“Ni la teoría marxista es una disciplina científica ni el marxismo es una ciencia”

Entrevista a Francisco Erice sobre En defensa de la razón (II)

 

El profesor Francisco Erice es catedrático de Historia Contemporánea en la Universidad de Oviedo y miembro de la Sección de Historia de la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM).

En los últimos años, ha centrado sus investigaciones en los problemas de la memoria colectiva, la historia del comunismo y la historiografía. Fruto de ello son libros como Guerras de la memoria y fantasmas del pasado. Usos y abusos de la memoria colectiva (2009) y Militancia clandestina y represión. La dictadura franquista contra la subversión comunista, 1956-1963 (2017), así como numerosos artículos en revistas y capítulos en obras colectivas.

En Siglo XXI de España, Erice ha publicado E.P. Thompson. Marxismo e historia social (2016, junto a José Babiano y Julián Sanz, (eds.) y un capítulo en Historiografía, marxismo y compromiso político en España. Del franquismo a la actualidad (2018, José Gómez  Alén, ed.) y En defensa de la razón (2020). En este último libro centramos nuestra conversación.

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Estábamos en este punto. Hay una referencia y comentario en tu libro, sorprendente para mí, sobre El queso y los gusanos de Ginzburg. ¿Este ejemplo de “microhistoria”, deslumbrante en mi opinión, alimentó también las críticas posmodernas en contra de los “grandes relatos”, de la macrohistoria?

El queso y los gusanos, que a mí también me parece deslumbrante, y la microhistoria en general, no se presentan como manifestaciones del posmodernismo, sino como reflejo de un clima historiográfico general en el que entran en cuestión los paradigmas estructurales y excesivamente deterministas. Los referentes teóricos de esta corriente son diversos y eclécticos. Pero Ginzburg no es un posmoderno; baste ver las diferencias en cómo trata a su personaje (Menocchio), ensanchando los límites de lo individual pero sin negar las reglas sociales, frente a un Foucault que, al tratar del asesino Pierre Rivière, excluye cualquier interpretación para no forzarlo -dice- reduciéndolo a la razón ajena.

Ginzburg tiene claro -y así lo recalca- que de la propia época y clase “nadie se escapa” y que los individuos pueden optar entre diversas posibilidades latentes, pero dentro de una “jaula visible e invisible” que construyen la lengua y la cultura, ejerciendo dentro de ella una “libertad condicionada”. Las críticas más importantes que pueden hacerse a la microhistoria van por otras vías; por ejemplo, por las dificultades de reconstruir el sentido de las acciones individuales sin el conocimiento previo enmarcador de los contextos sociales y culturales en las que se producen.

Te has referido a Foucault en dos ocasiones pero tengo que preguntarte: ¿también Michel Foucault, desde tu punto de vista, es un pensador posmoderno?

Lo es sin duda alguna. No por casualidad se le considera (junto con Derrida, Barthes, Deleuze y algún otro) una de las figuras fundamentales de lo que en Estados Unidos se ha conocido como French Theory, del posestructuralismo, eje central del posmodernismo. Pero, además, Foucault refleja como pocos algunos de los rasgos cardinales del pensamiento posmoderno, entre otras cosas por su conexión directa con Nietzsche: la fragmentariedad y la discontinuidad (piénsese en su teoría de las “epistemes”, sus libros sobre la locura o la prisión, etc.), la ruptura con la idea de causalidad y el descriptivismo (su seguidor Paul Veyne, lo califica como el primero historiador “totalmente positivista”), la negación de la objetividad, etc.

Otra cosa es que Foucault sea, dentro de los posmodernos, el mas interesante, al menos para los historiadores, con algunas aportaciones -y sobre todo sugerencias- importantes.

¿Nos puedes citar alguna de sus aportaciones importantes?

En realidad, más que aportaciones sólidas, yo diría intuiciones o incluso ideas-fuerza que han estimulado investigaciones históricas o sociológicas relevantes, aunque representen también factores de debilidad conceptual o desviación de los enfoques con respecto a otras posibilidades fructíferas.  Pienso por ejemplo en su noción del “poder difuso”, la relación entre saberes y poder, su interés por los márgenes, el análisis de los “sistemas disciplinarios” o incluso -aunque a mí no me parecen especialmente interesantes- sus nociones de biopolítica, de gubernamentalidad o poder pastoral. Son ideas que han generado y generan debates. Aunque en una entrevista reciente convertían una frase incidental mía, donde afirmaba que probablemente Foucault estaba sobrevalorado, en titular llamativo, no pretendía con eso negar todo valor a su obra. Ni siquiera soy, en esto, la mitad de radical que Thompson, que decía que Foucault era “un charlatán”, o de Ginzburg, que lo reducía en gran medida a “una nota a pie de página de Nietzsche”; o incluso del gran marxista español, fallecido hace unos años, Juan Carlos Rodríguez, que relacionaba lo que denominaba “mito Foucault” con un cierto “antimarxismo sutil”.

Sobre estas cuestiones me remito al libro, donde se habla más extensamente de todo ello. 

Ciertamente, le dedicas un capítulo entero, el IV, “Miseria y grandeza del foucaultismo”, título que de nuevo recuerda a Brecht, el del “Terror y miseria del Tercer Reich”.

Hablabas antes de Nietzsche: ¿por qué, como afirmas, Nietzsche y Heidegger son dos predecesores reaccionarios del posmodernismo?

Al hablar de ambos pensadores como precursores del posmodernismo no descubro ningún secreto, porque son las dos grandes figuras influyentes, en mayor o menor medida, en los autores posmodernos. Es bien conocido, por ejemplo, el fuerte influjo heideggeriano en Derrida, o el quizás aún mayor nietzscheano en Foucault. Del carácter política y socialmente reaccionario de ambos filósofos alemanes creo que no caben demasiadas dudas, por más que se haya intentado interpretar a “Nietzsche contra Nietzsche” o “Heidegger contra Heidegger”.

El rechazo al racionalismo ilustrado, las idas de diferencia o discontinuidad, el papel central del lenguaje, el relativismo y tantos otros elementos del pensamiento posmoderno se inspiran en gran medida en ellos. Al presentarlos, en el libro, bajo el epígrafe de “Dos precursores reaccionarios”, se intenta resaltar el llamativo contraste entre pensadores posmodernos sedicentemente de izquierdas y la influencia determinante en ellos de pensadores tan ultraconservadores como los dos citados, o la de Carl Schmitt entre los politólogos posmodernos.

Es difícil pensar que puedan separarse tan radicalmente sus opiniones políticas del resto de sus ideas. Visto así, hablar de “nietzscheanos de izquierdas” o “heideggerianos de izquierdas” va más allá de un simple oxímoron o una “contradictio in terminis”.  

También incluyes a Laclau y Mouffe entre los pensadores posmodernos. Sin embargo, como sabes, no sé si con inconsistencias, algunas formaciones políticas de la llamada nueva izquierda reivindican su pensamiento, su concepción de la política y lo político. ¿Es posible entonces un posmodernismo político de izquierdas?

Laclau y Mouffe son claramente posmodernos; sus influencias declaradas y el desarrollo de sus esquemas de análisis son, en ese sentido, inequívocos. También lo son (aunque con más matices) Negri y Hardt en su teoría del Imperio. Y hay también un “posmodernismo desde el Sur” con muchas variantes (Boaventura de Sousa Santos, Dussel, Aníbal Quijano, etc.).

El posmodernismo ha influido mucho en los a veces llamados “nuevos movimientos sociales” y en los análisis histórico-sociales ligados a los mismos (Historia de género, Cultural Studies, Estudios poscoloniales, etc.). Eso significa que hay, evidentemente posmodernismo que se reivindica de la izquierda, y cuyos defensores son muchas veces firmes y consecuentes militantes de la izquierda. Por eso es importante el debate, la confrontación crítica con estas posiciones desde la izquierda de orientación marxista, para delimitar posiciones de manera clara, pero, por supuesto, entendiendo que estas diferencias no deben excluir las posibles y necesarias colaboraciones prácticas.

En el caso de Laclau y Mouffe, defensores de un “posmarxismo” teórico que se proyecta políticamente como “populismo de izquierdas”, creo que cabe reprocharles, desde posiciones marxistas, su remisión al campo lingüístico de las contradicciones sociales, la separación de lo social (que prácticamente se difumina) y lo político, la ambigüedad de sus posiciones sobre la transformación social o la concepción de la política como una movilización sobre la base de las emociones y los sentimientos, tremendamente peligrosa por su potencial irracionalismo, que condena objetivamente a los movilizados a una posición subalterna.        

¿Ha habido aportaciones importantes, destacables y reconocidas, del posmodernismo en el ámbito de la historia, o sus reflexiones se han centrado más bien en la metahistoria o en la filosofía en general? ¿Hay historia posmoderna interesante por decirlo de algún modo?

Suele decirse que hay mucha reflexión teórica posmoderna en el campo de la Historia (Hayden White es un claro ejemplo), pero pocos historiadores posmodernos, y creo que es cierto, aunque con algunos matices. La razón está en que llevar a la práctica postulados posmodernos extremos supone atentar contra la misma lógica del oficio de historiador; no es de extrañar que uno de los defensores de estas tesis, Jenkins, llegue a pronosticar el fin próximo de la Historia (de la Historia como disciplina) y hable de futuras sociedades que ya no necesiten a los historiadores. Por eso lo que sí hay es una amplia gama de influencias parciales o de posmodernismo light o moderado. Y, sobre todo, un clima propicio a la difusión de este tipo de planteamientos, siempre mezclado con otros o matizado. La Historia posmoderna más completa, lo que sus cultivadores llaman, por ejemplo, la Historia postsocial, es hoy bastante minoritaria. 

Pero esto que señalas del fin de la historia como disciplina científica o la consideración de que de hecho nunca lo fue, ¿no son también tesis o consideraciones próximas a Althusser o a sus discípulos o seguidores?

La proximidad de Althusser a algunos de estos autores es evidente (por ejemplo, su influencia en Laclau), aunque, en todo caso, Althusser tenía una concepción “cientifista” del marxismo y hablaba pomposamente de Marx como descubridor del “continente de la Historia”. A lo mejor parte del problema es qué entiende por ciencia o la contraposición ciencia-ideología.

Para los historiadores, creo que los dos principales problemas que plantea Althusser tienen que ver con el “anti-historicismo” y “anti-empirismo” por un lado, y el “antihumanismo” por otro. Thompson percibió bien -aunque no sé si lo formuló del todo correctamente- los efectos deletéreos para la Historia de un “anti-empirismo” que degenera en “teoricismo”, rompiendo el “diálogo” de la construcción teórica con el material empírico. El antihumanismo, además, degradando el papel de la acción humana, refleja el carácter “políticamente sombrío” del marxismo althusseriano, como decía Eagleton, reforzado por su noción de ideología, que subraya la opacidad necesaria de los procesos sociales incluso en el ámbito de una hipotética sociedad emancipada.    

¿Cuáles serían tus principales críticas a lo que llamas historia de género?

La llamada “Historia de género”, y no digamos ya la Historia de las mujeres, noción más amplia pero estrechamente relacionada con ella, han hecho aportaciones verdaderamente sustanciales a la renovación historiográfica de las ultimas décadas. Lo que el libro critica no es este campo historiográfico, ni la noción en sí de género, entendido como construcción cultural de los roles atribuidos a hombres y mujeres. Más bien se cuestiona una determinada manera de definir el género, vinculada precisamente a las teorías posmodernas, que entiende las diferencias como mera construcción lingüística y se desvincula del estudio de las relaciones materiales y sociales que afectan a las mujeres.

Es esta Historia reductivamente “culturalista”, tremendamente peligrosa además para la misma legitimación de los movimientos feministas, la que debe ser teóricamente combatida. Hay, por el contrario, intentos de imbricación de género y clase o de explicación histórica materialista de la historia de las mujeres, ligada a las condiciones materiales de su existencia, sin olvidar -claro está- los factores culturales, que constituyen una vía de desarrollo historiográfico verdaderamente prometedora para el futuro.     

La tercera parte de tu libro lleva por título “La historia marxista después de la tormenta. Propuesta para una reconstrucción”. Son muchas las sugerencias y tesis que en ella defiendes. Sobre algunas de ellas. ¿Qué fue Marx en tu opinión? ¿Un economista, un filósofo, un revolucionario, un historiador? ¿Todo en uno?

Humildemente, debo reconocer que esta tercera parte tiene quizás más sugerencias que tesis perfiladas. En todo caso, sin querer decir que en las dos anteriores se planteen los análisis de manera más sólida o afianzada, me pareció que era más oportuno subrayar, en esta parte final, el carácter abierto de los debates sobre cómo reconstruir un marxismo historiográfico que recoja lo mejor de la tradición materialista y a la vez no se repliegue sectariamente frente a las contribuciones del propio desarrollo de la Historia como disciplina.

Con respeto a la identificación “gremial” de la obra de Marx o en el encasillamiento de su figura, creo que posee todas esas dimensiones y alguna más. Pero todas ellas, lejos de superponerse, se integran en una visión unitaria, como Schumpeter supo ver bien a propósito de la Economía y la Historia. Creo que Marx absorbe y combina muchos ingredientes y perspectivas, pero nunca es “ecléctico”. Quizás la dimensión central más justificable de su obra sería la de filósofo, más que de científico. Y por supuesto, la de revolucionario, que asume la “crítica de las armas” como realización del “arma de la crítica”.

Desde luego, no es exactamente un historiador, pese a que Pierre Vilar le gustaba identificarlo como tal (las obras de Marx, si acaso, nos recuerdan a las actuales Sociología histórica o Historia del Presente), por su evidente y fundamental tendencia a “pensarlo todo históricamente”.    

¿La teoría marxista de la historia es una disciplina científica? Si lo fuera, ¿qué tipo de ciencia sería?

Ni la teoría marxista es una disciplina científica ni el marxismo es una ciencia. Pero sí creo que la concepción marxista, racionalista, materialista y crítica, nos ayuda a la construcción de la Historia como ciencia. El marxismo lo que nos ofrece o nos permite construir es una teoría de la sociedad que funcione como un “horizonte metodológico” o “ideal regulativo” (tomo las expresiones de Moradiellos) para el análisis de los materiales históricos. Pero no hay una “ciencia marxista”, como no la hay “proletaria” o “feminista”.

Las ciencias, sin que ello implique sacralizarlas, representan el horizonte máximo de racionalidad metódica y sistemática alcanzado por las sociedades humanas. Hablar de la Historia como ciencia se sitúa en las antípodas del posmodernismo, que la identifica en lo esencial con la Literatura o la ficción, o que niega principios esenciales como el de causalidad, determinación o continuidad. Obviamente, la Historia es una ciencia “humana”, en la que el sujeto operatorio (el historiador) es imposible de neutralizar del todo (como sucede en las ciencias físico-naturales) en el proceso de construcción del conocimiento. Pero existen mecanismos que permiten alcanzar grados de veracidad significativos (la crítica rigurosa de las fuentes, los principios deontológicos del trabajo del historiador, la socialización “gremial” o el contexto institucional de los conocimientos, etc.), que permiten a la Historia figurar decorosamente en el campo de las ciencias humanas o sociales que se ha ido institucionalizando a lo largo de los dos últimos siglos. Creo que la teoría de la ciencia de Gustavo Bueno plantea correctamente el asunto, sin renunciar al análisis sociológico de la misma, pero no incurriendo en el sociologismo o el relativismo.  

Tomemos un respiro. El último.

Como quieras.

Por Salvador López Arnal | 14/10/2020 

Fuente: El Viejo Topo, septiembre de 2020

Primera parte: Entrevista a Francisco Erice sobre En defensa de la razón (I), «Pensamientos y lenguaje no forman un mundo aparte, son ‘expresiones de la vida real’», https://rebelion.org/los-pensamientos-y-el-lenguaje-no-forman-un-mundo-aparte-sino-que-son-con-toda-su-complejidad-expresiones-de-la-vida-real/

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 Mark Goff, fotógrafo acreditado del Festival de Woodstock, aparece en un autorretrato de 1969. En esa época trabajó para un periódico clandestino en Milwaukee. Algunas docenas de imágenes captadas por Goff, fallecido en noviembre pasado, se exhiben medio siglo después.Foto Ap

Entre el 15 y el 18 de agosto de 1969 tuvo lugar, en la localidad de Bethel, Nueva York, el mítico, emblemático y legendario Festival de Woodstock. Medio siglo después, la pregunta obligada es: ¿Qué queda de ese hito histórico?

El Festival de Woodstock fue un gran, un masivo encuentro revolucionario que no dejará de llamar la atención y provocar la admiración de la gente, haya pasado el tiempo que sea. ¿No es acaso un acto revolucionario una reunión de casi medio millón de jóvenes a lo largo de más de tres días, en donde se prescindió de la presencia de ejército, policía o cuerpo de seguridad alguno o de mecanismos de vigilancia, control o censura? Después de 50 años de celebrado ¿se sabe de algún homicidio, feminicidio, violación o cualquier forma de abuso sexual o violencia que haya tenido lugar ahí? ¡Ninguno! La masa asistente a ese festival, (protagonista del más grande portazo de la historia), tomó, en los hechos, el control de su situación, de su vida; dejó que la libertad y creatividad, arriba y abajo del escenario, fluyeran sin tapujo alguno. En muchos sentidos dio la razón a filosofías anarquistas y comunistas en general: las autoridades y el Estado son el peor obstáculo para una vida plena y humana. "La nación de Woodstock", como en su momento se le llamó, los hizo a un lado, fue libre.

Para cuando el festival se desarrolló, Los Beatles (unos de los grandes ausentes) habían sintetizado en tres palabras su concepción global del mundo: amor, saber, sí (Love, Know, Yes). En 1968 esa idea había quedado plasmada en la película de dibujos animados El submarino amarillo, ubicada en el paraje utópico llamado Pimientilandia (Pepperland). Pues bien, el Festival de Woodstock intentó exitosamente llevar a la realidad esos tres principios: 1. Amar: se trataba de dar y recibir el afecto de/a todo individuo que allí se encontrara, a partir del hecho de que cualquier persona es, primero que nada, un sujeto del amor y como tal debería ser tratado. 2. Saber, conocer, comprender el mundo para transformarlo de raíz. La comprensión y el conocimiento como la transformación y como un acto mismo de libertad. 3. Decir que sí. Aceptar que en la vida se tienen deseos placenteros en el plano sexual, estético, intelectual y que la vida debe ser búsqueda y satisfacción de los mismos. Responder afirmativamente a las propuestas de satisfacción de los placeres, elaborarlas, satisfacerlas construir otras nuevas.

Tres conceptos románticos radicales y revolucionarios que encontraron su lugar en la materialidad del festival de Woodstock.

Esa búsqueda de sensibilidades ilimitadas tuvo su eje rector en los músicos que ahí se presentaron. La mayoría ya tenía años inundando el ambiente con sus propuestas. Otros, aun desconocidos, se dieron a conocer al mundo, como Joe Cocker y su voz rasposa profunda, Santana y sus fusiones rockero-caribeño-blueseras. Ahí estuvieron la sicodelia de Jefferson Airplane y Grateful Dead; los increíbles malabarismos guitarreros de Alvin Lee con Ten Years After; los llamados a la libertad de Richie Havens y de una Joan Baez embarazada de seis meses; Jimi Hendrix con su celebérrima interpretación del himno de Estados Unidos, desgarrando en el aire el patriotismo belicista gringo; The Who, Canned Heat, Janis, The Band, Mountain, CSNY, Creedence, Sly Stone, Johnny Winter ¡¡¡¡Tssssssss!!! Toda la propuesta musical de esos tres días constituyó un despedazamiento del hipócrita esteticismo pequeño-burgués.

No fue un acto de diversión ni mucho menos de entretenimiento, fue una poderosa escalada de producción artística, de realización humana a través de la música.

Por todo esto, el festival de Woodstock constituye un punto nodal de esa revolución mundial ocurrida hace cinco décadas. El posmodernismo actual y las visiones pesimistas del mundo argumentarán que se fracasó, que la utopía quedó en frustración y que la libertad no es posible. A esto contrapongo un lacónico ¡Vencimos! ¡En Woodstock alcanzamos la victoria! Ninguna revolución puede completar todas las tareas y objetivos que se propone, toda revolución tiene contenido el germen de su opuesto: la contrarrevolución. Desde luego, ésta ocurrió y echó para atrás muchas conquistas de esos tiempos, pero nunca pudo ni podrá desmantelar el mundo de la imaginación, de la creatividad artística, de la subjetividad liberadora. Como alguna vez mi amigo Gritón, célebre pintor dijera: las muchas o pocas libertades de que gozamos en la actualidad no pueden entenderse sin aquellas jornadas revolucionarias; es motivo de gran satisfacción haber sido partícipe de ellas, y lo más importante ¡No hay nada de lo que haya que arrepentirse!

Woodstock vive…

Por Julio Muñoz Rubio, investigador del CEIICH-UNAM y coordinador de los libros A medio siglo del Sargent Pepper’s y John Lennon, un humanista subversivo.

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Jueves, 11 Enero 2018 06:53

La nueva tesis once

La nueva tesis once

En 1845, Karl Marx escribió las célebres Tesis sobre Feuerbach. Redactadas después de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, el texto constituye una primera formulación de su propósito de construir una filosofía materialista centrada en la praxis transformadora, radicalmente distinta de la que entonces dominaba y cuyo máximo exponente era Ludwig Feuerbach. En la célebre undécima tesis, la más conocida de todas, declara: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. El término “filósofos” se utiliza en un sentido amplio, como referencia a los productores de conocimiento erudito, pudiendo incluir hoy todo el conocimiento humanista y científico considerado fundamental en contraposición al conocimiento aplicado.


A principios del siglo XXI esta tesis plantea dos problemas. El primero es que no es verdad que los filósofos se hayan dedicado a contemplar el mundo sin que su reflexión haya tenido algún impacto en la transformación del mundo. Y aunque eso haya sucedido alguna vez, dejó de ocurrir con el surgimiento del capitalismo o, si queremos un término más amplio, con la emergencia de la modernidad occidental, sobre todo a partir del siglo XVI. Los estudios sobre sociología del conocimiento de los últimos cincuenta años han sido concluyentes en mostrar que las interpretaciones del mundo dominantes en una época dada son las que legitiman, posibilitan o facilitan las transformaciones sociales llevadas a cabo por las clases o grupos dominantes.


El mejor ejemplo de ello es la concepción cartesiana de la dicotomía naturaleza-sociedad o naturaleza-humanidad. Concebir la naturaleza y la sociedad (o la humanidad) como dos entidades, dos sustancias en la terminología de Descartes, totalmente distintas e independientes una de la otra, tal como sucede con la dicotomía cuerpo-alma, y construir sobre esa base todo un sistema filosófico es una innovación revolucionaria. Choca con el sentido común, pues no imaginamos ninguna actividad humana sin la participación de algún tipo de naturaleza, comenzando por la propia capacidad y actividad de imaginar, dado su componente cerebral, neurológico. Además, si los seres humanos tienen naturaleza, la naturaleza humana, será difícil imaginar que esa naturaleza no tenga nada que ver con la naturaleza no humana. La concepción cartesiana tiene obviamente muchos antecedentes, desde los más antiguos del Antiguo Testamento (libro del Génesis) hasta los más recientes de su casi contemporáneo Francis Bacon, para quien la misión del ser humano es dominar la naturaleza. Pero fue Descartes quien confirió al dualismo la consistencia de todo un sistema filosófico.


El dualismo naturaleza-sociedad, en razón del cual la humanidad es algo totalmente independiente de la naturaleza y esta es igualmente independiente de la sociedad, es de tal manera constitutivo de nuestra manera de pensar el mundo y nuestra presencia e inserción en él que pensar de modo alternativo es casi imposible, por más que el sentido común nos reitere que nada de lo que somos, pensamos o hacemos puede dejar de contener en sí naturaleza. ¿Por qué entonces la prevalencia y casi evidencia, en los ámbitos científico y filosófico, de la separación total entre naturaleza y sociedad? Hoy está demostrado que esta separación, por más absurda que pueda parecer, fue una condición necesaria de la expansión del capitalismo. Sin tal concepción no habría sido posible conferir legitimidad a los principios de explotación y apropiación sin fin que guiaron la empresa capitalista desde el principio.


El dualismo contenía un principio de diferenciación jerárquica radical entre la superioridad de la humanidad/sociedad y la inferioridad de la naturaleza, una diferenciación radical que se basaba en una diferencia constitutiva, ontológica, inscrita en los planes de la creación divina. Esto permitió que, por un lado, la naturaleza se transformara en un recurso natural incondicionalmente disponible para la apropiación y la explotación del ser humano en beneficio exclusivo. Y, por otro, que todo lo que se considerara naturaleza pudiera ser objeto de apropiación en los mismos términos. Es decir, la naturaleza en sentido amplio abarcaba seres que, por estar tan cerca del mundo natural, no podían considerarse plenamente humanos.


De este modo, se reconfiguró el racismo para significar la inferioridad natural de la raza negra y, por tanto, la “natural” conversión de los esclavos en mercancías. Esta fue la otra conversión de la que nunca habló el padre António Vieira (famoso jesuita portugués, 1608-1697), pero que está presupuesta en todas las demás de las que habló brillantemente en sus sermones. La apropiación pasó a ser el otro lado de la superexplotación de la fuerza de trabajo. Lo mismo ocurrió con las mujeres al reconfigurar la inferioridad “natural” de las mujeres, que venía de muy atrás, convirtiéndola en la condición de su apropiación y superexplotación, en este caso consistente en la apropiación del trabajo no pagado de las mujeres en el cuidado de la familia. Este trabajo, a pesar de tan productivo como el otro, convencionalmente se consideró reproductivo para poderlo devaluar, una convención que el marxismo rechazó. Desde entonces, la idea de humanidad pasó a coexistir necesariamente con la idea de subhumanidad, la subhumanidad de los cuerpos racializados y sexualizados. Podemos, pues, concluir que la comprensión cartesiana del mundo estaba implicada hasta la médula en la transformación capitalista, colonialista y patriarcal del mundo.


En ese marco, la tesis once sobre Feuerbach plantea un segundo problema. Es que para enfrentar los gravísimos problemas del mundo de hoy –desde los chocantes niveles de desigualdad social a la crisis ambiental y ecológica, calentamiento global irreversible, desertificación, falta de agua potable, desaparición de regiones costeras, acontecimientos “naturales” extremos, etcétera– no es posible imaginar una práctica transformadora que resuelva estos problemas sin otra comprensión del mundo. Esa otra comprensión debe rescatar, a un nuevo nivel, el sentido común de la mutua interdependencia entre la humanidad/sociedad y la naturaleza; una comprensión que parta de la idea de que, en lugar de sustancias, hay relaciones entre la naturaleza humana y todas las otras naturalezas, que la naturaleza es inherente a la humanidad y que lo inverso es igualmente verdadero; y que es un contrasentido pensar que la naturaleza nos pertenece si no pensamos, de forma recíproca, que pertenecemos a la naturaleza.
No será fácil. Contra la nueva comprensión y, por tanto, nueva transformación del mundo militan muchos intereses bien consolidados en las sociedades capitalistas, colonialistas y patriarcales en que vivimos. Como he venido sosteniendo, la construcción de una nueva comprensión del mundo será el resultado de un esfuerzo colectivo y de época, o sea, ocurrirá en el seno de una transformación paradigmática de la sociedad. La civilización capitalista, colonialista y patriarcal no tiene futuro, y su presente demuestra eso de tal modo que ella solo prevalece por la vía de la violencia, de la represión, de las guerras declaradas y no declaradas, del estado de excepción permanente, de la destrucción sin precedentes de lo que continúa asumiendo como recurso natural y, por tanto, disponible sin límites. Mi contribución personal en ese esfuerzo colectivo ha consistido en la formulación de lo que denomino epistemologías del Sur. En mi concepción, el sur no es un lugar geográfico, es una metáfora para designar los conocimientos construidos en las luchas de los oprimidos y excluidos contra las injusticias sistémicas causadas por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, siendo evidente que muchos de los que constituyen el sur epistemológico vivieron y viven también en el sur geográfico.


Estos conocimientos nunca fueron reconocidos como aportes para una mejor comprensión del mundo por parte de los titulares del conocimiento erudito o académico, sea filosofía, sea ciencias sociales y humanas. Por eso, la exclusión de esos grupos fue radical, una exclusión abisal resultante de una línea abisal que pasó a separar el mundo entre los plenamente humanos, donde “solo” es posible la explotación (la sociabilidad metropolitana), y el mundo de los subhumanos, poblaciones desechables donde es posible la apropiación y la superexplotación (la sociabilidad colonial). Una línea y una división que prevalecen desde el siglo XVI hasta hoy. Las epistemologías del Sur buscan rescatar los conocimientos producidos del otro lado de la línea abisal, el lado colonial de la exclusión, a fin de poder integrarlos en amplias ecologías de saberes donde podrán interactuar con los conocimientos científicos y filosóficos con miras a construir una nueva comprensión/transformación del mundo.


Esos conocimientos –hasta ahora invisibilizados, ridiculizados, suprimidos– fueron producidos tanto por los trabajadores que lucharon contra la exclusión no abisal (zona metropolitana), como por las vastas poblaciones de cuerpos racializados y sexualizados en resistencia contra la exclusión abisal (zona colonial). Al centrarse particularmente en esta última zona, las epistemologías del Sur dan especial atención a los subhumanos, precisamente aquellos y aquellas que fueron considerados más próximos a la naturaleza. Los conocimientos producidos por esos grupos, pese a su inmensa diversidad, son extraños al dualismo cartesiano y, por el contrario, conciben la naturaleza no humana como profundamente implicada en la vida social-humana, y viceversa. Como dicen los pueblos indígenas de las Américas: “La Naturaleza no nos pertenece, nosotros pertenecemos a la Naturaleza”. Los campesinos de todo el mundo no piensan de modo muy diferente. Y lo mismo sucede con grupos cada vez más vastos de jóvenes ecologistas urbanos en todo el mundo.


Esto significa que los grupos sociales más radicalmente excluidos por la sociedad capitalista, colonialista y patriarcal, muchos de los cuales fueron considerados residuos del pasado en vías de extinción o de blanqueamiento, son los que, desde el punto de vista de las epistemologías del Sur, nos están mostrando una salida con futuro, un futuro digno de la humanidad y de todas las naturalezas humanas y no humanas que la componen. Al ser parte de un esfuerzo colectivo, las epistemologías del Sur son un trabajo en curso y todavía embrionario. En mi propio caso, pienso que hasta hoy no alcancé a expresar toda la riqueza analítica y transformadora contenida en las epistemologías del Sur que voy proponiendo. He destacado que los tres modos principales de dominación moderna –clase (capitalismo), raza (racismo) y sexo (patriarcado)– actúan articuladamente y que esa articulación varía con el contexto social, histórico y cultural, pero no he dado suficiente atención al hecho de que este modo de dominación se asienta de tal modo en la dualidad sociedad/naturaleza que sin la superación de esta dualidad ninguna lucha de liberación podrá ser exitosa.


En tal escenario, la nueva tesis once debería tener hoy una formulación del tipo: “Los filósofos, filósofas, científicos sociales y humanistas deben colaborar con todos aquellos y aquellas que luchan contra la dominación en el sentido de crear formas de comprensión del mundo que hagan posible prácticas de transformación del mundo que liberen conjuntamente el mundo humano y el mundo no humano”. Es mucho menos elegante que la undécima tesis original, cierto, pero tal vez nos sea más útil.

 

10 Ene 2018

Boaventura de Sousa Santos

Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez

 

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