumental y estratégica de los territorios equivale a eliminar todo potencial emancipatorio del movimiento indígena como sujeto histórico y social.

 

Los problemas que subsisten en Ecuador y Bolivia, los primeros países del mundo en reconocerse como Estados plurinacionales, no dan cuenta de las carencias que tendría la plurinacionalidad como horizonte emancipatorio sino del formato en el que están inscritos: aquel del liberalismo y su propuesta de contractualidad individual y estratégica.

 

El Estado plurinacional como propuesta del movimiento indígena, no quiere ni nunca ha sido su pretensión, el crear un estatuto de autonomía o libre determinación para los pueblos indígenas en un contexto de colonialidad y violencia social. Mientras exista ese contexto de violencia y que es inherente tanto a la modernidad cuanto al capitalismo, la plurinacionalidad es un horizonte de visibilidad para la emancipación.

 

En ese sentido, una evaluación de la plurinacionalidad del Estado, luego de su incorporación a los textos constitucionales de Ecuador y Bolivia no parte desde el lado indígena de la ecuación ni tampoco de su lado liberal, sino de su integralidad y su dialéctica. Tanto en Ecuador como en Bolivia, la declaratoria de plurinacionalidad del Estado no ha frenado las derivas depredadoras de la acumulación del capital y sus dinámicas extractivistas; más bien ha sido utilizado en contra de la capacidad de movilización y resistencia de los pueblos indígenas y de la organizaciones sociales. Parece una paradoja que la declaratoria de plurinacionalidad del Estado permita una mayor criminalización a los pueblos indígenas por defender precisamente aquello que define la plurinacionalidad: los territorios, sus recursos y sus modos de vida. Empero, el problema real no está en la plurinacionalidad sino en el formato que la cobija: el Estado liberal y el sustrato de realidad que lo determina: los procesos de acumulación del capital.

 

Quizá sea conveniente establecer un paralelismo histórico con la conformación de la burguesía. Cuando la burguesía propuso la ciudadanía política para refundar al Estado monárquico y feudal, se dio cuenta que esa propuesta de libertad individual y de igualdad jurídica era imposible de conjugarse con los Estados monárquicos y autoritarios. El Estado feudal era un límite histórico para el Estado liberal que la burguesía proponía. El concepto de libertad individual chocaba con la estructura feudal del poder. La burguesía necesitaba tanto de una economía política de la mercancía cuanto de una economía política de la libertad individual. Quizá a su pesar, pero la burguesía tuvo que adquirir una contextura revolucionaria para abrir el espacio social a sus propias prerrogativas y reinventarse el mundo. Ahora, en cambio, estamos llegando al límite del Estado liberal. Las categorías de plurinacionalidad del Estado y de interculturalidad evidencia esos límites.

 

El problema de fondo y aquello que debe ser criticado es, precisamente, el formato liberal del Estado, de la política y de la sociedad en el contexto de una acumulación del capital signada por la preeminencia del capital financiero. Quizá la conclusión más importante que puede realizarse luego de la declaratoria de plurinacionalidad del Estado en Ecuador y en Bolivia es que ese concepto, al parecer, resulta incompatible con el formato liberal de la política y la acumulación capitalista.

 

Si en algún momento se pensó que los derechos colectivos de alguna manera constituían una garantía y una posibilidad de defensa de los territorios y de la vida de los pueblos y naciones del Abya Yala amenazados por el capitalismo y la modernidad, los nuevos procesos políticos de Ecuador y Bolivia no solo dan cuenta de que la acumulación del capital es despiadada con todo aquello que se le opone y hace de la teoría de los derechos un simulacro del poder, sino que esa teoría que fundamenta al poder moderno desde el interés general, los derechos humanos, la libertad individual, forma también parte de ese simulacro. En consecuencia, es necesario pensar en otro formato para la política, para el Estado y, por supuesto, para la economía; un formato que rebase radicalmente al liberalismo.

 

Los impasses de la plurinacionalidad del Estado radican, en consecuencia, en el formato liberal-capitalista de la historia. Quizá sea momento de empezar a salir de forma radical del esquema liberal de la política y sus conceptos de democracia representativa, de reglas de la mayoría, de ciudadanías, de agentes representativos, etc., por conceptos que enriquezcan a la democracia y a la política desde otras perspectivas. Quizá sea momento de detener la deriva depredadora de la acumulación del capital y los simulacros del liberalismo y hacer una apuesta por la vida, tal como fue, en sus orígenes, la propuesta emancipatoria de la liberación del trabajo y de la explotación.

 

Walter Benjamin decía que la utopía debe servirnos para iluminar aquello que debemos destruir. La plurinacionalidad del Estado es esa utopía que permite comprender la violencia intrínseca del Estado-Nación, de la acumulación capitalista y de sus discursos legitimantes, en la ocurrencia, el liberalismo político, jurídico y económico.

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“La mayor parte de las pandillas nace en los colegios”

Es italiano, pero desarrolló su principal trayectoria académica en Ecuador. Allí se dedicó a investigar el origen de las pandillas juveniles, las motivaciones que llevan a su conformación y las relaciones que establecen con el Estado. Aquí, desmenuza sus conclusiones y advierte sobre el papel de los medios de comunicación.

 


–¿Qué representa el lugar de la pandilla para jóvenes que están desprovistos de todo tipo de derechos?

 

–Donde existe, la pandilla representa –para algunos jóvenes– un modo de vida, un modo de existencia y reproducción social. Y es, además, una forma de protegerse de una inseguridad que es previa a estas organizaciones. Esa inseguridad se debe a que algunos barrios no son aptos para la vida, porque han sido abandonados por el mundo adulto, que decidió tener un proyecto de vida que no supone la construcción del lazo social, sino que se resigna a vivir encerrado –tanto del hogar como del trabajo– o incluso a levantar rejas en la precaria construcción de su hogar con tal de tener la sensación de estar seguro. En esos barrios “dormitorio” es muy difícil que sea posible la vida social: no hay gente en la calle porque el barrio no tiene lugares para la diversión, el esparcimiento, la reproducción social. Y los jóvenes y adolescentes necesitan de mayores condiciones de sociabilidad, de ese tránsito por el espacio público, una vida social más amplia que la que querrían tener los adultos. En muchas ciudades latinoamericanas, los jóvenes buscan un modo para apropiarse –o reapropiarse antropológicamente– de estos espacios.

 

–Usted establece una relación entre el imperativo de la violencia y el respeto. ¿Qué significado tiene el respeto en una organización violenta?

 

–El respeto es lo que estructura las relaciones. Sobre todo las relaciones intra e inter pandilla. Es hombre de respecto aquel que se hace respetar por el que está afuera de la pandilla, en otra pandilla u otros jóvenes que pueden estar alrededor. Hacerse respetar supone que el otro te tenga miedo, que entienda y pueda bajar la mirada cuando un joven pasa por ahí. Será persona de respeto el que logra infundir miedo a otros. Es una dinámica de bajadas de miradas, de sumisión, de interiorización, de superioridad de uno hacia otro. Estas cuestiones, que salen de los relatos de los chicos, surgen de la escasez de condiciones que permitan la reproducción social. La condición de respeto reemplaza estos vacíos porque se construye el reconocimiento. Es lo contrario al respeto tal como lo concebimos desde la educación cívica.

 

–¿Es lo contrario porque la única posibilidad de respeto pasa por la violencia?

 

–...Y por el miedo. El respeto es uno de los elementos presentes en la modernidad, una condición que permite que nos reconozcamos y podamos estar juntos. En este caso, se basa en el miedo, no porque se experimente la necesidad de que para estar juntos debamos respetarnos. Son sujetos que han padecido una falta de respeto.

 

–¿Por qué al analizar las pandillas juveniles incluye una “dimensión colectiva de la violencia”?

 

–Es una dinámica que se establece en un horizonte de destinos de masculinidad hegemónica, otro elemento del horizonte simbólico discursivo que da sentido a la acción de la pandilla, junto con el respeto. Ese horizonte de la masculinidad hegemónica es lo que los adolescentes y jóvenes, sobre todo de ciertos sectores populares, van aprendiendo en sus familias y en el colegio, así como en otros espacios donde permanentemente están expuestos. Para ser hombre hay que ser hombres de respeto. Se es hombre desde el momento en que se inferioriza a otro. La masculinidad es un discurso potentísimo, que no sólo tiene que ver con la cuestión del varón, sino que sostiene una concepción de las relaciones sociales. La llamamos hegemónica porque está presente en muchos estamentos.

 

–¿Y la mujer?

 

–La mujer queda subsumida, se comporta de modo similar aunque con una contradicción, porque es un sujeto portador de otra dimensión sexual y, por lo tanto, muchas veces las mujeres son objeto de violación de alguna manera tolerada. Pero al mismo tiempo las mujeres se comportan como los hombres: pueden ser protagonistas de las mismas escenas de violencia de las que son portadores o protagonistas los hombres. Por tener que afirmarse como parte de la pandilla se comportan de modo similar a los hombres. Allí hay otro aspecto sexual que es bastante sórdido.

 

–¿Cuál?

–Hay violaciones; las mujeres son mujeres del líder..., situaciones de ese tipo. Pero las mujeres reproducen el mismo discurso que los varones, que además es sostenido por las madres. Recuerdo que la madre de uno de los chicos me dijo: “A mí me extrañó mucho cuando me dijeron que mi hijo era de los... porque él no sabe pelear”. Esa idea de la necesidad de saber pelear proviene de la madre y no sólo del padre.

 

–¿Qué análisis hace de las lógicas de las políticas públicas, del rol del Estado, frente a la violencia juvenil?

 

–En primer lugar, no hay política pública de juventud, al menos en el Ecuador. Y no hubo política pública de jóvenes migrantes en España. En el caso de España, a raíz de una norma de reagrupación familiar, los adolescentes y los jóvenes del Ecuador iban a reagruparse con sus padres, y eso era todo en términos de marco normativo. Hay normas que facilitan que se reagrupen las familias, pero después el Estado es incapaz de pensar qué hacer con estos jóvenes. Les puede dar una posibilidad de entrar al colegio, pero allí se encuentran con una montaña de problemas y discriminaciones. No hay una política de integración.

 

–¿Qué consecuencias trae esa falta de política de integración?

 

–Que primen las relaciones cara a cara, altamente discriminatorias. La reproducción de todo tipo de discriminación y denigración. Por lo tanto, muchos de estos jóvenes –también en España, donde uno esperaría que estuviesen en otras condiciones– están quizás en las mismas o peores condiciones que las que dejaron en Ecuador. Y cuando saben que hay una organización que se reúne, que habla el mismo idioma y además habla fuerte, no habla suavecito...

 

–¿Qué significa “no hablar suavecito”?

 

–Que no habla sumiso como la madre, que ya asumió la subalternidad porque tiene un proyecto de vida distinto, una estrategia de vida distinta que le permite procesar la sumisión. Ellos no tienen un proyecto de vida, ya que muchas veces se han ido agrupando sin tener la voluntad de hacerlo, y encuentran en esos espacios otra vez la reproducción, la protección, el sentido de la vida, el goce, la diversión.

 

–En la relación pandillas-Estado, ¿cómo ve la responsabilidad legal que el Estado deposita en estos jóvenes y adolescentes?

 

–Retomo la idea de que no hay una política pública. En el Ecuador hay una ley de juventud, pero nunca dio paso a reglamentos y dispositivos para su aplicación. Por lo tanto no hay una política pública, de prevención de un fenómeno como éste. ¿Qué hace el Estado para prevenir el bullying? (N. de la R.: el bullying es un acto de conducta agresiva para hacer daño deliberadamente a otra persona, de manera física o psicológica.) Es una cosa tremenda en nuestros colegios, hay jóvenes que se han suicidado por haber sido objeto de reiterado acoso o linchamientos. El que aguanta es un joven que no quiere entrar en la dinámica del más fuerte, estando al margen de eso se convierte en el objeto de aquellos que siempre quieren ser los más fuertes, que necesitan identificar a alguien como débil. ¿Y qué hace el Estado? La mayor parte de las pandillas en el Ecuador u otras partes del mundo nacen en los colegios. El sistema educativo no sólo no es capaz de generar condiciones para una mayor circulación, un mejor funcionamiento de la población, sino que se transforma en lo contrario: hace que los jóvenes se sientan continuamente denigrados, el maestro contribuye muchas veces a eso.

 

–¿Cómo?

 

–En el Ecuador tenemos varios ejemplos de maestros que abonan ese horizonte de masculinidad hegemónica. No hay una política pública, salvo normativa represiva, una acción policial y punitiva tremenda... la inconsistencia del Estado de Bienestar muchas veces viene compensada por la condición abusiva de la policía, que es la única cara visible de un Estado inconsistente. Estos jóvenes populares se sienten atraídos por ser policías, porque eso los mostraría fuertes, pero a la vez se cagan de miedo frente a la policía: tienen ese amor-odio. Podría contar historias de los más recalcitrantes de líderes que me llamaban de noche para que les diera una mano porque un policía los estaba llevando. Lloraban como niños.

 

–En su libro El lugar de la violencia, usted señala que los medios son “reproductores de un discurso mayor”. ¿Qué rol cumplen los medios en el relato de este tipo de violencia? ¿Cree que la palabra “reproductores” es la más adecuada?

 

–Claro que los medios no son sólo reproductores, también son los que producen el discurso mayor que pretende ser objetivo e incuestionable. Tanto en España como en Ecuador, la única mirada que tiene el común de la gente lega es la mirada de los medios de comunicación... los medios se encargan de representar simbólicamente y alimentar los imaginarios ciudadanos, haciendo el “trabajo sucio” por cuenta del Estado. (Se ríe.) Las violencias grupales juveniles no pueden ser asimiladas a la violencia criminal de las bandas criminales organizadas..., al menos no en un primer momento, después algunas de estas pandillas pueden devenir en otra cosa, como ser capturadas por bandas organizadas, pero ése es otro fenómeno.

 

–Insisto con la pregunta, ¿los medios sólo reproducen ese discurso o disputan poder simbólico con otros actores sociales?

 

–Los medios trabajan directamente con la constitución de la opinión pública, son alimentadores de los funcionarios, aquellos que dan las claves interpretativas de la realidad. Se encargan de sostener la tesis de que estos grupos son los desviados de la norma... se encargan de des-responsabilizar al Estado y decir “no, lo que pasa es que los jóvenes son así: naturalmente violentos”. Esencializan la condición juvenil, y con eso le ahorran un gran trabajo al Estado.

 

–¿Cómo?

 

–Logran que la opinión pública no vea al Estado como uno de los mayores responsables y también al conjunto de la sociedad por no cuestionarlo, por ser pasiva frente a estos temas. Efectivamente, insensibilizan a la opinión pública, ya que por ese proceso de naturalización parece obvio que los jóvenes actúan del modo que actúan. Contribuyen a invisibilizar las condiciones que hacen posible ese fenómeno. No contextualizan, no historizan, no hacen una investigación con fuentes primarias sino que recurren al “monofuentismo” (usar una única fuente de información) de la policía, tribunales de justicia, actores que también hacen el trabajo sucio por cuenta del Estado.

 

–¿Qué es lo que encubren los medios de comunicación desde una “noticia dramatizada” (donde hay buenos y malos, ganadores y perdedores, como en un cuento) cuando cubren este tipo de fenómeno?

 

–Cubren con la objetividad de los hechos... eso no existe. Y encubren las condiciones de posibilidad de la existencia de este fenómeno. A los jóvenes los hacen los únicos responsables de su acción, cuando evidentemente la responsabilidad es, cuanto menos, compartida. Además contribuyen –y eso es lo peor– a empeorar las cosas, porque venden a éstos como sujetos desechables.

 

–En su libro usted sostiene que los medios “no tienen agenda propia” y relacionó esto con la perspectiva de aquellos expertos que miran a los medios como “actores políticos”. En el contexto actual latinoamericano, donde se ve una relación conflictiva entre medios y gobiernos, ¿cómo se construye esa agenda sobre la violencia juvenil, desde medios que ya no se fusionan tan claramente con la palabra del Estado?

 

–Ahora que planteas eso, se me ocurre pensar que desde hace más de cinco años los medios en el Ecuador ya no se ocupan de este fenómeno. O el fenómeno desapareció o ya no les interesa, porque los medios privados de comunicación ya no tienen en el Estado ni en el gobierno una fuente para hacer el trabajo sucio.

 

–¿Pero dependen exclusivamente de esa fuente para hacer el “trabajo sucio”?

 

–Sí, porque dependen de la policía. En Madrid tuve un altercado con un reportero de El País, porque él quería des-responsabilizarse de lo que ese diario había escrito sobre los Latin Kings, diciendo que en el fondo ellos sólo reproducían a la policía y que, en última instancia, el problema estaba en la fuente. ¿Te das cuenta de la barbaridad que decía? ¿Un periodista puede afirmar que el problema está en la fuente y no en él? Lo primero que se me ocurre decirle es: “cambia de fuente”, “diversifícala”. Había un policía que le dijo: “Yo soy fuente pero tú estás haciendo la nota”. Fue una escena emblemática. Los medios a veces se prestan para sostener algún interés de parte de un partido político que aprovecha esa representación mediática de la violencia juvenil para justificar la “necesidad” de una acción represiva. En el Ecuador hay una discusión sobre la baja de la imputabilidad penal a los 16 años, necesitan preparar a la opinión pública para asimilarlo y luego justificar cierto tipo de legislación, el aumento de las policías privadas.

 

–¿Por qué estudiar a los Latin Kings, qué rasgos los volvía interesantes para usted?

 

–¡Qué buena pregunta! Esta organización nació en los años ’40 en Chicago, conformada por inmigrantes, sobre todo puertorriqueños, cubanos y mexicanos. A partir de los ’80 empezaron a definirse como una nación. Esa definición de nación siempre me atrajo mucho.

 

–¿Por qué?

 

–Después de reflexionar mucho empecé a ver que efectivamente era una organización, que tenía tal envergadura en cantidad de miembros y que iba configurando una nación dentro de otra, una nación en lugar de otra. Eso es lo que (Erving) Goffman maravillosamente define como la transformación del estigma en emblema, cuando habla de la carrera del delincuente. Estos grupos son objeto de constante denigración y estigmatización, son tildados como personas desadaptadas y es probable que terminen haciendo esto del modo más espectacular posible. Es como si dijesen: “Si el otro me condena a ser delincuente, seré el mejor delincuente posible”. Entonces el estigma de ser latinos se convierte en el emblema de ser latinos, pero reyes. Hay coronas y hay alturas y beneficencia. Me llamaba mucho la atención esto de la nación. Porque todas las pandillas tienen un nombre, pero ellos se llamaban nación.

 

–¿Qué elementos los convertía en nación?

 

–Ellos tienen una Constitución, y tienen elementos que hacen a una nación, quizá no el idioma pero sí una jerga, un vocabulario... Dos reyes que no se conocen, se reconocen por el modo en que actúan o por un gesto que los hace reconocibles. Yo estuve muy cerca de ellos. Una vez en Madrid, al final de una conversación y viendo que compartíamos algunos saberes, ese chico me preguntó: “¿Pero tú que chapa tienes? ¿Qué King eres?”. Por supuesto que yo no tengo ninguna (chapa), pero sabía mucho por mi investigación. Pero ellos se reconocen, tienen un universo simbólico que comparten, algo que tiene que ver con lo lingüístico, lo gestual. Comparten mínimamente un territorio que se translocaliza. Otro elemento que me atraía mucho es el carácter de transnación: son una nación pero también son transnacionalistas. Ellos dicen que empieza a existir la nación cuando se planta bandera. Ellos tienen el acto de constitución de la nación en el lugar en que se planta bandera, van a tener esa fecha para recordarla así como se recuerdan las efemérides que fundan la nación. Era tan potente esa nación, con una Constitución, manifiestos, propósitos y leyes, que era capaz de refundarse cada vez que fuese necesario. No eran las pandillitas de 20 o 25 personas, como las estudiadas hace muchos años. Hay gente que hoy tiene 40 años y sigue siendo Latin King... porque ellos dicen que un rey es para siempre, aunque ya no sea un King.

Publicado enInternacional
Lunes, 01 Abril 2013 18:39

Afros e independencia

El pueblo que ama su independencia
por fin lo logra.
 Simón Bolívar


América acabaría por ser el continente de la libertad para todos, y el negro,
el primero en luchar por conquistarla.
Es apasionante estudiar el proceso de una serie de revueltas escalonadas a todo lo largo de América,

muchas de ellas ignoradas por los historiadores.
Haciendo un trabajo de arqueología política, es posible irlas descubriendo hoy, con lo cual se hace justicia a los humildes,

en quienes no siempre se ha visto
dónde puede llegar el heroísmo
cuando el hombre se encamina al encuentro con su propia dignidad.
Germán Arciniegas

 

Qué paradoja que quienes aspiraban a la libertad como proyecto político en Europa sólo creyesen que era libertad para unos ciudadanos, igualdad para unas clases y fraternidad sólo para unos individuos privilegiados por "Dios, por nacimiento y por destino". Qué contraste que las potencias colonizadoras europeas pensaran sólo en conjugar el pronombre (nosotros) queremos la libertad y no el adverbio (todos) queremos la libertad. Todos deseaban la libertad política, constitucional impregnada en la Carta Magna para los connacionales de los Estados Nación en Europa; pero no así en sus colonias, pues, de libertad política, de ciudadanía y de institucionalidad jurídica sólo se podía hablar en el pleno sentido de la validez de derecho en el centro (Europa) y no en la periferia del globo (África y América).

 

Europa era el Estado humanista y civilizado, mientras que África y América meras sociedades tribales e indígenas. Las metrópolis eran historia (Madrid, París, Lisboa, Londres) y la periferia, geografía (Nueva España, Nueva Granada, Virreinato del Río de la Plata, Virreinato del Perú). Los criollos percibirán al instante esta visión maniquea y unilateral del proyecto de libertad de los europeos para los europeos; es por ello que recurren a pensarla por sí mismos, desde América para buscar la autodeterminación y la razón independentista. Este es el mérito de todos los próceres de las Américas que participaron en ella, de Morelos en México hasta San Martín en la Argentina en la gesta del movimiento revolucionario que instaurara la autonomía política, jurídica, y económica de América frente al imperialismo colonial europeo.

 

La razón política y argumentativa que los criollos esgrimen contra los peninsulares al ser considerados ciudadanos de "minoría de edad" recaerá ahora sobre los nativos amerindios y los descendientes de africanos. Los auténticos, los legítimos, los verdaderos ciudadanos serán ahora los criollos. Ellos harán las leyes, serán los magistrados, administrarán el Estado burocrático, excluirán a los afros e indígenas mestizos, mulatos que se unieron a los ejércitos libertadores entre ellos Piar, Padilla, Rondón, Infante. Nosotros consideramos que los próceres afros fueron silenciados y ajusticiados no a nombre de la conspiración y de la amenaza de la unidad política de la "Gran Colombia", tesis imperial y bolivariana repetida miles de veces por la historiografía oficial y que más recientemente el ensayista y poeta William Ospina1 y el historiador Hoyos Körbel2 defienden. Diferimos del poeta y del historiador porque una decisión tan trascendental que tenía que ver con el destino de toda una raza no podía delegársele a una asamblea constituyente o a tal congreso de legisladores. Es demagogia sugerirle a los sujetos afrocimarrones pagar servicio militar para concederles la ciudadanía, ser libres e iguales ante el congreso de Angostura (1819) y la Constitución política de Cúcuta (1821).3

 

Sostenemos que líderes afros, mulatos como Manuel Carlos Piar (1782-1817) y José Prudencio Padilla (1778-1828) fueron fusilados y encarcelados por orden del libertador presidente por celos políticos porque Bolívar no admitía disidencia, porque empezaba a configurar el poder político y militar sólo en su nombre, o como dice el historiador Jaime Jaramillo Uribe (2002:p:20) "El Libertador rousseauniano, liberal y un poco utilitarista todavía en 1826, en el ocaso de su vida comenzaba a tener una mentalidad conservadora"; pero sobretodo porque Piar entendió el problema racial dentro del nuevo Estado donde el color de la piel (morena, negra, mulata, zamba) todavía no ha merecido la despigmentación para ocupar altos cargos dignatarios en la emergente república. "Piar empieza a concebir un Estado donde haya espacio para todos, especialmente para las personas negras, mulatas y zambas quienes son los de su clase. Este pensamiento no hacía parte del ideario que a nombre del pueblo, el general Bolívar y una minoritaria clase criolla llamaba mantuanos por ser blancos descendientes de conquistadores, habían conducido a las masas a proclamar la independencia de España y llevar a cabo una revolución política. Las estructuras de poder y dominación quedaron intactas en todas las repúblicas Bolivarianas. Ese era el gran misterio que el General Piar decía haber penetrado". (Mosquera 2010: 61).

 

Consideramos releyendo la historia y reinterpretándola objetivamente que el libertador es oportunista porque como habían hecho los patriotas en Venezuela al incorporar "negros" para la causa libertadora en Venezuela; él va a utilizar a los ideólogos mulatos para su proyecto político y luego los excluye del campo político. Esos que eran sus amigos ahora terminan siendo sus enemigos, la razón es que con Piar tenemos al mulato que pregonaba por la igualdad de las etnias y quien buscaba poder bajo los criterios de equidad de las minorías en la república naciente. Decide abrir toldo aparte porque siente que por ser mulato no es respetado y termina siendo acusado de conspirador y enemigo de la patria. En el general Padilla tenemos al héroe militar de Maracaibo y Trafalgar, el estratega naval que antes de su ejecución llego a decir "Porque estas condecoraciones no me las dio Bolívar sino el pueblo", al descendiente de africanos que propugna por la libertad de la patria que piensa diferente al libertador. Hay muchas preguntas que deberíamos hacernos sin resentimientos y sin odios para tener una visión lúcida de los hechos socio-históricos de la época de Bolívar y para poder comprender lo que la historia le deparó a los afros con el transcurrir de la historia. ¿Dónde esa falsa y simulada hermandad de las etnias pregonadas por el libertador en Angostura en 1819? ¿Por qué Bolívar pide ayuda al presidente Petión de Haití y no cumple el compromiso de obrar como presidente ejecutivo para decretar la abolición de la esclavitud? ¿Por qué delega dicha tarea al poder legislativo compuesto por diputados en su mayoría por hacendados esclavistas reunidos en Cúcuta en 1821, y en Ocaña 1828? ¿Por qué en el congreso de Panamá reunido en el año de 1826 cuando se convoca a una unidad política para América no invita a Haití, dónde quedaron los buenos gestos fraternos de construir una gran nación Americana como lo había visualizado en la Carta de Jamaica donde esos gestos republicanos de hacer un gobierno libre para todos como también lo había visualizado en la mencionada Carta de Jamaica (1816), de cuándo acá la exclusión, el olvido y el ignorar a aquellos que dieron todo de sí a nombre de la causa independentista: La comunidad "negra"; de cuándo acá ese incumplimiento y esa negación para Haití, lugar donde él había proyectado la independencia de nuestras naciones, de cuándo acá tanta sospecha para los generales Petión y Piar? ¿No sería que ambos próceres mulatos descendientes de africanos se oponían a los ideales dictatoriales de Bolívar? ¿Extraño que las acusaciones contra Padilla no se hayan podido comprobar porque el acusado estaba en la cárcel en el año 1828? ¿Por qué a los verdaderos conspiradores no les pasó nada? Observemos y analicemos con consciencia lo que llegara a decir Bolívar en el ocaso de su vida: "Ya estoy arrepentido de la muerte de Piar, de Padilla y de los demás que han perecido por la misma causa; en adelante no habrá justicia para castigar al más atroz asesino, porque la vida de Santander es el perdón de las impunidades más escandalosas" (García Ortiz: 1943: 20 citado por Mosquera: 2010 p: 89).

 

Las palabras del connotado historiador chocoano Sergio Mosquera con claras: "La libertad de los afros siempre estuvo aplazada y encadenada". Lo estuvo en 1821 en el congreso de Cúcuta donde de la mano del señor Félix de Restrepo quien oficiaba de (secretario de don Juan del Corral); y ante la sugerencia hecha por Bolívar a los diputados para la abolición de la esclavización sólo se contentaron con la libertad de vientre. Libertad formal que decía que se era libre después de los 18 años; quedó aplazada y encadenada la libertad porque en 1851 el régimen ya no tenía razón de ser porque el esclavizado costaba más por su manutención que por su tenencia. Es en este contexto anticapitalista que se declara la libertad jurídica de la esclavización. Ella nunca fue generosidad del partido liberal ni mucho menos de quien era presidente liberal por aquellos años: José Hilario López.

 

Quedó aplazada la libertad porque en 1886 en plena era republicana la constitución nos siguió discriminando, invisibilizando e ignorando. En lo económico excluidos de la riqueza forjada a lo largo de la historia por nuestros afrodescendientes, en lo social desligados del mundo del trabajo en los cargos representativos, reducidos a ocupar los cargos de última categoría por el peso de la herencia colonial que sólo si soy de un color de piel puedo ser sacerdote, ministro, embajador o canciller; excluido de lo jurídico puesto que las constituciones en toda América siguieron siendo esclavistas. En Brasil sólo queda abolida en 1888, en Estados Unidos 1865, en Perú en 1856, en Ecuador en 1851, en Venezuela en 1864. En todos estos países hay una distancia entre la fecha de sus independencias y el año en el que queda la esclavización abolida. México es el único país que suprime la esclavitud (1810) paralela al día de su independencia: 1813 con Morelos en el congreso de Chilpancingo.

 

Dichos gestos nos muestra la distancia enorme entre la ley y la vida, entre la constitución y la sociedad, entre el derecho y la dignidad humana. "Libertad encadenada y aplazada por el trecho existente entre las declaraciones de independencias y la realidad efectiva de la abolición en las repúblicas de América mestiza. Prueba de ello es que Colombia que se declaró República independiente en el año de 1810 pone fin al régimen de esclavitud en el año de 1851. La vieja paradoja de los criollos y sus herederos en ser libres y su búsqueda en el Estado sólo para una raza, una bandera y una religión. Historia perversa para los mulatos, los afros y los indígenas en un Estado que tenía muy poco de nación más sí de absolutista, patrimonialista y nepotista; somos herederos de un Estado clasista y racista. Este estado de cosas fue lo que la constitución de 1991 quiso eliminar de raíz al hacer ley de la república el reconocimiento jurídico desde la etnicidad y la multiculturalidad de las minorías ignoradas y excluidas. La libertad en sus múltiples visiones no es la panacea pero dentro de la democracia liberal formal (Art transitorio 55, ley 70 del 93, Art 7, 13 de la Constitución) le damos la bienvenida a la apertura socio-histórica que dicha coyuntura posibilitó para darle presencia, reconocimiento y empoderamiento y nombre a todos los procesos organizativos y autogestionarios del proceso de comunidad afro para ser reconocidos como ciudadanos de primera categoría en la construcción de este país pluriétnico e intercultural.

 

La tarea no está sólo en lo hecho (acciones afirmativas, políticas de inclusión estatal, justicia retributiva, reparación histórica) sino en las acciones libertarias y autogestionarias por hacer de los distintos movimientos sociales del afro en Colombia, desde que por iniciativa propia la lucha comenzara en el siglo XX con el nacimiento del día del "negro" en 1943 en Bogotá, movimiento animado por jóvenes de la Universidad Nacional: Zapata Olivella, Diego Luis Córdoba, Marino Viveros. Esos procesos organizativos continuaron en los años 70 con la creación del movimiento cimarrón, por el gran líder afrocolombiano Juan de Dios Mosquera; el proceso se reimpulsa, en los años 80, con la candidatura a la presidencia de la república de Juan Zapata Olivella y la animación del abnegado Amir Smith y su periódico que despertó consciencias como presencia negra; el devenir del movimiento alza el vuelo como el ave de fénix en los años 90 con la Asamblea Nacional Constituyente y el nacimiento del proceso de comunidades negras. Son los años en los cuales los estudios culturales y académicos aumentan en las universidades, congresos, eventos, seminarios (movimiento feminista, jóvenes afro, territorialidad) que buscaban presentar desde una perspectiva multidisciplinaria las realizaciones de las negritudes en Colombia y en América más allá del ámbito del deporte, de la música y del fenómeno religioso. En fin el proceso de movilización del colectivo anónimo que empezó en el siglo XVI continúa con otro dinamismo y otras facetas, aunque ya no protagonizada por los palenques, por los cimarrones sino por los trabajadores, campesinos, los desplazados, los periodistas, los gestores culturales, los escritores, los intelectuales, las mujeres y los jóvenes universitarios que continúan intentando dignificar la etnia desde la academia y también en la plaza pública.

 

Vigencia y vitalidad del pensamiento afro

 

Lo afro sigue vivo entre los colombianos, en los genes, en la cultura, en la vida cotidiana, no como museísmo sino como memoria y conciencia de una afrocolombia singular y de un mundo global, intercultural donde prevalecen las ideas de una ciudadanía diferenciada en un Estado social de Derecho multiétnico e intercultural. Diferentes proyectos investigativos fueron la respuesta lucida, críticas donde al explorar el pasado, se ausculta el presente y se vislumbra el futuro de las negritudes en la búsqueda del efectivo posicionamiento intelectual de los académicos afros, gestores de la nueva historia, de otra pedagogía para repensar y asumir la cultura afrocolombiana en su verdadera dimensión original de ideas, valores y aportes de un pensamiento propio para autocomprendernos y que así la intelectualidad colombiana aprenda a respetarnos como pensadores.

 

Por mi parte escribo y escribiré para analizar y elucidar tratando de comprender hechos y sucesos y no para defender a ciegas a personas o razas. Escribo para desalienar la historia política de Colombia y no para defender un proyecto libertario afrodiaspórico, afrocolombiano, palenquero, de negritudes a medias, sin argumentos. Lo hago por mis responsabilidades de ciudadanos y con los orichas que nos legaron en las religiones yorubas y bantúes que cuando nos dan "dones y meritos" estos no deben usarse para beneficios personales sino para contribuir a despertar sentimientos nobles con el lenguaje y la palabra. La palabra para encantar y el lenguaje de las frases y nombre para construir un país más equitativo y plural, desalienando la historia heredada y permitiéndonos ver los aportes filosóficos de la cosmovisión africana de esos ideales legendarios de justicia, libertad y fraternidad para hacer una Colombia intercultural ante la vida y ante la ley.

 

1 En busca de Bolívar, Editorial Norma, 2010

2 Bolívar y las negritudes. Hoyos editories E.U., 2007

3 Mi impresión es que el historiador y el poeta quieren salvar al libertador de su responsabilidad histórica para con las promesas hechas al presidente Petión de dar libertad absoluta a los esclavizados. Una lectura distinta de Bolívar es la que hará Manuel Zapata Olivella en su novela: Chango, donde entreverando lo fantástico con lo real, el libertador es llevado al tribunal de los ancestros y orichas para ser juzgado, pues, sus promesas de libertad hecha a los afros fueron solo palabras. Zapata Olivella desmitifica y deconstruye la figura del héroe Simón Bolívar tal cual la historiografía lo ha endiosado, en la obra él no es la figura central de la historia de América sino un astuto e inteligente líder político; el papel protagónico en la obra lo ocupan Benkos, Zumbi, Hidalgo, Morelos, Piar, Padilla, Rondón y sobre todo, los Orichas y antepasados animando a los héroes afros vivos a ser siempre libres por mandato de Changó.

 


 

Rostros de la independencia afro

 

María Isabel Mena lo hace con su proyecto "África en la escuela" en las aulas de clases en Bogotá sembrando semillas de autonomía para la educación intercultural futura que eliminará los prejuicios y que aprenderá a ver a todas las personas por su esencia, su alma y no por la fisionomía del color de su piel. Negritud es esa independencia intelectual que permitió al profesor Magemati Wabgou de nacionalidad Togolesa descubrir esa otra parte del África aquí en Colombia, en la Universidad Nacional. Llamo independencia a la lucidez del proyecto que lidera Juan de Dios Mosquera con el movimiento cimarrón porque ha sido irreverente al no dejarse absorber por los partidos tradicionales. Llamamos independencia creadora a esa nueva forma de exaltar la belleza de la mujer afro en los trajes africanos creados por la imaginación singular de esa artista de la moda afro llamada Mary Cruz Castro, que desde Cali colombianizó un modo de ser africano con sus musas femeninas afro y que muy bien le vendrían los bellos versos de María Teresa Ramírez: "qué hermoso los afro somos, qué bello es nuestro color".

 

Llamamos independencia a esas trenzas de libertad de la cual sobreviven muchas jóvenes afro, que más allá de la moda era la forma y el lugar espacial donde se guardaban las semillas que crearan las bases de la sobrevivencia de las familias afro para el brote de los frutos de la economía campesina. Negritud e independencia son las nuevas voces de la narrativa colombiana que desde figuras como Lucrecia Panchano, Mary Grueso, María Teresa Ramírez, Edelma Zapata, Elcina Valencia, dibujan con el verso la melodía de la oralitud de la belleza de la tradición oral afropacifica y caribeña para decir somos "las hijas del Muntú" en Colombia despertando sentimientos de memoria libertarias con nuestro cantos y llamando a la amistad verdadera de las etnias y familias colombianas. Negritud e independencia es la profundidad del ritmo artístico de poetas como Alfredo Vanín, Hugo Idrobo, Fernando Maclaníl, Okles Forbes, Rubén Darío Guerrero y Héctor Mina Vidal creando posibilidades diversas de temáticas para enriquecer el lenguaje colombiano y la estética afro cantándole a todo como posibilidad de ser, y convirtiendo todo en poesía como el maestro senegalés Senghor.

 

Negritud y libertad son esas facetas llevadas a cabo por investigadores profundos como el economista Carlos Viáfara que desde los datos, las cifras, la estadística, el poblamiento y los análisis de la sociología cualitativa–cuantitativa le han permitido hacer el diagnóstico real del laberinto en que se encuentran nuestras comunidades respecto a la insatisfacción de las necesidades básicas en las ciudades con mayoría de habitantes afro. Francisco Paz y Eliécer Banguero desde la perspectiva jurídica y política no se le quedan atrás pues, han escrito libros valiosísimos como La problemática afrocolombiana y el régimen jurídico y sobre La sociedad civil del Norte del Cauca y lo mismo han hecho Luis Guillermo Ramos para resaltar los líderes e intelectuales afro de la antigua Bolsa. Carlos Velasco ha hondado en la fisionomía del norte del Cauca desde el aporte pedagógico, religioso y musical. Diríamos que hay toda una escuela de creadores interdisciplinarios en el norte del Cauca que engrandecen la región con su escritura y nos alientan a una vida más alta, más suprema, más esperanzadora a pesar del sin número de escollos de sus pobladores.

 

Dentro de esta faceta de la creatividad y de la independencia de los afros no podía pasar desapercibida la labor sosegada y terca de Esaud Urrutia con la creación de la "Red de prosperidad" de profesionales afrocolombianos y su proyecto virtual de revista Ébano Latinoamérica; y qué decir del proyecto color de Colombia de nuestro amigo, periodista y sociólogo Daniel Mera visibilizando el empoderamiento y liderazgo afro desde los personajes más brillantes en múltiples frentes y disciplinas. Tampoco podríamos dejar a un lado la actividad tenaz que lleva a cabo diariamente la intelectual Licenia Salazar en la página web: "afrocolombianos visibles" con el propósito de resaltar líderes y líderesas afro por todas las regiones del país. El proyecto de Licenia se hermana con el de Ray Charrupi "Chao racismo", donde el jurista sirve de interprete y asesor de los que hemos sufrido exclusión y discriminación a diario.

 

Negritud e independencia es esa gama de intelectuales mujeres afrocolombianas que desde la academia le han apostado al ejercicio de reflexión universitaria, investigativa e intelectual para enseñarnos que entre lo femenino y lo masculino no hay diferencia cuando se trata de creatividad e inteligencia, pues, Nelly Yurisa Rivas, Teodoro Hurtado, Magrieth Nazaret Cortéz, Marcia Alexandra Santacruz, Aurora Vergara han hecho sus estudios superiores en Europa, en Estados Unidos y hoy brillan como pensadoras y ciudadanas de la afrodíaspora femenina.

 

Los rostros de la independencia afro son foros, paneles, congresos, seminarios, redes, asociaciones, y frentes académicos e intelectuales esparcidos por todo el mundo para engrandecer y hermanar la afrodiáspora como creía y lo vivía el que organizó el primer congreso mundial de afros y el pan africanismo: William Dubois.

 

Prueba de que los frutos de la otra independencia continúen vivos es que San Basilio de Palenque haya sido reconocido por la Unesco como patrimonio común de la humanidad, pues fue el lugar donde se gestó el proyecto libertario de toda América y de las repúblicas cimarronas con Benkos como guía, tutor, e ideólogo.

 

Negritud e independencia es el festival de música folclórica del pacífico Petronio Álvarez, que exaltan la creatividad a través de sonidos, voces, instrumentos y compositores afros del pacífico y del sur occidente del país que nos rememoran la comunicación de los vivos con los Orichas, ancestros y antepasados, estimulándonos a estar siempre alegres para no desfallecer ante las nuevas exigencias culturales del Muntú en Colombia. Negritud e independencia son las festividades como San Pacho en el Chocó donde los afro hacen simbiosis y mimetizan sus dioses con el catolicismo en medio de los carnavales y las máscaras, y de los disfraces para no dejar morir su espíritu ancestral, para no dejar morir la ligazón con la tradición religiosa africana sincretizando deidades africanas y católicas. He aquí toda la creatividad afro colombiana, he aquí todo el espíritu de independencia imaginativa afrocolombiana en sus múltiples facetas y sólo recordar lo que dijo Manuel Zapata Olivellla: "las nuevas victorias deben ser ganadas en las universidades, las academias, el parlamento y la presidencia de la república". No está expresamente escrito en la constitución, pero si en la memoria ancestral del Muntú.

 

"(...) hay que incinerar todos los textos de "Historia de Colombia y de América" en los cuales al contar nuestra guerra de la independencia se ignora o minimizan los influjos del levantamiento de los "indios y negros". Son racistas todos aquellos relatos e interpretaciones que olvidan la importancia decisiva que tuvo la revolución antiesclavista de Haití, cuya victoria influyo no solo en la organización de los ejércitos libertadores de Miranda y Bolívar, sino en el pensamiento de los pueblos de toda América. Fue ella la que demostró que el colonialismo Europeo pese a sus grandes ejércitos, a sus armadas y a sus alianzas, podían ser derrotado... ¿Por qué entonces ese silencio de los escribas del colonialismo criollo? ¿Por qué omitir un hecho tan destacado y tan importante en las luchas de las independencias de las América? Todo eso se calla.

 

Bolívar no quería alentar el descontento creciente de los negros e indios contra las Constituciones republicanas esclavistas. Ninguna otra interpretación podría hacerse de la ejecución del general Manuel Carlos Piar en los albores de la campaña libertadora, solo porque exigían la total e inmediata libertad de los negros, al menos dentro de las filas de los ejércitos revolucionarios. Más tarde, por la misma causa, será fusilado el almirante José Prudencio Padilla, héroe de la batalla de Maracaibo que selló los sueños de reconquista de las colonias de América por parte del imperio español.

 

¿Estos asesinatos, no encubre una trágica secuencia encaminada a eliminar a los héroe mulatos y zambos dispuesto a imponer por las armas la libertad de los negros y acabar con el régimen de encomienda de los indios mantenidos por unos esclavistas que escondían sus intereses de clase bajo la apariencia de república democráticas? Este hilar entre las promesa y las realidades caló tan profundamente entre los propios jefes mulatos y zambos, que a ellos, y no a otras razones, se deben el fusilamiento de Piar por orden de Bolívar en los albores de la independencia; el asesinato del almirante José Prudencio Padilla, mandado a ejecutar por el mismo libertador para que sirviera de escarmiento a los generales mulatos o zambos, dispuestos a dirigir la insurrección de los negros e indios."

 

Manuel Zapata Olivella.

 


 

 

Las claves mágicas de América (Raza, clase y cultura).

 

"...En la lectura creadora que hace Zapata Olivella del clásico libro de Arránzola, Palenque: Primer pueblo libre de América (1970) nos permite comprender la historia épica de los afros en Colombia con sus héroes precursores de la independencia de la Nueva Granada y de América en general frente a la hegemonía del imperio Español. El árbol brujo de la libertad nos enseña una novedosa pedagogía de la autonomía en América desde los imaginarios afros de los Orichas y ancestros protectores que guiaran los motines, los levantamientos, las rebeliones y la resistencia cimarrona en las Américas. El mérito de Olivella es mostrarnos el vínculo étnico y político de las gestas de los descendientes de africanos aquí en América por ser libres en un espacio llamado Palenque, donde el afro recreó sus ideas, valores, símbolos e imaginarios africanos adecuándolos a las nuevas realidades temporales de está geografía y de esta historia. El árbol brujo de la libertad es la memoria de los líderes y héroes afros que plantaron la semilla de la autonomía e independencia en estas tierras haciendo de Palenque la primera región libre de América en 1691-1713 y de Haití el primer país libre de América (1804).

 

Zapata Olivella expresa, ayer y hoy, con su escritura ensayística, antropológica y literaria, la multiculturalidad del hombre del globo, en su amalgama genética y cultural de la especie, porque ello no es sólo un imperativo categórico, sino la obligación con los ancestros.

 

En El árbol brujo de la libertad, Manuel Zapata Olivella como Pupo Mocholo, nos cuenta todita la historia imaginaria pero real de los africanos, para no olvidar su antigua filosofía, reinventando otra cultura en su nueva casa. En tiempos de Bicentenario libros como El árbol brujo de la libertad y descendientes de africanos en las independencias (2010) del descollante historiador chocoano Sergio Mosquera, rompen el patrón occidental del proyecto de libertad oficial de los Comuneros, de Nariño, de Bolívar y Santander para ver en el imaginario político afro de los palenqueros a la cabeza del rey Benkos Biojó otro lenguaje, otro discurso, otra polifonía; otra reinvención de la historia política del país como cocreación de héroes y símbolos afros que deconstruyen el paradigma instituido por los intelectuales alienados y académicos de las ciencias sociales. El árbol brujo de la libertad rompe la clausura, el cerco de la investigación histórica heredada desde la colonia a nuestros días para abrir un horizonte de invención política con ese doble actor invisibilizado: los afros y los amerindios. Ellos emergen después de siglos de letargo, y discriminaciones arbitrarias para decir con voz alta, aquí estamos construyendo esta nación para reafirmar lo que Colombia siempre quiso ser: diversa, mestiza, multicultural. Renace lo soterrado de la luz para decir esta es la visión real de nuestros propios investigadores, pensadores y ciudadanos afros-amerindios y mestizos para reconstruir los puentes históricos tendidos sobre un conocimiento de nuestro pasado parcializado y lleno de prejuicios. Queremos construir desde la palabra, desde la historia y desde la praxis política una sociedad más justa y equitativa más allá de los odios y de los rencores; es solo en este sentido que nos interesa recuperar la memoria para rescatar, a nuestros héroes, nuestras mitologías, nuestras hazañas y recuperar la identidad perdida; y sobre todo, reimaginar la pertenencia a una patria americana, a un mundo colombiano y a una herencia africana desde personajes insignes como Benkos Biojo, Domingo Criollo, Barule, Mateo Mina, José Prudencio Padilla, Manuel Carlos Piar y Alejandro Petión entre otros."

 

William Mina Aragón

En esta nueva entrega de nuestra colección Bicentenario, con el primer articulo que contiene, ofrecemos a nuestros lectores una perspectiva poco conocida sobre la intervención de las diferentes comunidades indígenas del país en el proceso de Independencia. El segundo artículo de esta separata desarrolla un estudio sobre el exterminio de un pueblo indígena desde el siglo XIX y durante la República. Finalmente, el cierre está dado por un texto que matiza la idealización del pueblo indígena como protector de la naturaleza. Una lectura desde la amazonia peruana

 

Desde Santander, Jairo Gutiérrez abre la separata con su artículo: Los indígenas de la Nueva Granada y la independencia, ofreciéndonos una mirada histórica sobre los indígenas realistas y los patriotas, quienes desde la Región Caribe y la provincia de Pasto alcanzaron un papel protagónico en las batallas, disputas territoriales, surgimiento y caída de gobiernos provisionales; en un panorama inestable que restauraba el poder al rey de España, para ser perdido luego por las armas en enfrentamientos con el ejército patrióta y ser derrotado a su vez por levantamientos indígenas. Esta dinámica causaba en sus comunidades: destierros, alzas en los tributos y muerte. De la misma manera, nos cuenta el historiador, existieron comunidades que fueron beligerantes en defender su autonomía frente al llamado proceso de Independencia, para de esa amanera no estar sujetos al parecer de reyes y republicanos, lo que evidencia que esa lucha, no era otra cosa que una pugna por su propia independencia, la cual de hecho era vista –como aún lo es– como una amenaza.

 

Desde Barrancabermeja, Rafael Velásquez centra su atención en un estudio de caso sobre una de las comunidades que luchó por "no estar subordinados a los españoles y posteriormente a los republicanos". Los Yareguíes: resistencia y exterminio (el cual hace parte de un estudio más amplio publicado en el 2012 junto al historiador bumangués Víctor Julio Castillo León) es la historia del proceso de aniquilación de un pueblo que luchó por su independencia, lo que los llevó a ser considerados como "salteadores, salvajes, bárbaros y belicosos" en el territorio que hoy conocemos como el Magdalena Medio, hasta su exterminio definitivo en la primera mitad del siglo XX. "Los indígenas de esta región sobrevivieron efectivamente durante mucho tiempo. Resistieron a los españoles y a la Colonia, pero no sobrevivieron a la República".

 

Desde el Amazonas, Carlos Suárez Álvarez nos estrega el texto: El embrujo de las tradiciones, en el cual nos ofrece un relato entre la crónica y el ensayo en donde cuestiona la idea dominante de la armonía que el indígena guarda con la naturaleza. En su escrito el autor apela a recuerdos, vivencias y estudios sobre las comunidades indígenas para romper cierta idea común que los ve exclusivamente como "buenos salvajes". Es necesario decir que no debemos caer en "la tendencia a generalizar las costumbres de todas las etnias", como nos advertía el autor del artículo anterior, profesor de Ciencias Sociales por lo demás. Es decir, frente a las enseñanzas de las comunidades indígenas, así como frente a sus desaciertos: ni idealización, ni generalización.

 

Esperamos que este nuevo suplemento de nuestra colección, sirva tanto a quienes desde las aulas insisten en construir y difundir una historia crítica, como para quienes buscan que la historia de Colombia no sea "letra muerta" y logren encontrar allí los argumentos que hacen necesario que un nuevo país emerja, integrando su experiencia como pueblo.

Lunes, 01 Abril 2013 17:28

El embrujo de las tradiciones rotas

Los indígenas de la Amazonia libran una batalla sin tregua con los pobladores animales, vegetales y espirituales de la selva, que sustentan la existencia humana al tiempo que la amenazan. Aunque se les tiene por "guardianes de la selva", y se presume que viven "en armonía con la naturaleza", la experiencia de la cotidianidad amazónica apunta, dramáticamente, a algo muy diferente.

 

Por el centro de la única calle del pueblo shipibo de Vencedor, en la Amazonia peruana, se arrastra parsimonioso un inofensivo y enternecedor perezoso. Ha ingresado en el espacio humano desde la masa boscosa que rodea el pueblo; una algarabía de niños y muchachos se concita alrededor del animal. "Pelejo bonito", sonríe Osvaldo, el único adulto en el grupo que, con una vara, trata de levantarle la cabeza para descubrir su rostro. Los pequeños espectadores ríen divertidos y se empujan contra el desorientado animal, como si supusiera una amenaza. El animal está panza abajo, hecho ovillo, con la cabeza contra el suelo; cuando Osvaldo, con su palo, le hace volar unos centímetros por el aire, en sus deditos de largas uñas negras se queda con una manotada de tierra a la que se ha agarrado. Todos ríen. El animal, ahora sobre sus cuartos traseros, trata en vano de mostrarse amenazador, alzando una mano, emitiendo un débil bufido. "¿Muerde?", pregunto intrigado por las precauciones. Osvaldo niega mientras alza la vara para darle un duro golpe en el costado. Los niños celebran con volteretas. Montando la única bicicleta del pueblo aparece Omar, de 14 años, que traza círculos alrededor del grupo hasta que decide pasar por encima de las piernas del animal. La algazara arrecia cuando pasa por encima del lomo. Osvaldo va empujando al perezoso, haciéndole volar por los aires, en dirección al puerto. Una columna de pequeños les siguen mientras celebran cada vuelo del animal. Al borde del río, varios niños le lanzan bolas de barro duro y se regocijan cuando aciertan plenamente. Omar empuja al animal al agua, que trata de nadar río arriba; Omar se acerca a la orilla y lo hunde hasta el fondo con la vara. Unas burbujas se elevan hasta la superficie. Carcajadas. Tras intentar ahogarle infructuosamente, Omar le asesta un palazo en el lomo. El animal queda separado de la orilla dos metros y la corriente se lo lleva río abajo; al poco se pierde entre unas canoas pero reaparece aún vivo. Omar le asesta dos durísimos golpes en la cabeza y el cuerpo queda inánime, con la cabeza sumergida, a merced de la corriente. Los niños le siguen unos metros río abajo hasta que se cercioran de que ha muerto.

 

Contra la naturaleza

 

La idea de que los indígenas de la Amazonia viven en dichosa armonía con la naturaleza, como en un jardín edénico, es un cliché infundado. Entre los humanos amazónicos y sus vecinos del bosque existe una incompatibilidad esencial. En el idioma shipibo (el de los niños que acabaron con el perezoso), la palabra que designa pueblo no remite a una reunión de personas (como en castellano), ni a algo común (comunidad es un término legal impuesto por los estados); jéma significa literalmente espacio desmontado, es decir, aquel que ha sido arrebatado a la selva mediante la eliminación de toda forma vegetal.

 

Un pueblo shipibo es una isla de humanidad en un océano de vida acechante. De este reducto transformado por el humano se excluye sistemáticamente cualquier forma viva no sometida: las especiespermitidas (los frutales de los patios traseros, las gallinas y otros animales domésticos) responden a la voluntad del humano. En la calle central de Vencedor, de unos treinta metros de anchura y más de doscientos de largo, sólo existe un árbol, y todas las mañanas, las mujeres se afanan en arrancar (en cuclillas, con el machete) hasta la última brizna de pasto del suelo circundante a su casa. Sus poderosas razones las comprendí días antes de que comenzara el curso escolar: los hombres del pueblo desyerbaban frente a la escuela, invadida por hierbas de medio metro en el período vacacional; el jefe, mientras blandía el machete a ras de suelo rajó el vientre de una boa de metro y medio. La boa no es venenosa, pero podía haber sido el temible jergón o la diminuta víbora, y no un machete el que diera con ella sino el pie de un niño. También entendí, tras un accidente sin consecuencias, que el destino inexorable de los grandes árboles es siempre la caída, ya por viejos, ya empujados por vendavales ocasionales; por eso no pueden erguirse cerca de las casas y deben ser tumbados.

 

Pero una explicación materialista resulta pobre para comprender las motivaciones de un comportamiento que traspasa los límites de la lógica de los cinco sentidos: la tradición indígena concibe una realidad dual y lo que sucede en la esfera espiritual afecta a la material.

 

En su etnografía La Gente del Centro del Mundo, el antropólogo colombiano Juan Álvaro Echeverri da cuenta de cómo el curandero ocaina Kinerai estableció su propia maloca (la gran casa ritual indígena) en una zona boscosa del río Igaraparaná, en la Amazonia colombiana. "Los viejos tenían el dicho: 'Limpia donde van a dormir tus hijos'", contaba Kinerai a Echeverri. "La suciedad está ahí fuera, en el bosque; ahí fuera hay fuego [rabia], hay fatiga, hay enfermedad". Y Kinerai limpió material y espiritualmente: durante el día ponía trampas en el bosque, y por la noche se sentaba a meditar, armado de coca y tabaco, aquietando su corazón para identificar los malos sentimientos. Inspirado por las plantas soñaba: la primera noche su padre le visitó enfadado porque la trampa le había bloqueado el camino, pero el padre era un impostor y cuando al día siguiente fue a comprobar la trampa, encontró a un jaguar, al que tuvo que matar; una metáfora de la difícil relación paterno filial, que debía resolver. En noches sucesivas le visitaron una vieja triste (que se presentó como dueña del lugar), una mujer seductora, un presunto compadre... Personificaciones espirituales de traumas diversos que amanecían en la trampa en forma de animales. Para establecerse de manera independiente en su propia maloca mató cuatro jaguares (uno por cada columna de la maloca), un armadillo, un oso hormiguero y un etcétera de seres que simbolizaban cada uno de los materiales empleados en la construcción y remitían espiritualmente a problemas por resolver. "Tuvo que cazar los animales que eran los dueños del lugar porque si no traerían problemas y enfermedades a su familia", explica Echeverri. A partir de ésta y otras observaciones, el antropólogo colombiano concluye que el indígena vive "contra la naturaleza".

 

Los seres del monte

 

Los humanos no pueden permanecer indefinidamente en su anti-oasis doméstico; el bosque provee alimento, medicina, materiales de construcción; es preciso adentrarse en él cada día. El ayahuasquero shipibo Roger López, de 44 años, experimentó en su adolescencia los peligros espirituales del monte. A sus trece años disfrutaba surcando caños y lagunas acompañado por sus primos. En una ocasión se aventuró en la Cocha Suavi, casa del gran lagarto negro y la boa, vedada por los viejos a las andanzas juveniles. "¡¡Qué vacilón!!", gritaba ruidoso, despreocupado hasta que sintió un ardor de fuego en el costado. Por la tarde, se revolvía con fiebre. "¿Qué ha pasado?", preguntó el abuelo. "Me ha embrujado...". "¡Ajá! ¿Adónde te has ido?" Roger contó la verdad; el abuelo se enfureció. "¡Tú no sabes porque no has tomado ayahuasca! ¡No sabes!". El abuelo agarró su pipa de tabaco y su agua de florida. Icaró la pipa, fumó el tabaco, sopló el humo, chupó sobre la zona dolorida y escupió. El dolor se mitigaba mientras Roger escuchaba la reprimenda. "Eso es brujería que envían los dioses de la anaconda, porque ellos están tranquilos y tú les molestas. Si tú estás durmiendo y uno que venga a gritar: '¡¡Ahh!! ¡¡Carajo!!' ¿Qué harías? Le metes un correazo o le mandas a tu perro. Igualito, ellos también están tranquilos y nosotros les molestamos". Al poco Roger se sintió aliviado. "Nunca andes en un lugar así", continuó el abuelo, ya más calmado. "Ahí hay personas, humanos como nosotros, y ustedes están molestando sus pollos".

 

El abuelo, José López, era un respetado ayahuasquero del Bajo Ucayali, un sabio de otro tiempo que también sabía comportarse como el presente exigía; aunque recomendaba a su nieto respeto por los seres de la naturaleza, era paradójicamente capaz de todo lo contrario. Cerca de la misma Cocha Suavi en la que Roger había sido embrujado, el abuelo se establecía todos los veranos con la familia para buscar y tumbar cedros y caobas. Roger se subía a la canoa después del desayuno y buscaba ejemplares que estuvieran cerca de los cursos de agua para que, con la creciente del invierno, pudieran ser fácilmente transportados a la laguna, donde formaban grandes balsas para el patrón de la ciudad.

 

Estos recuerdos de Roger, de su participación en la industria maderera, no me sorprendieron porque unos años antes conocí con él, el puerto de Manantay, a las afueras de la ciudad de Pucallpa. El calor, el polvo de la carretera, los grandes remolques cargados de enormes troncos que nos cruzábamos, fugaces vistazos de aserrío a un lado y otro, fueron preparándome para el síncope posterior, cuando el motocarro nos dejó en una explanada que descendía hasta la orilla del río, repleta de gente, puestos de comida, movimiento, sol de mediodía, motos y motocarros, polvo, animación, tecnocumbia y, sobre todo, madera. Madera flotando en el río; madera que grandes grúas descargaban de barcazas repletas; madera entrando en una sucesión infinita de aserríos sobre la orilla; hombres como hormigas cargando tablas, bloques y tablillas; troncos gruesos suspendidos en el aire que emprendían el camino hacia cualquier rincón del mundo. Exclamé impresionado, sin palabras, y miré a Roger boquiabierto, esperando su complicidad. Mi sorpresa fue mayúscula cuando en vez de airado, se mostró orgulloso: "Es una industria muy potente, muy fuerte".

 

Virus contagioso

 

Los pueblos indígenas han participado en procesos extractivos en toda la Amazonia desde que el blanco introdujo en la región su sistema comercial global e insaciable: un virus altamente contagioso. Durante el siglo XIX contribuyeron a esquilmar manatíes y tortugas (cuya grasa servía como combustible para alumbrar), zarzaparrilla, paiche (pescado de preciada carne que se comercializaba salado)... A partir del siglo XX, con el establecimiento de carreteras y la mejora en las comunicaciones fluviales, el caucho de horrible recuerdo, las maderas, las pieles de animales y, en resumidas cuentas, cualquier producto que el sistema globalizado precisara, fue extraído sistemáticamente por la población indígena. El cazador ocaina Arsecio Pijachi recuerda que en su adolescencia, allá por los setenta en el río Igaraparaná, se internaba con su tío en la selva en busca de "pieles finas" como las de jaguares, nutrias y pecaríes, de los que mataban varias decenas en cada campaña; la población de esas especies se redujo en aquella década a niveles críticos. A cambio obtenían ropas, herramientas, motores, y una serie de artículos que se hacían cada vez más imprescindibles a medida que la economía de mercado se asentaba en este antaño rincón remoto del planeta, produciendo cambios drásticos en la relación del nativo con la selva.

 

Esta dinámica de sobreexplotación es irreconciliable con los discursos rituales, los mitos o los cuentos infantiles recogidos por los antropólogos en las últimas décadas, que prescriben un comportamiento cuidadoso en la explotación de los recursos naturales. Thomas Griffiths, en un exhaustivo estudio sobre la economía de los huitoto en el río Caquetá, Colombia, reproduce un cuento del viejo sabedor José Suárez, en el que el Padre Creador advierte al Dueño del Agua que los humanos podrán pescar siempre y cuando pidan permiso. "Pero cuando uno de mis hijos [humano] sea malo, cuando no pida permiso, cuando tome sin necesidad tus hijos [los del Dueño del Agua: los peces] sin necesidad, entonces te toca a ti tratar con ellos. En este caso, tienes el derecho a defenderte y reclamar tus hijos". Y el viejo Suárez culmina: "Ahí es cuando el Dueño del Agua se molesta y hay problemas. Ahí es cuando nuestros hijos se ahogan y no reaparecen porque la Gente del Agua se los ha llevado".

 

En la misma línea, el antropólogo suizo Jürg Gasché analiza los azares de la cacería entre los bora de la cuenca del río Ampiyacu, en Perú. Cuando el cazador ingresa en el bosque, explica Gasché, se halla en el territorio del Señor de los Animales quien, todopoderoso en sus dominios, decide el destino del cazador, su éxito o fracaso. Para asegurarse una buena partida, la tarde de la víspera, inspirado por el tabaco y la coca, el cazador se comunica con el Señor de los Animales para pedirle permiso mediante un discurso ritual del que se elimina cualquier referencia a la violencia: la petición se elabora en términos de cosechar los frutos cultivados por el Señor de los Animales. El cazador le recuerda que así como él permite que de sus hojas de coca se alimenten ciertos gusanos, que no causan daño a la mata, así el Señor de los Animales debe permitirle cosechar sus frutos, que destinará exclusivamente a alimentar a su familia. El cazador es consciente de que si sobrepasa la cantidad necesaria deberá asumir las consecuencias. "Se sabe en la región de varios cazadores que se dedican a matar animales para la venta", escribe Gasché. "Varios de ellos han enfermado o la enfermedad ha afectado a un familiar cercano de ellos y fueron curados por el tratamiento apropiado después de habérseles diagnosticado su origen en la matanza excesiva de animales".

 

Antes de que en la Amazonia se estableciera el Monstruo Hambriento, las sociedades nativas respetaban a la naturaleza porque la temían, no porque la amaran; pero el dinero hizo olvidar el temor. El estereotipo del indígena ecologista fue forjado, según el antropólogo Andreu Viola Recassens, "a partir de la creciente sensibilidad ambiental de los años setenta", de acuerdo a "viejos prejuicios etnocéntricos", y es desde entonces asumido por los líderes indígenas gracias a lo que Jürg Gasché, con cuarenta años de experiencia en la región, considera un proceso de "sumisión y alienación" ante los intelectuales urbanos que les asesoran (y financian, añadiría yo). Para Viola mediante la alianza entre los movimientos ambientalistas mundiales y los indígenas por la protección de los bosques tropicales, los primeros conseguían "capital simbólico" y "aureola de legitimidad", y los segundos "un poder sin precedentes en sus negociaciones gracias a la presión de la opinión pública internacional". Viola ilustra el desencuentro subyacente entre unos y otros recordando el caso de los kayapó, cuyos líderes, haciendo gala de plumas y pinturas faciales, viajaron por el mundo entero, acompañados por Sting. Qué decepción para la opinión pública y muchos ambientalistas cuando trascendió que los kayapó habían vendido madera de sus territorios ancestrales. "No fueron los indígenas los que los habían llevado al engaño, sino las falsas expectativas sobre las necesidades reales y las aspiraciones del buen salvaje que ellos mismos se habían creado", argumenta Viola. "Para los Kayapó lo que verdaderamente estaba en juego era la autodeterminación de su pueblo y la soberanía de su territorio".

 

El Devorador Polimorfo se arrastra por todos los territorios: ni los kayapó, ni los ocaina, ni los bora, ni los shipibo pueden resistirse. Los cuentos de los viejos quedaron viejos; las sociedades indígenas de antaño, sencillas y autónomas, de abundancia material, están ahora bajo el poderoso hechizo de los colores de la Pantalla, las herramientas muy eficaces, la urbe exótica, los escalones sucesivos a ninguna parte, el ritmo desenfrenado, la música electrónica, mil posibilidades que aturden, mil comidas ignotas, azúcar, pornografía, gente bien vestida en la oficina, el siempre más, siempre más. En fin: el dinero (lo que compra y lo que requiere) emite un reclamo ensordecedor que impide escuchar las voces de los ancestros. 

Viernes, 22 Marzo 2013 06:49

Un ocho de marzo inolvidable

Salí a dar un paseo para despejar mi mente, pues había estado todo el día corrigiendo unos textos, caminé un rato y de pronto me di cuenta que en casi todas las esquinas por las que había pasado había alguien vendiendo flores, luego noté también algunos escolares con hermosos ramos de rosas y un inusual movimiento en los almacenes, entonces me pregunté: ¿qué celebran hoy? La asocié con una fecha familiar (un cumpleaños) y de pronto, una sonrisa irónica se dibujó en mi cara: mañana es ocho de marzo, “día de la mujer”, y recordé que, poco a poco, los últimos años esta fecha se me fue desdibujando y ya no me importó que la celebraran o no.

 

Todo tiene que ver con el hecho de que el mercado se la apropió. Una fecha que en su momento fue reivindicativa para las mujeres, pues nos recordaba que éramos una fuerza de trabajo inmensa y fundamental para el desarrollo de los países y que, por lo tanto, teníamos derecho a ser tenidas en cuenta en este mundo patriarcal, exigir ser bien remuneradas y tener posibilidades de prepararnos y ocupar cargos de dirigencia.

 

Este era el sentido profundo de este día. Pero el capital no podía perdonar tamaño atrevimiento, así que ayudado por los medios de comunicación a su servicio convirtió esta fecha en otro carnaval para su beneficio y la mayoría de lugares cotidianos fueron inundados por esta fiebre del consumo, tanto, que ya casi nadie recuerda hoy por qué se celebra el día de la mujer en esta fecha, ocho de marzo, y volvimos a asociar a la mujer con la delicadeza, la sumisión, la ternura y la obediencia. Así se logró banalizar el único día que merecía ser recordado y conmemorado en el largo camino de la mujer en pos de su reconocimiento como alguien fundamental en el desarrollo humano.

 

Es una maniobra que consolidaron con el paso de los años. En un país en donde la guerra tomó un lugar privilegiado, las mujeres también pasamos a dolernos más de la cuenta, pues nuestros hijos, nuestros compañeros y nosotras mismas fuimos siendo presas de su acechanza, las mujeres de las clases populares llevaron y llevan la peor parte, pues son ellas las que regularmente ponen los muertos.

 

Para ellas y para todas las que aún recuerdan el 8 de marzo como la conmemoración de la valentía y el arrojo femeninos y porque este recuerdo no debe perderse, quiero contar una historia que sin ser ficción lo parece y con ella pretendo renovar el compromiso de la mujer luchadora, de la que sin dejar atrás su ternura, su delicadeza se muestra fuerte ante las adversidades y se organiza y organiza a los suyos para defenderse.


 

Vaca muerta*

 

 

Es la historia de una maestra, me la contó ella misma en uno de esos paseos que hacía en vacaciones, éste fue a las maravillosas tierras del Chocó y allí estaba ella, una Paisita muy alegre y habladora, Alba, ese era su nombre. Cuando le conté que escribía, quien sabe qué esperanza cruzó por su mente y ahora yo estoy cumpliendo con la promesa que desde mi corazón selló el final de su relato:

 

Alba nació por allá en los años 70 en un pueblo de Antioquia, era la quinta de diez hermanos, estudió en la normal y se graduó de maestra a los 17 años. El día del grado su papá le dijo: “Bueno Albita hasta aquí te acompaño yo, ahora te toca seguir por tu cuenta, yo aún tengo otros cinco hijos por educar”. La nombraron maestra de primaria, en otro pueblo, lejos del suyo. En esa zona arreciaba la violencia pues empezaban a aparecer los primeros grupos de autodefensas combatiendo a la guerrilla y por supuesto también estaba el ejército. Era maestra de escuela rural. Pronto tuvo que empezar a convivir con la zozobra. Al principio llegaron grupos de hombres armados que ella poco a poco fue identificando como de un bando u otro, bien porque ellos lo decían o bien por su comportamiento. Hacían reuniones y luego se marchaban. A veces, a unas pocas horas llegaba el siguiente grupo y ella tenía que recibirlos, como los “únicos”. Después de tres meses ella los bautizó a todos como “los hombres de la guerra”, pues eran una amenaza vinieran de donde vinieran. Tuvo que restringir las correrías con los niños, ella, que amaba tanto la naturaleza; luego ni siquiera podía salir del salón. Enviaba a un pequeño, “al más listo”, un chico de vivaces ojos, delgado, que había aprendido a no ser percibido, que parecía un pequeño fantasma, para que le avisara si podía ir al baño. Cuando la jornada terminaba corría cuanto podía escoltada por algunos de sus estudiantes para salvar los dos mil metros que la separaban de la casa de Mercedes la campesina que la alojaba y que la había prevenido suficientemente sobre “lo peligroso que era encontrarse con esos hombres, mi niña, y sobretodo siendo tan bonita como tú”. Mercedes tenía una tienda, era una ventaja, mucha de la información pasaba por allí. De ahí al pueblo cercano eran cuarenta minutos a buen paso. Alba los recorría todos los viernes al principio, luego acordaría el día anterior con los niños, que se convirtieron en sus cómplices, cuándo faltaría a la escuela para bajar al pueblo y mantener informados a sus padres sobre la situación “para que no se afanen”. Así despistó una y otra vez las columnas de hombres. Pero también decidió entrenarse para enfrentar la guerra. En vacaciones de mitad de año compró ropa de hombre de un color gris indefinible, unas pesas, para los pies y unas botas de número grande, (así la pisada sobre la tierra del camino se hacía profunda y parecía la de un hombre). Todas las mañanas de esas vacaciones se enfundó las botas y las pesas y caminó largas distancias con ellas con cronómetro en mano, pues la idea era reducir a veinticinco los minutos que gastaba de donde Mercedes al pueblo, hasta que lo logró. También entrenó su vista para ver hombres, animales u objetos en movimiento entre los árboles a una distancia suficiente. En casa de Mercedes continuó su entrenamiento, su olfato se afinó en las semanas subsiguientes y, según ella afirmó, podía oler el sudor de los hombres cuando se avecinaban.

 

En agosto, escuchó el rumor que se iba a trasladar un batallón a tan solo tres kilómetros de la escuela. Sintió ganas de abandonarlo todo, pero la suerte de sus niños que sufrían también el acoso de la guerra se lo impedía.

 

Un día que los niños pidieron salir a “echar cometa”, y ante la insistencia de que el encierro los aburría ella accedió a ir a un potrero en frente de la escuela. Cuando tomaron un descanso para comer, ocurrió lo inesperado, todos sintieron un movimiento inusual entre los árboles, los niños como movidos por un resorte rodearon a Alba y ella recogió como pudo sus pequeños y corrió de regreso al a escuela, no bien habían traspasado la puerta cuando se oyeron los primeros disparos. Muchos disparos, mientras ella y sus pequeños se tendían en el piso y procuraban no moverse. Fue larga la confrontación. Cuando ya no se oyó más el tiroteo, Alba pidió a su vigía (¿recuerdan? su alumno más listo) para que le avisara si no había peligro para salir. Está muy oscuro, informó el pequeño, no se ve nada y entonces se quedaron a dormir apretujados unos contra otros para darse calor. Al día siguiente, la joven maestra decidió enviar a su niños a casa, “tomando muchas precauciones” y voló donde Mercedes. Mercedes la abrazó y le dijo: tienes que correr mi niña, corre todo cuanto puedas; anoche escuché a esos hombres que te iban a apostar, que te iban a dar de regalo al primero que te alcanzara. Alba corrió a su cuarto tomó la bolsa de viaje siempre lista, se colocó la ropa de hombre color gris indefinible y las pesas y sus botas, luego pidió a Mercedes dos gaseosas que vació en el inodoro dejando un poco de líquido en una de ellas, colocó las botellas con sus tapas sobre una de las mesas de la tienda, abrazó a Mercedes y se marchó. Tomó un atajo, por un viejo cementerio que quedaba en lo alto de una loma, que la misma Mercedes le había revelado, cuando llegó allí volteó a mirar hacia la casa de la campesina y vio una columna de siete hombres que arribaban, miró su reloj, marcaba el minuto 12, sudaba copiosamente y sentía un leve dolor en el costado, apretó el paso y solo lo pausó cuando tocó la pared de la primera casa del pueblo. Veinte, marcaba su reloj.

 

Del pueblo a su pueblo, un abrazo infinito de sus padres y luego a Medellín a solicitar traslado por amenaza contra su vida, y a pasar una carta a la gobernación pidiendo protección para la gente de la vereda, sobre todo para “sus niños”. Un mes después regresaría donde Mercedes por el resto de sus cosas, escoltada por su padre, “a un viejo no creo que se atrevan a hacerle nada” había dicho y terco como era la acompañó.

 

Mercedes le contó lo que había sucedió el día de su huida: “Como a las quince minutos que te fuiste llegaron y preguntaron por la maestra y yo les dije que hacía “poquitico” que se había ido, ellos miraron a la mesa y vieron las dos gaseosas, tenía sed dijo uno de ellos y se rió, yo dije que por ahí unos cinco minutos y luego les dije que se comieran una gallinita, me tocó sacrificar la “cumba”, y unos plátanos asados, “para entretenerlos mi niña”, y así había logrado que nunca la alcanzaran. Las dos mujeres se abrazaron y lloraron. Alba regresó con su padre y luego se fue para Medellín y ahora trabaja en una comuna. Desde hace algunos años trabaja con una organización que ayuda a los desplazados que llegan desde los campos y pueblos, tiene un club de pequeños lectores en homenaje a sus niños que tuvo que abandonar.

 

* Esta historia hace parte de un libro inédito que lleva por nombre: Una semana de cuentos de mi autoría.

Publicado enEdición 189