Jueves, 15 Octubre 2020 05:17

"El gran dictador" cumple 80 años

 Chaplin como Hynkel, dictador de Tomania. Su otro personaje en el film es un peluquero judío que parece su doble.

La película más polémica de Charles Chaplin

El 15 de octubre de 1940, cuando Adolf Hitler ya había iniciado su plan de invasión y exterminio, Chaplin estrenaba en Nueva York su controvertida sátira del nazismo. Más de una voz puso reparos y otras tantas se alzaron en contra.

 

 “Cualquier semejanza entre el dictador Hynkel y el peluquero judío es pura coincidencia”. El primer gag de El gran dictador llega bajo la forma de una placa durante la secuencia de títulos. La gracia es doble ya que, más allá del parecido físico entre los dos personajes –el truco que permite que, sobre el final de la historia, uno pueda reemplazar al otro– los comentarios sobre el “robo” de Adolf Hitler del bigote de Charles Chaplin circulaba desde hacía más de una década. Las coincidencias entre la vida del comediante británico y el dictador nacido en Austria no se acababan en la forma y tamaño del mostacho: los dos nacieron en el mes de abril de 1889, con apenas cuatro días de diferencia, ambos tuvieron una infancia problemática y luego desarrollarían su carrera profesional, para bien y para mal, en países adoptivos. Cuando Chaplin estrenó en la ciudad de Nueva York su primer largometraje realmente sonoro –esto es, con diálogos sincronizados durante gran parte del metraje– el 15 de octubre de 1940, hace exactamente ochenta años, el Führer ya había iniciado el esquema de invasión y sometimiento de países vecinos, y la campaña de aislamiento y encierro forzado de los ciudadanos judíos estaba en su apogeo. Aún faltaba un poco para la implementación de la Endlösung, la Solución Final para la Cuestión Judía –el eufemismo para terminar con todos los eufemismos– y el comediante declararía años después del final de la Segunda Guerra Mundial que, de haber sabido lo que iba a ocurrir en los campos de exterminio, nunca hubiera producido la película. En la Argentina, en tanto, la película fue censurada durante la presidencia de Roberto Marcelino Ortiz y continuaría prohibida por los sucesivos gobiernos hasta su estreno en mayo de 1945, apenas algunas semanas después de la caída del régimen nazi.

Luego de abandonar por completo el anhelado deseo de llevar a la pantalla una versión humorística de la vida de Napoleón Bonaparte, en 1938 Chaplin anunció que su siguiente proyecto sería una sátira del nazismo en la cual interpretaría dos papeles. Más de una voz puso reparos y otras tantas se alzaron en contra. Eran tiempos de aislacionismo en los Estados Unidos y la idea de no intervenir en otra conflagración europea pisaba fuerte en la opinión pública. Por otro lado, ¿por qué tomarse a la ligera una situación tan dolorosa para los judíos europeos? El propio Chaplin respondería a esas críticas en un texto publicado en el periódico The New York Times (ver abajo), casi dos años después del anuncio y de un intenso rodaje lleno de idas y vueltas, pruebas y errores, tomas y retomas, fiel a su estilo perfeccionista. 

El creador de uno de los personajes más célebres del siglo XX –el “hombrecito”, el vagabundo, Charlot en Europa, Carlitos Chaplín para el público argentino– tenía por delante el mayor desafío de toda su carrera artística: dar el paso definitivo hacia el cine sonoro, una década después que el resto de sus colegas. Luces de la ciudad, estrenada en 1931, había sido un largometraje ciento por ciento mudo –aunque con música y sonidos sincronizados– en plena explosión de las talkies. En otras palabras, un bello anacronismo. Cinco años más tarde, Chaplin insistía en la aplicación de los términos del cine silente en una de sus grandes creaciones, Tiempos modernos, reservando la penúltima escena para una declaración de principios: si había que abrir la boca y pronunciar algunas palabras lo haría en sus propios términos, cantando en un idioma inexistente y apenas comprensible, apoyado en el arte universal de la mímica.

El gran dictador comienza con una secuencia bélica durante la Gran Guerra; en la memoria cinéfila, regresan las imágenes de ¡Armas al hombro! (1918), la muy popular comedia de cuatro rollos producida para la compañía Mutual. Jugada a los modos de la comedia slapstick, los momentos humorísticos del prólogo están rodados con la técnica del undercranking, ampliamente utilizada por los cómicos mudos, cuyo resultado es ese movimiento ligeramente acelerado que muchos espectadores actuales relacionan, erróneamente, con la totalidad del cine producido en las primeras tres décadas de la historia del cine. Si había que decirle adiós al vagabundo para siempre, la despedida sería a lo grande y bajo las normas de la vieja escuela. La sinopsis de El gran dictador es sencilla: cuando la guerra termina, el soldado no puede regresar a la vida civil y al trabajo en la peluquería debido a una amnesia radical, provocada por un accidente de aviación. Veinte años más tarde, el barbero sigue encerrado en una institución mental, aislado por completo de los grandes cambios que han ocurrido en su país, Tomania, dirigido ahora con mano dura por el dictador Adenoid Hynkel y sus principales asistentes, el Ministro del Interior Garbitsch y el Ministro de Guerra, Herring.

Luego de la vuelta al barrio –el viejo vecindario, ahora transformado en gueto– y el reencuentro con sus vecinos, el peluquero caerá en la cuenta de que su condición de judío trae aparejadas nuevas humillaciones y peligros, reflejados en una temprana escena de violencia física. Jugada, desde luego, a la comedia. Y al baile, una de las marcas de estilo de Chaplin desde sus primeros esfuerzos en la compañía Keystone. Al rescate aparece una joven y bella vecina, Hanna, interpretada por Paulette Goddard, en aquel entonces esposa de Chaplin –de quien se divorciaría dos años más tarde– y una estrella de Hollywood por derecho propio luego del rol que le dio impulso a su carrera: la chica en eterno escape de las autoridades de Tiempos modernos

Mientras tanto, en la ficción y en la cima del poder absoluto, Hynkel da un discurso ante una masa enfervorizada, rodeado de su séquito y de las dos cruces que representan el símbolo de la fuerza del partido. En la misma línea de la canción de su película anterior, Chaplin vuelve a hacer uso del sinsentido, de un lenguaje inventado que, sin embargo, suena muy similar al alemán. El comediante que forjó su carrera en la mudez hace de su voz el centro de atracción de la comicidad, ejemplo brillante de sátira y burla, aunque sin dejar de lado los gags físicos (una caída por las escaleras, los micrófonos que retroceden asustados, un vaso de agua que hace las veces de refresco genital).

Las películas de Chaplin estaban prohibidas en Alemania desde hacía algunos años, en gran medida por considerarlo un artista comunista. Según escribe Peter Ackroyd en la reciente biografía dedicada a Chaplin, también existía el “argumento de que el actor se le parecía mucho” a Adolf Hitler. El autor afirma que Chaplin le dijo a su hijo menor que Hitler era el demente y él el cómico. Pero que podía haber sido al revés, antes de detallar el trabajo de mímesis que el comediante exploró antes de comenzar el rodaje en 1939. “Adquirió la costumbre de ver una y otra vez los noticiarios en los que aparecía Hitler, registrando cada una de sus poses y ademanes. ‘Este tipo es un gran actor’, soltó un día. ‘¡Qué digo! ¡Es el mayor histrión de todos los tiempos!’ Uno de los ayudantes que intervino en la realización del film recuerda que Chaplin se ponía a increpar a Hitler cuando lo veía aparecer en la pantalla, gritándole con toda su alma ‘¡Tu, maldito bastardo, hijo de puta, canalla! ¡Sé lo que te propones!’ Poco después se metía en la piel de Adenoid Hynkel, el dictador de Tomania”.

La obra de Charles Chaplin ha legado una extensa serie de imágenes y momentos iconográficos, verdaderos tótems culturales del cine del siglo XX: sentado junto a su hijo adoptivo en El pibe, atrapado en La Máquina en Tiempos modernos, comiendo un sabroso zapato en La quimera del oro. El gran dictador sumaría a esa lista el baile con el globo terráqueo, metáfora de las ansias de dominación mundial rematada por el fracaso, reducido el objeto del deseo a una irreparable y flácida existencia. La visita de Benzino Napaloni (genial Jack Oakie), líder del país vecino Bacteria y obvio “homenaje” a Benito Mussolini, y el escape de un campo de concentración del protagonista y de su ex compañero de armas, el comandante Schultz (Reginald Gardiner), preparan el terreno para la que, sin duda, es la escena más polémica en toda la carrera del actor: el discurso final del peluquero, a quien todos confunden con Hynkel.

En 1957 y ante el reestreno del film, François Truffaut se preguntaba lo siguiente: “El gran dictador, que Charles Chaplin filmó en 1939-1940 y el público europeo vio por primera vez en 1945, ¿envejeció o no? A esta pregunta casi absurda sólo podemos responder: sí, claro, naturalmente. El gran dictador envejeció y es una suerte. Envejeció como un editorial político, como el Yo acuso de Zola, como una conferencia de prensa; es un documento admirable, una pieza rara, un objeto útil que se convirtió en obra de arte y que Chaplin hace muy bien en relanzar”. El exhorto a los soldados que cierra El gran dictador es un llamado a la paz mundial que muchos consideraron (y aún consideran) como excesivo y anti cinematográfico. Sus defensores, entre ellos André Bazin y Truffaut, recuperan y entronan el coraje del autor a la hora de acometer un proyecto tan complejo y problemático. Chaplin, en tanto, le decía adiós para siempre a su creación mayor, dejando el bastón, el sombrero y el pantalón XXL en el arcón del pasado. Su siguiente proyecto –y su obra maestra sonora–, Monsieur Verdoux, lo encontraría vestido con otros ropajes, más oscuros y cínicos. Pero la despedida fue algo digno de verse: una carcajada en la cara del horror, un escupitajo en los ojos de la muerte, un gesto de sensatez en medio de las peores calamidades creadas por el ser humano.


El gran dictador

por François Truffaut *

Lo que hoy, en 1957, sorprende al volver a ver El gran dictador es la intención de ayudar al prójimo a ver más claro. Detesto la disposición de ánimo que conduce a rechazar por inoportuna toda obra ambiciosa proveniente de un humorista renombrado. Lo primero es lo que vale, incluso si, como suele ocurrir, es producto del esnobismo; en el momento en que el esnob incinera lo que adoró, esa adoración queda absolutamente justificada (…) El gran dictador era por cierto la película que en 1939 podía alarmar a la mayor cantidad de espectadores en la mayoría de los países; era realmente la película de la época, la pesadilla premonitoria de un mundo enloquecido del que Noche y niebla daría cuenta de manera más precisa; ninguna película pasó de moda con mayor dignidad que El gran dictador, ya que podemos prever que será aplaudida o despreciada por jóvenes espectadores de doce años que quizás no hayan visto nunca un retrato de Hitler, de Goering y de Goebbels. (…) Cuando al final de la película, en la más pura tradición del espectáculo, el pequeño barbero judío es llevado por su parecido a reemplazar al Gran Dictador (sin que en la obra se haya hecho una sola alusión al respecto, ¡una elipsis genial!), llueven durante el famoso discurso las verdades primeras, de las que yo sería el último en quejarme, ya que prefiero a las otras. Los acontecimientos que desgarraron Europa poco después de la aparición de esta película probaron de sobra que allí donde Chaplin “descubría la pólvora”, las cosas no resultaban tan obvias para todos. Los exégetas, y sobre todo Bazin, señalaron que el discurso final de El gran dictador marca el momento crucial de toda su obra, en la medida en que allí vemos desaparecer progresivamente la máscara de Carlitos y como esta es reemplazada por el rostro sin maquillaje de Charles Chaplin, que ha empezado a encanecer. Chaplin lanza al mundo un mensaje de esperanza.

*Texto escrito en 1957 y compilado en el libro Las películas de mi vida.


El señor Chaplin responde a sus críticos

por Charles Chaplin *

Las preguntas hechas por la prensa han tenido que ver, a grandes rasgos, con estos tres asuntos. Primero, ¿puede ser divertida la tragedia que Hitler supone para Europa? En segundo lugar, ¿qué ocurre con la propaganda presente en la película? Finalmente, ¿cómo se justifica el final? En cuanto a que Hitler sea gracioso, solo puedo decir que si a veces no podemos reírnos de Hitler, entonces estamos más perdidos de lo que pensamos. Hay algo saludable en la risa, la risa ante las cosas más horribles de la vida, la risa ante la muerte, incluso. ¡Armas al hombro! era divertida. Tenía que ver con los hombres que marchan a la guerra. La quimera del oro fue sugerida por primera vez por la tragedia de la Expedición Donner. La risa es el tónico, el alivio, el cese del dolor. Es saludable, lo más saludable del mundo. En cuanto a la propaganda, El gran dictador no es propaganda. Es la historia del pequeño barbero judío y el gobernante al cual se parece. Es la historia del pequeño hombre que he contado y vuelto a contar toda mi vida. Pero tiene un punto de vista, como La cabaña del tío Tom u Oliver Twist lo tuvieron en su momento. ¿Sería la piedad una mejor palabra que propaganda? ¿O el odio? No me fui por las ramas ni elegí palabras amables ni intenté contemporizar con algo que, la mayoría de nosotros, sentimos tan profundamente. Tercero, en cuanto al final. Para mí, es un final lógico para la historia. Es el discurso que el pequeño barbero hubiera hecho, que incluso hubiera estado obligado a pronunciar. Alguna gente ha dicho que se sale de su personaje. ¿Y qué? La película tiene una duración de dos horas y siete minutos. Si dos horas y tres minutos de ella son comedia, ¿no puedo ser disculpado por terminarla con una nota que refleje, de manera honesta y realista, el mundo en el que vivimos? ¿No puedo ser disculpado por abogar por un mundo mejor?

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¿Celebrar el 12 de octubre? "Fue un proceso del cual nadie se debería sentir orgulloso"

 

En España se celebra el 12 de octubre como el Día Nacional o el Día de la Hispanidad. Pero en el otro lado del Atlántico esta fecha tiene un significado diametralmente opuesto: es un día de conmemoración, dolor y resistencia porque marcó el inicio de siglos de despojo y saqueos.

El escritor uruguayo Eduardo Galeano resumía el proceso de colonización de América Latina así:

"Vinieron. Ellos tenían la Biblia y nosotros teníamos la tierra. Y nos dijeron: 'cierren los ojos y recen'. Y cuando abrimos los ojos, ellos tenían la tierra y nosotros teníamos la Biblia".

Se calcula que desde que el 12 de octubre de 1492, cuando Cristóbal Colón llegó a América, creyendo que había llegado a las Indias, aproximadamente 56 millones de indígenas murieron.

Desde esa fecha hasta un siglo después, entre un 75% y un 80% de la población indígena que existía en el momento, perdió la vida. Una parte murió masacrada, otros debido a tratos crueles y otros más debido a enfermedadesimportadas desde Europa para las que los pueblos originarios no tenían inmunidad.

Algunos autores también han estimado que con las toneladas de oro y plata que se llevaron de América Latina "se pudo construir un puente desde Potosí a España, también se pudo construir un puente de huesos con los miles de millones de nuestros abuelos que murieron en las minas", como lo recordó y denunció en 2007 el entonces canciller boliviano, David Choquehuanca.

A 528 años de la conquista de América aún es mucha la polémica que genera este episodio de la historia, que algunos científicos sociales no han dudado en denunciar como uno de los mayores etnocidios que haya vivido la humanidad.

Sputnik conversa sobre este tema con el antropólogo húngaro-venezolano, Esteban Emilio Mosonyi, Premio Nacional de Cultura de Venezuela en 1999 y uno de los más reconocidos investigadores en el área de la lingüística indígena latinoamericana; con Ronny Velásquez, antropólogo hondureño-venezolano, cuyas investigaciones han tenido amplio reconocimiento internacional; y con el periodista mexicano del diario La Jornada, Luis Hernández Navarro, especializado en temas indígenas y latinoamericanos.

—¿El 12 de octubre hay algo que celebrar?

—Esteban Emilio Mosonyi: Conmemorar sí porque se introdujo, para bien o para mal, un cambio objetivo en la historia que, de alguna manera, hay que saber entender e interpretar, por eso que conmemorar sí. Ahora, celebrar, no. Celebrar sería si solamente algo positivo o algo bueno hubiera dejado, donde nadie sufrió, donde solo fue un ganar y ganar, pero esto no fue precisamente lo que pasó.

—Luis Hernández Navarro: No hay nada que celebrar. Es una fecha para conmemorar lo que fue simultáneamente un proceso de colonización, un proceso de aniquilamiento de los pueblos indígenas, pero también de su resistencia. Lo que acaban de decir los zapatistas con mucha claridad es que no nos conquistaron, la resistencia sigue. Creo que para América Latina ese es el sentido profundo de esta fecha.

—Ronny Velásquez: No hay nada que celebrar. Por eso en Venezuela en el año 2002 se aprobó llamar ese día como el Día de la Resistencia Indígena. No hay nada que celebrar porque fue un dolor, un desespero lo que vivieron nuestros pueblos. A nuestros indígenas los agarraron de esclavos, los metían a las minas a trabajar, sin importar si se morían, si se ahogaban en el mar sacando perlas, como ocurrió en la isla de Cubagua en Venezuela, no les importaba que se murieran en los socavones mientras sacaban el oro o la plata del Potosí en Bolivia.

—¿Cómo se ve desde América Latina la celebración del 12 de octubre que todos los años se hace en España?

—Luis Hernández Navarro: Es la imagen de una fiesta a la que no estamos invitados. Muestra que España, como reino, sigue pensando que América Latina es su colonia y que tienen derecho para intervenir de cualquier manera, como lo hemos visto en sus intervenciones empresariales, diplomáticas en distintos países. Mantienen viva la mentalidad colonial. Recordemos que ese proceso fue realmente un genocidio. La viruela causó estragos frente a las poblaciones indígenas, se destruyeron religiones, culturas, formas de ver el mundo, lenguas. La colonización fue un proceso del cual nadie se debería sentir orgulloso. Si se reivindica eso, debería ser el motivo para sentirse culpable. Es seguir manteniendo viva esa relación colonial que justifica las barbaridades que se han venido cometiendo.

—Hasta hace poco también en América Latina se celebraba el 12 de octubre como el Día de la Raza, como luego se demostró que no existían razas, entonces se cambió al "Día del encuentro entre los dos mundos". ¿Fue un encuentro?

Esteban Emilio Mosonyi: Pudo haberlo sido en el caso de que los europeos hubiesen llegado con buenos propósitos, sin esclavizar, sin explotar, sin matar, sin obligar a cambiar de religión, de ideología, etc. Si hubieran llegado en esa tónica perfectamente habría sido la visita de un continente a otro, así como un equipo de fútbol visita a otro equipo. Pudo haber sido, pero lamentablemente fue todo lo contrario, y condujo a una cifra absolutamente elevada de muertes humanas y la supresión, la desnaturalización de muchas culturas y civilizaciones que estaban en pleno apogeo, en plena configuración en nuestro continente. Lamentablemente eso no pudo seguir pasando porque se impusieron otras ideas, otra manera de vivir.

—Y ¿qué pasó a partir del 12 de octubre de 1492?

—Esteban Emilio Mosonyi: Lamentablemente, la conquista europea, incluyendo la española y otras, como la inglesa y la holandesa, condujo a una desaparición prematura, a una transformación excesiva de una cantidad de poblaciones que tenían sus culturas propias, su manera de entender el mundo, de organizar sus vidas. Entonces eso colapsó por la extrema violencia, también multiplicada por las enfermedades. Fueron demasiadas cosas juntas. No solamente desaparecieron imperios latinoamericanos como el incaico, el maya, el azteca, sino también sociedades como los pueblos caribes, arahuacos, los pueblos del amazonas. Lamentablemente ahí colapsaron muchas sociedades, murió mucha gente, hubo mucha crueldad.

—Luis Hernández Navarro: En el caso de los pueblos indígenas, lo que sufrieron fue la destrucción de su cultura, de su identidad y fue el inicio de un largo proceso de resistencia y de reconstrucción de ellos como pueblos, que es lo que hemos visto de manera muy vital en los últimos 30 años en América Latina.

—Ronny Velásquez: La conquista lo que trajo a este continente fue muerte, dolor, lágrimas, desesperanza. Además, los españoles que vinieron fueron personas non gratas para los pueblos indígenas, pero al principio, y está demostrado, los indígenas con sus mitologías, concepciones y cosmovisión religiosa consideraron a los españoles como los dioses que venían, pero pronto se dieron cuenta que no podían ser dioses si eran tan sanguinarios. Los españoles lo que veían en los indígenas era el oro colgado en sus cuellos, en sus orejas, muñecas, tobillos, porque para ellos el oro significaba las lágrimas del sol, era la representación simbólica del sol, y la plata, que también la utilizaban en países como México y Bolivia, la consideraban como las lágrimas de la luna. Pero ¿qué ocurrió? Que los españoles lo que hicieron fue despojarlos de sus riquezas, de todo, hasta el nombre le cambiaron a nuestro continente, que era llamado por los pueblos indígenas Abya Yala y que significa continente en expansión, le pusieron América por Américo Vespucio, el cosmógrafo italiano que vino en el segundo viaje de Colón. Yo no acuso a Colón porque él no fue el que hizo la destrucción total, pero abrió el camino.

—¿Qué ganó España con la conquista?

—Esteban Emilio Mosonyi: La verdad es que el pueblo español, como tal, ganó muy poco porque, lamentablemente, todo eso se quedó en manos de unas élites, de los reyes, de la gran nobleza, ni siquiera la burguesía española. El pueblo español, como tal, ganó muy poco.

—¿Y los indígenas qué ganaron? Porque algunos en España han asegurado que no todo fue tan malo porque la conquista trajo la civilización para los pueblos originarios.

—Ronny Velásquez: No trajeron ninguna civilización. Eso fue una gran mentira. Aquí había una gente más preparada y educada que los que vinieron. Aquí vino gente ignorante. Pizarro, el que conquistó Perú, era un analfabeto, que no escribía y firmaba con un dedo de la mano porque no sabía ni leer ni escribir y se encontró con Atahualpa y lo sentenció a la hoguera. ¿Qué civilización le pudieron dar a los pueblos indígenas? Ninguna. Ellos pensaban que los indígenas eran tan brutos que necesitaban que los educaran y ¿cómo los educaban? A través de la religión. Ese es un acicate muy duro, se les imponía la cruz o la espada y ese fue el sistema de colonización de los españoles con los indígenas de este continente: o aceptan la Biblia o la espada, o te meto en la horca o te quemo.

—Esteban Emilio Mosonyi: En América Latina ha habido al menos cinco, seis, siete procesos civilizatorios que más bien fueron frustrados, porque fueron desviados completamente de sus propios valores por la imposición de otras ideas, de otra ideología, de una economía distinta y en general, prácticamente, introduciendo un pensamiento único. Entonces, lejos de civilizar a los indígenas, les suprimieron, les quitaron las civilizaciones que ya tenían.

—En 2019, el presidente mexicano, Andrés Manuel López Obrador, pidió a la Corona española y al Vaticano que pidieran perdón por los crímenes cometidos durante la conquista. ¿Hay que pedir perdón?

—Esteban Emilio Mosonyi: En este particular yo estoy de acuerdo con López Obrador porque hay que pedir perdón. Pero, los países independientes nuestros, como Venezuela, Colombia, Argentina, México, etc, también deberían pedir perdón porque luego de la independencia continuó la persecución a los indígenas, igualito. Los países independientes siguieron maltratando a los indígenas. Todavía persiste el problema. Ese perdón debería ser de España, de otros países europeos y también de los países latinoamericanos, un perdón universal como lo dijo el Papa Francisco.

 

—Luis Hernández Navarro: Ese reino, responsable de la conquista de América no es el actual reino. Puede reivindicar de ese pasado, puede reivindicar una línea de continuidad, pero, como decía, España como tal no existía. Creo que es mucho más importante exigir relaciones justas hoy, el impedir que haya desplantes como el del rey Juan Carlos I con el presidente Hugo Chávez o como lo que hacen empresas como Repsol en América Latina. Impedir ese tipo de relaciones y de trato es mucho más importante que pedir perdón por un pasado que ya se fue, que ya no está, cuando el responsable de eso fue un ente, un sujeto político que no es el actual, por más que se quiera ver una línea de continuidad.

—El Gobierno español respondió esta carta y dijo que "no se puede tratar de juzgar lo que ocurrió hace 500 años con categorías del presente" y la entonces portavoz del Gobierno, Isabel Celaá, dijo que "el revisionismo está fuera de lugar".

—Ronny Velásquez: Muchos españoles todavía no tienen consciencia, y yo lo siento muchísimo, del mal que hicieron a todos los pueblos de este continente: una destrucción total y absoluta.

—Muchos se preguntan ¿Por qué hablar de algo que pasó hace más de 500 años?

—Esteban Emilio Mosonyi: Porque la historia se repite. Todo lo que pasó ahí se está continuando. Si no aprendemos de la historia, la repetimos. Todas esas locuras, esas anomalías que pasaron hace 500 años la estamos repitiendo con creces porque ahora tenemos bombas atómicas. Si no queremos aprender del pasado, entonces aprendamos del presente, pero ni siquiera eso.

Lo cierto, es que América Latina sigue siendo un continente con "las venas abiertas", como lo definió Galeano, y que 528 años después del inicio de la conquista son cada vez más las voces que fuera y dentro de España reivindican que los 12 de octubre "no hay nada que celebrar".

Oscar Del Pozo

08:00 GMT 12.10.2020URL corto

Por Karen Méndez Loffredo

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Sábado, 03 Octubre 2020 05:18

No es fortuito

No es fortuito

El agravamiento de la disputa territorial por el enclave de Nagorno-Karabaj entre Armenia y Azerbaiyán, el cual suma ya seis días de combates y bombardeos, no es fortuito y que esté ocurriendo ahora –dos meses después de los enfrentamientos fronterizos, el primer brote de violencia desde el choque armado de abril de 2016– obedece a varios factores.

Aunque la controversia lleva irresuelta casi 30 años, a partir de los combates de julio anterior Azerbaiyán concluyó que la llegada al poder en 2018 del primer ministro armenio, Nikola Pashinian, no se tradujo en ninguna concesión y apostó por una solución de fuerza con el abierto apoyo de Turquía.

El desplome de los precios del petróleo y la crisis económica en Azerbaiyán obligan al presidente Ilham Aliyev a levantar el ánimo patriótico de la población al intentar recuperar al menos parte de los siete distritos adyacentes ocupados por Armenia desde 1994, cuando el Grupo de Minsk –creado para mediar por la OSCE y encabezado por Estados Unidos, Francia y Rusia (en orden alfabético)–, impuso la paz y, fracasada toda negociación posterior, se congeló el conflicto.

El Grupo de Minsk exhortó en una declaración conjunta a establecer un alto el fuego, un gesto significativo, pero que Azerbaiyán considera inútil, igual que su principal aliado, Turquía –dispuesta a apoyarlo hasta el final, que según ellos no puede ser sino la completa devolución de los territorios ocupados por Armenia–, promueve que Rusia acepte dividir el territorio disputado en zonas de desescalada, a semejanza de Idlib en Siria.

Estados Unidos, concentrado en su elección presidencial no desempeña un papel activo en la solución de este conflicto, Francia, enemistada con Turquía, tomó partido por Armenia al considerar que Azerbaiyán dio el primer disparo en la actual crisis, y Rusia está atada de manos por los compromisos contractuales con Armenia a cambio del permiso para mantener su base militar, el deseo de mejorar relaciones con Azerbaiyán, visto como un magnífico comprador de armamento ruso y la necesidad de no abrir un tercer frente con Turquía, que pasó de aliado a competidor en Siria y Libia.

Imposible saber cuál de estos factores resulta determinante y quizás la mezcla de todos ellos tenga a Armenia y Azerbaiyán al borde de una guerra de gran escala.

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Histórico avance en la causa Ayotzinapa: López Obrador ordenó 70 detenciones de policías involucrados

El mandatario presentó su informe, a 6 años de la desaparición de los 43 estudiantes

 

Al cumplirse seis años de la desaparición de 43 estudiantes de Ayotzinapa, el gobierno de México lanzó una de las primeras medidas concretas sobre las responsabilidades del caso. El presidente Andrés Manuel López anunció 70 órdenes de captura contra miembros de las policías municipal y Federal, miembros del Ejército y funcionarios del Ministerio Público. “El que haya participado y se le demuestre, va a ser juzgado”, remarcó.

"Se han entregado órdenes de aprehensión contra militares que se van a ejecutar. Cero impunidad”, afirmó el mandatario y confirmo que también hay órdenes similares contra miembros de la Procuraduría nacional que habrían encubierto el hecho bajo el amparo del ex presidente Enrique Peña Nieto.

En el acto, el nuevo fiscal especial para el caso, Omar Gómez Trejo, precisó que las 70 capturas incluyen a miembros del crimen organizado. "Es la primera vez que se vincula por los hechos a un elemento de la Policía Federal, deberá recordarse que por mucho tiempo se negó la participación de otros cuerpos policíacos en la desaparición", explicó.

El anuncio de las capturas fue hecho durante una reunión que el mandatario mexicano mantuvo en el Palacio Nacional con los familiares de las víctimas de ese hecho ocurrido en la noche del 26 de septiembre de 2014.

Allí, López Obrador lanzó duras críticas a su antecesor. Recordó que durante esa administración “se decía que si estaba involucrado el Ejército" se tenía que "proteger" a la institución para que no se viera afectada.

"Yo sostenía lo contrario: si se aclaraba que habían participado militares, se tenía que decir, saber y castigar a los responsables y eso en vez de debilitar a las Fuerzas Armadas, las fortalecía", expresó.

Según la cuestionada versión del Gobierno de Peña Nieto, durante la noche del 26 de septiembre de 2014, los 43 estudiantes de la escuela para maestros de Ayotzinapa fueron detenidos por policías corruptos en la ciudad de Iguala y entregados al cártel narco Guerreros Unidos, que los asesinó, incineró en el vertedero de basura de Cocula y tiró los restos en un río.

Este relato, conocido como la "verdad histórica", fue cuestionado por los familiares y por una investigación de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) y su Grupo Interdisciplinario de Expertos Independientes (GIEI) que señaló que los cuerpos no pudieron ser quemados en ese lugar.

Al asumir López Obrador, se creó una Comisión de la Verdad junto a las familias y la Fiscalía. Se reinició la investigación contra los responsables de la desaparición y contra las autoridades que habrían creado ese cuestionado relato mediante torturas a los presuntos implicados.

El fiscal Omar Gómez Trejo dijo que se está buscando la captura del exidrector de la Agencia de Investigación Criminal, Tomás Zerón, quien huyó a Israel y está acusado de haber sido el autor de esas torturas.

Por el caso ya están detenidos Carlos Gómez Arrieta, jefe de la Policía Federal Ministerial; y Blanca Castillo, ministerio público. Por su parte, el subsecretario mexicano de Derechos Humanos, Alejandro Encinas, quien dirige la Comisión para la Verdad, presentó un informe de los avances de la investigación.

"La verdad histórica se ha colapsado" después de que se identificaron restos de uno de los estudiantes lejos del basurero donde se suponía que los habían matado y que un análisis de las llamadas de esa noche concluyó que los jóvenes "nunca estuvieron juntos", dijo y prometió avances “sin generar falsas expectativas”. “Lo que queremos es conocer la verdad por dolorosa que sea", aseveró.

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Sábado, 26 Septiembre 2020 05:23

Walter Benjamin y el destino de una época

Walter Benjamin y el destino de una época

Hace 80 años, Walter Benjamin se suicidaba en la localidad de Portbou, en un viaje en el que buscaba escapar del nazismo y llegar a Estados Unidos. Hoy no es necesario «rescatar» al filósofo alemán, que es publicado y leído en diversas latitudes e idiomas. Su figura se ha vuelto un símbolo de época. Y fue esa misma época la que motivó en Benjamin una filosofía de la historia que puede leerse como un compendio filosófico del conjunto de su obra.

 

A menudo, los pensadores dejan en su obra una clave para ser leídos por los que vendrán. Es su cita con el futuro. El caso de Walter Benjamin lo confirma. En cierto modo, su teoría de la historia y su teoría del tiempo (que resultan inseparables) determinaron la forma en que hoy pensamos su figura: una imagen individual, tensa bajo una dialéctica, que engloba en su particularidad el secreto –trágico y general– de su época. No por nada, su muerte en Portbou terminó por formar, con los años, una brevísima alegoría del siglo xx. Su modo de entender pasado y presente es una cifra de nuestra propia urgencia.

Esta teoría de la historia y del tiempo, cuyo texto más famoso son las 18 tesis que Benjamin escribió en 1940, pocos meses antes de su muerte, comenzó a desarrollarse tempranamente1. Si bien se lo conoce en tanto crítico y teórico del arte –recordemos que sus tres primeros libros fueron dedicados a temas estéticos: el estudio sobre el Romanticismo alemán, el que dedicó a Goethe y el consagrado al arte teatral del Barroco–, algunos de sus primeros ensayos rondan lo que, más tarde, se entenderá como su filosofía de la historia. La «Metafísica de la juventud» (1914) incluye una larga reflexión sobre los modos del tiempo a la luz de la escritura de un diario, y la relación del yo con ese detenerse de la reflexión y con las «cosas» que el tiempo le trae, también en forma de futuro. Encontramos aquí subrayado el carácter prospectivo del presente. Sus escritos sobre el lenguaje, que abrevan tanto en las especulaciones de los inicios de la lingüística del siglo xviii alemán como en la teología, señalan ya una dimensión extrahumana del tiempo. Si es pensable un origen del lenguaje, la historia que lo narre ha de remontarse, como en las épocas anteriores al proceso de secularización, al relato bíblico de la creación, a la palabra divina y a la caída como comienzo del lenguaje humano. También «Carácter y destino», un texto de 1919, incluye una reflexión sobre el futuro –¿hasta qué punto es cierto que nuestro carácter determina nuestro destino?– en la forma de una multiplicación de los «tiempos» implicados en este mundo. El tiempo del destino, en el sentido de aquello ligado a la culpa, a la condena y al infortunio, es parasitario de otro de mayor orden. Por último, recordemos que el libro sobre Goethe cierra famosamente con la estrella de la esperanza sobre el cielo de los desafortunados, esperanza de lo que vendrá. Los ejemplos podrían multiplicarse. Intentaremos mostrar cómo estas temporalidades reaparecen en sus escritos y finalmente en la filosofía de la historia presentada en las tesis, que pueden leerse como un compendio de su obra. Pero antes, hacía falta que esa base «metafísica» y especulativa del joven Benjamin se combinara con otros dos componentes en esta alquimia de su pensamiento: el surrealismo y el marxismo.

Pensar un nuevo modo de pensar

Entre los críticos y estudiosos, se establece en general un corte en el pensamiento de Benjamin con una fecha precisa: 1924. Es el año en que termina su libro sobre el Barroco –que contiene en sí toda una filosofía de la historia como decadencia2–, en el que viaja a Italia junto con otros intelectuales alemanes (donde coincidirá con Theodor Adorno) y el año en que conoce a la dramaturga Asja Lācis, quien ha pasado a la historia como «introductora» de Benjamin al marxismo. Este corte no es tal, porque ninguna vida, ni tan siquiera la intelectual, es seccionable en partes distinguibles que se excluyan. Hay una durée del pensamiento, quiérase o no. Sin ella, en este caso, las tesis de 1940 resultarían incomprensibles.

Sin embargo, sabemos que entre 1924 y 1926 Benjamin entra en un doble contacto con materiales que le resultaban apenas conocidos –como el marxismo– y con otros que estaban surgiendo en ese entonces y de los que fue estrictamente contemporáneo –como el movimiento surrealista en Francia–. Una carta a Adorno es testimonio de la profunda impresión que le causó el libro de Louis Aragon El campesino de París, de 1926. Lo recuerda como aquel libro del que por las noches, echado en la cama, no podía leer más de dos o tres páginas, tal era el estado de entusiasmo, con el corazón latiendo fuerte, en que quedaba sumido. El primer resultado de ese contacto con el movimiento francés fue en Benjamin un curioso y bello libro de misceláneas, donde una práctica de escritura –el fragmento– encontró una primera expresión: Calle de dirección única. Ernst Bloch, quien lo reseñó en su momento, fue pionero en señalar su deuda con el surrealismo. La otra gran huella, casi contemporánea, es el proyecto del Libro de los pasajes, que tuvo una primera fase de composición entre 1927 y 1929. Benjamin se proponía, ante la desaparición de una forma arquitectónica de París –el pasaje–, una exploración sobre el pasado reciente, con las armas de la especulación y de la poesía. Pero necesitaba nuevas herramientas para hacerlo, y forjarlas era costoso. El problema residía en el estado de la razón.

Esa razón que la Ilustración había consagrado como heredera del antiguo Dios occidental, y que hizo posible la modernidad del siglo xix, entraba por entonces en periodo de prueba. Esto afectaba, como es evidente, a toda empresa filosófica, y especialmente a la que no se viera reconocida en el espejo de la ciencia. Mientras el positivismo transmutaba, digamos por generalizar, en el «empirismo lógico», donde la razón no ha perdido nada de su autoridad, una serie de hitos durante las dos primeras décadas del siglo xx nos recuerdan hasta qué punto esta transformación tocó el centro de muchas otras corrientes del pensamiento. Como muestra, basta detenerse en la transformación del lugar del sueño en la teoría del conocimiento, al menos el conocimiento del interior humano. El libro que Sigmund Freud le consagró coincidió con el primer año del siglo. Los surrealistas, lectores de La interpretación de los sueños, dedicaron a este conocimiento «otro» buena parte de su proyecto de escritura. Más tarde, los protocolos de experimentación con hachís, por ejemplo, sirvieron en el caso de Benjamin al mismo propósito. Qué significa pensar y cuáles son los medios del pensamiento, eso mismo –y no era poco– estaba en juego.

A la par, hemos dicho, Benjamin entró en contacto con el marxismo. El primer resultado de esta conjunción fue una serie de textos de corte programático y de carácter urgente, cuyo centro de interés fue la producción literaria y política rusa. La guerra civil que siguió a la Revolución había terminado hacía unos pocos años. La presencia y vitalidad del comunismo era cosa indiscutida; esto mismo se vio reflejado en las reseñas sobre autores y temas rusos que Benjamin comienza a escribir en 1926. El resultado más personal es su viaje a Moscú3. Tras esta primera fase rusa será decisivo el encuentro con Bertolt Brecht en 1929, propiciado por la misma Lācis, quien había sido asistente del dramaturgo. No en el surrealismo, sino en Brecht descubrió Benjamin el programa literario que respondía a su concepto de actualidad. Antes, a principios de los años 20, había ensayado un proyecto de revista del que se conservó un programa, donde se plantea el problema de la actualidad del presente. El mismo término volverá en los apuntes de filosofía de la historia al final de su vida. Para 1922, la actualidad estaba relacionada con la tarea de la crítica, y no solo en el sentido «simple» de la crítica literaria. Benjamin –y esto no es enfatizado nunca lo suficiente– es uno de los grandes herederos del primer Romanticismo alemán en el siglo. Martin Heidegger fue el otro, y es probable que de ahí y de otras lecturas en común surjan algunas de sus aparentes coincidencias. Esa revista, llamada Angelus Novus, se medía con la del proyecto romántico de los hermanos Schlegel, quienes en cierto modo fueron los «inventores» del concepto de «crítica» tal como se entendió luego en la teoría literaria. En esta relación con el presente se pretendía una universalidad dada no solo por la filosofía sino también por algún tipo de relación con la religión. Esto en 1922. En 1930, cuando ya había conocido a Brecht y lo había elegido como «su» autor, y se había embarcado en el ejercicio de la crítica en los medios, Benjamin se propone (en carta a Gershom Scholem) convertirse en el mayor crítico de la lengua alemana. Pero para entonces la universalidad buscada ha cambiado de signo y el eje está en la crisis de la sociedad. Así lo muestra el proyecto de revista que unirá a Benjamin con Brecht, que no se proponía ni pertenecer a un partido ni funcionar como órgano del proletariado. Su universalidad estaba en haber reconocido como base la lucha de clases, y todo signo de «otras racionalidades» –como la razón teológica, por ejemplo– ha sido borrado. Cuando Benjamin retome el proyecto del Libro de los pasajes, que había quedado interrumpido tras la fase primera de su concepción bajo el signo del surrealismo, el estudio de Marx se traducirá en una configuración materialista de la historia. Este pasaje al marxismo no se efectuó sobre el vacío; Benjamin traía en su haber no solo un pasado de traductor, de crítico y de filósofo metafísico, sino ciertas convicciones de tinte anarquista, y claramente antiburguesas, de su primera juventud.

Así, observado como en capas geológicas de pensamiento, es posible reconocer un proceso que, con superposiciones e irrupciones de lo antiguo en lo presente, dio forma en Benjamin a una teoría del pasado y del tiempo. La combinación de estos sedimentos tuvo como resultado una compleja geografía.

París y la consagración del capital

Una razón que no alcanza para la exposición y el análisis de la realidad humana, ¿en qué medida puede resultar suficiente? Tras el proceso triunfal de la Ilustración en el siglo xviii, la razón del conocimiento, de la acción moral y de la facultad estética terminó por quedar en tela de juicio en su poder recién estrenado. Friedrich Nietzsche fue uno de los primeros en señalarlo, aunque no el único. Sin embargo, hacer juicio a la razón no equivale –como enseñó luego Adorno– a pactar con el irracionalismo. Sobre ese límite se levanta la empresa del Libro de los pasajes, ese monumental proyecto inconcluso de Benjamin, que encarnó el ideal de una historia sin narración. Pero ¿no es esto un contrasentido? ¿Qué lógica podía tener la historia si no presentaba una narración explicativa y coherente? En este ideal se combinaban el cuestionamiento a la razón tradicional con la técnica de montaje aprendida en las fuentes del surrealismo y la tradición aforística alemana. Su forma era un libro hecho de puras citas, donde la combinatoria de textos reemplaza a la explicación.

Sin embargo, algo impedía el progreso de la obra. A mediados de los años 30, Benjamin retoma su proyecto sobre los pasajes parisinos, añadiendo las herramientas del materialismo. La dialéctica cultivada en esas páginas era anterior y también pertenecía a la herencia que había recibido del Romanticismo. En el plan original, la exploración del siglo xix no carecía de codeos con el orden poético, algo que Benjamin pretendía ahora minimizar. Ya en aquellos primeros borradores habían quedado asentados muchos de los «personajes-concepto» que más tarde se hicieron famosos. Varios provenían de las antiguas lecturas que Benjamin había hecho de Charles Baudelaire: el flâneur, la prostituta, el trapero, el jugador. A estos alimentos literarios se sumaba uno más, crucial para su teoría de la historia: la idea de que es el recuerdo propio, la experiencia personal, una de las llaves de la escritura historiográfica. Lo había aprendido leyendo a Marcel Proust. Estos elementos debían pasar ahora por el cedazo de la teoría del capital.

Una forma de la arquitectura –el pasaje de París que Aragon había descripto en aquel libro que había dejado a Benjamin sin aliento4– es la figura en que deberá encarnarse la historia social, literaria y, más tarde, económica del siglo xix. El pasaje en su configuración –un pasillo abierto entre los edificios–, con sus materiales –techo de hierro y cristales– y en las condiciones de circulación que impuso a sus usuarios, es una reliquia del capitalismo en auge que configuró, a su vez, la ciudad de París. Hasta entonces, Benjamin había dedicado otros textos a las ciudades y los objetos albergados por ellas. Ahora, hacia mediados de los años 30, esa operación se concentrará en una forma de objeto que parece haberse apropiado de todos los otros posibles: la mercancía. Un texto pedido por el Instituto de Investigación Social, en el que Max Horkheimer fungía como director y Adorno como encargado de redacción de la revista correspondiente, debía presentar el plan de trabajo en unas pocas páginas. Estamos en 1935; Benjamin hace al menos tres años circula por el exilio europeo tras la llegada de Adolf Hitler al poder; su situación es precaria y no hará más que agravarse en los años venideros. El resultado de ese pedido del Instituto es el hoy célebre exposé llamado «París, capital del siglo xix». La leve contradicción del título, donde una ciudad no es capital de un país sino de un siglo, no es azarosa. Habla de aquella dialéctica que Benjamin había aprendido en los textos de los románticos. La teoría del conocimiento implicada en este proyecto estaba ligada al libro sobre el Barroco, en el que Benjamin había esbozado una gnoseología alternativa. Allí, la verdad estaba íntimamente emparentada con el lenguaje y la unidad de los saberes posibles tomaba una forma clásica en la filosofía: la mónada.

Esto nos recuerda que, ya hacia 1924, Benjamin había establecido una suerte de unidad elemental del conocimiento, que más tarde reaparecerá bajo otro nombre en sus escritos. Esas mónadas eran unidades múltiples y capaces de contener en sí el todo de un mundo, eran discontinuas respecto de las otras y formaban un mosaico, como lo harán los fragmentos de citas en el manuscrito sobre los pasajes de París. El libro del Barroco también había señalado que el tiempo de las obras de arte no coincide con el de la continuidad. Años más tarde, estos elementos se combinarán en un concepto algo misterioso: el de imagen dialéctica. Esta será la unidad del saber de la historia. Sin embargo, debemos tener presente que lo que hacemos aquí es una reconstrucción. Los esfuerzos de Benjamin por disponer de un aparato conceptual estable no se vieron satisfechos, para pesar de Adorno, quien lo reclamó en repetidas ocasiones. En el renombrado exposé de 1935, Benjamin al menos ha conseguido deslindar problemas y quitarse el manto de sospecha de lirismo que cubría el primer proyecto de los pasajes. Ha encontrado el modo de vincular aquella figura arquitectónica dedicada a la venta de mercaderías (el origen del centro comercial de hoy) con diversas dimensiones, haciendo de esto un todo comprensible. Así, los pasajes de París quedarán ligados a las teorías de la sociedad futura por entonces en boga, a la renovación técnica de la imagen con el inicio de la fotografía, al tipo de circulación de la mercancía en el capitalismo, al mundo burgués en su configuración privada, a la poesía –de Baudelaire en su carácter de poeta moderno– y a la arquitectura urbana en su vínculo con lo político. Aquí están presentadas todas sus «cartas» para una nueva forma de la historia «cultural», aunque él mismo se hubiera resistido a tal denominación. Le siguieron otros ensayos de pensamiento marxista, el más famoso y más leído hasta hoy, su denuncia de la caída del aura en la obra de arte y, al mismo tiempo, su entronización del cine como salvación de la cultura de masas: el ensayo sobre la reproductibilidad, que terminó de redactarse en 19365.

A fines de esa década, poco antes de la puesta por escrito de las 18 tesis y ante la sospecha de que el monstruoso Libro de los pasajes, que seguía alimentándose de citas en la Biblioteca de París, jamás sería saciado, Benjamin intentó redactar el capítulo correspondiente al poeta Baudelaire. Una primera versión fue rechazada por el Instituto de Investigación Social que, en 1938, seguía apoyando a Benjamin materialmente en la distancia, desde eeuu. Como intento de ligar al poeta Baudelaire con la estructura social y política de su tiempo, Adorno juzgó la argumentación de este texto –en carta desde Nueva York– al menos como mecánica, si no ingenua. La revisión, de corte mucho más especulativo, fue recibida con honores por el Instituto. Se trata del célebre ensayo «Sobre algunos temas en Baudelaire». Benjamin se enteró del entusiasmo en la acogida del texto por carta, alojado en un campo de detención francés al que habían sido llevados los «alemanes de París» y alrededores una vez declarada la guerra, sin importar que fueran refugiados y perseguidos. Desde entonces, serán pocas las buenas noticias que las cartas habrían de anunciar. El presente estaba mostrando toda la fuerza negativa que había ido reuniendo en los últimos años. Y Benjamin, que había meditado tanto sobre el carácter de la contemporaneidad, habría de poner por escrito sus conclusiones en las tesis sobre la historia, que no vive sino gracias al presente.

Tiempo, historia, actualidad: las tesis

Hemos comenzado diciendo que en una filosofía de la historia hay siempre una filosofía del tiempo, y no solo del tiempo pasado. Ya desde un principio en sus escritos, Benjamin había esbozado la posibilidad de que hubiera diversas temporalidades, «órdenes», formas del transcurso y de la detención, donde a veces prevalece lo humano, a veces el mito, a veces lo divino. Un texto como el «Fragmento teológico-político», de 1921, que no ocupa más de una página, nos señala hasta qué punto ciertas líneas de las tesis de 1940 estaban ya prefiguradas hacía 20 años, y acaso antes. Se habla allí de un tiempo mesiánico que «redime» el tiempo de los sucesos históricos, pero solo en su fin; lo divino, la trascendencia, está «fuera del tiempo». Eso no lo hace necesariamente eterno ni verdaderamente capaz de introducirse en los asuntos humanos, pero existe algún cruce y algún contacto.

¿Qué son estos tiempos diversos, estas continuidades rotas, esas unidades dialécticas que contienen el presente y el pasado como en una mónada? Toda una geografía conceptual se extiende en esta serie de textos, que dará pie al compendio de las 18 tesis.

La primera –recordemos– abre con una imagen. La importancia de la imagen en Benjamin incluye también el lenguaje metafórico, el uso de símiles y pequeñas narraciones que dan a su pensamiento, junto con la construcción propia de su estilo, un aire «esotérico». Su amigo Scholem, quien se convertiría en el mayor experto en cábala del siglo xx, desde temprano lo definió de ese modo. Es cierto, Benjamin era amigo del secreto. De las imágenes que acuñó, la de la primera tesis es quizá la más célebre, junto con la del ángel del cuadro de Paul Klee, que se convertirá en la tesis 9 en el ángel de la historia.

En la primera tesis, Benjamin dice que en la partida que el materialismo histórico juega contra sus enemigos, existe un truco. Esto es comparable a lo que ocurría con un famoso autómata. Lo que parecía un muñeco inteligente que jugaba partidas de ajedrez contra cualquier contrincante era en verdad comandado por un enano invisible o, mejor dicho, que se volvía invisible por un truco. En la filosofía, el muñeco jugador de ajedrez es el materialismo histórico y el enano que lo comanda y que nadie debe ver es la teología. Este «regreso» de lo religioso o trascendental es un argumento inadmisible para la teoría y el ejercicio político del marxismo, y por eso esta tesis ha generado perplejidad en tantos de sus lectores. Sin embargo, hemos visto que esa convivencia entre el orden profano y un orden «otro», u otra forma del tiempo, estaba desde los comienzos en el pensamiento de Benjamin. Solo que en otras combinaciones, y con otros nombres.

En estas tesis de 1940, que Benjamin escribió sin intención de publicación, es posible reconocer al menos dos enemigos declarados, uno teórico y el otro político, aunque la distinción es vana y las propias tesis se encargan de ponerlo en evidencia. Puesto que se trata de una filosofía de la historia, es comprensible que lo primero sea identificar al contrincante dentro del propio campo. Benjamin ataca entonces al historicismo, que en parte puede identificarse con la escuela historiográfica alemana del siglo xix (Leopold von Ranke, Johann Droysen) y en parte con la concepción ilusoria de confianza en el hombre que ese siglo había cultivado, ya prefigurada en el concepto de progreso forjado por el siglo anterior y tan presente en Kant. Esta idea de progreso había sido claramente solventada luego por la filosofía de Hegel, rasgo que, en cierta medida, había pasado a Marx. Es decir, era clara marca de la pretensión de una historia universal, aquella que dotaba de sentido a la vida humana como conjunto. El historicismo también se identificaba con otra ilusión, la de contar las cosas «tal como fueron», limpias de toda perspectiva de enunciación.

Esta puesta en cuestión incluía no solo la historiografía, sino también los modos de la temporalidad. Si el paso del tiempo era lineal o no, si existían ciclos, si el devenir marcaba un camino de mejoras, o más bien un camino de decadencia, o algo tercero y abierto: estas nociones habían cambiado en la cultura durante siglos. Para Benjamin, una vez pasada por el cedazo del materialismo, la respuesta ya no podía ser puramente especulativa y debía asentarse en el propio presente. En ese sentido, era política y dependía de lo que entendemos por ser contemporáneos de nuestro tiempo. Cada generación, dice la tesis 12, ha sido esperada en este mundo. Cada generación tiene una débil «fuerza mesiánica» respecto del pasado, dice la tesis 2. En cierto modo, un presente «abre una ventana» hacia un pasado en particular, y esa oportunidad de conocimiento de lo acontecido se pierde una vez que la configuración del presente que la hace visible ha dejado de existir. Pero ¿cómo es posible que un conocimiento que pretende validez sea pensado como efímero? ¿Lo válido no es precisamente lo fijo y lo que permanece? La tesis 5 incluye una cita que Benjamin juzga como representante del siglo xix: «La verdad no se nos escapará». Esto hacía referencia a la confianza de ese siglo en la permanencia de lo que ha sido y de la historia que lo narra, aquella que se compone a fuerza de revisar los archivos y sus fuentes fijas. Pues no, dirá Benjamin al acudir al concepto de «ahora de cognoscibilidad», es decir, al carácter instantáneo de la oportunidad del conocimiento. El pasado es efímero, y si el historiador materialista, y con él toda su generación, no asume el trabajo de salvataje, entonces se perderá. Y con ese pasado, los destinos de los oprimidos y los de quienes, hasta ahora, no han tenido una historia. Esto implica una transposición que, en su sutileza, no siempre ha sido reconocida. El materialismo histórico, aquí, está para salvar el pasado. ¿Simplemente? ¿Es este salvataje lo único de revolucionario que puede ofrecer?

La respuesta es negativa, a juzgar por la importancia que adquiere el presente; que la historia se construya desde el hoy implica una política. Por eso, el otro contrincante de las tesis es lo que Benjamin identificaba como la «socialdemocracia», aquel movimiento que adecuó su concepto de presente a un concepto fallido de historia. Dice la tesis 8: no cabe la sorpresa ante la barbarie de este siglo xx, no cabe el escándalo al comprobar que esta barbarie (Hitler) sea posible a esta altura del devenir histórico. Ese concepto de historia falso –el del progreso– permitió las malas decisiones políticas de sus contemporáneos. La otra falsedad política de los enemigos del fascismo fue no haber reconocido el rol del proletariado, tal como lo había planteado Marx. En este sentido, Benjamin parece totalmente alineado a la convicción de que, sin el comunismo, sería imposible frenar a Hitler. La historia –aunque no toda la historiografía– le dio la razón.

Esta trama de oposiciones presentadas por las tesis está asociada, como hemos dicho en un principio, a una teoría del tiempo, teoría que nunca fue sistematizada y que tuvo diversas estaciones en el pensamiento de Benjamin. Ensayemos, para terminar, una descripción de sus contornos. Sin ella, el autómata de la primera tesis conservará su misterio.

Tradicionalmente, se han concebido dos formas del tiempo y su dirección. Según la primera, la historia humana es de decadencia. Lo más remoto se identifica con una época de oro, y el presente es de barro. Simplificando, podemos decir que la ideología del progreso abreva en la concepción contraria: el pasado lejano como lo primitivo y negativo, el futuro como lo desarrollado y pleno. Marx participó de esta ideología del progreso, heredada de Hegel. En Benjamin, es reconocible la primacía de la primera forma de entender la dirección del tiempo. ¿Cómo combinarlas? El libro del Barroco ya había investigado la concepción de un presente atado al régimen de la perdición. La tesis del ángel de la historia solo lo confirma: la historia es una acumulación de ruinas, y desde el paraíso (ahistórico) sopla la tormenta llamada progreso, que no deja que el ángel se detenga y cumpla con su trabajo, que debería ser redimir el pasado. Estas «figuras de la decadencia» son visibles en más de un concepto de la obra de Benjamin. Pensemos en la «pérdida del aura», propiciada, en el caso de las artes visuales, por la irrupción de la fotografía durante el siglo xix en un ámbito dominado, hasta entonces, por la pintura tradicional. Esa pérdida del aura echaba por tierra siglos de una forma algo sacral con la que se identificaba el arte. También el diagnóstico de una declinación en nuestra capacidad de narrar, tal como lo planteaba el texto «El narrador», de 1936, indica un proceso de decadencia. La melancolía traduce en el ánimo del ser humano, en términos de sentimiento, la misma constatación. Pero Benjamin no sería un pensador dialéctico si no encontrásemos también el movimiento de signo contrario. Ante la caída del aura en la obra de arte, el cine es elevado como esperanza para un arte revolucionario. El teatro de Brecht, con su moderna técnica, fue interpretado en términos similares. También lo «nuevo» del movimiento surrealista, aunque rara vez ponderado en el plano estético, significó para Benjamin la configuración de otro tipo de experiencia, que él había reclamado, joven, a Kant. Frente a todos estos ejemplos, debemos señalar la antigua idea de redención, que es la figura de la esperanza por excelencia. Pero ¿pertenece este futuro de la redención realmente al tiempo humano? Sí y no. Estamos en el campo minado de la dialéctica. La idea de «utopía» bajo ese mismo nombre –no-lugar– cae en la contradicción de quitarla de los lugares del mundo. La pregunta –antigua y acuciante– es la de entender qué espacio ocupa lo posible en nuestras vidas y hasta qué punto eso posible es factible y humano.

Esta dimensión cósmica, de los grandes órdenes y de los grandes tiempos, tiene su expresión también en lo particular. Así, la propia persona del «historiador materialista» se convierte en vehículo del pasado, tal como Benjamin había aprendido de Proust y el modelo cognitivo de En busca del tiempo perdido. Lo cósmico se une, así, a lo minúsculo. Y en esta dimensión también muestra la ineficacia de las viejas categorías de la historia. El tiempo pasado ya no puede concebirse formando cadenas vacías que han de ser llenadas por «hechos en sí», ligados por causas y consecuencias, como había imaginado el historicismo del siglo xix. Si somos capaces de recordar, es en lo colectivo por el calendario, y en lo personal por aquel proceso entre automático y temido que Proust graficó en la escena de la magdalena, en el primer tomo de su Recherche. La teoría de Benjamin es su contracara filosófica. «Yo habitaba en el siglo xix como lo hace un molusco en su caparazón, que ahora tengo ante mí como una caracola vacía. La sostengo contra mi oído. ¿Qué es lo que oigo?», se pregunta en Infancia en Berlín.

Todo ese largo siglo de consagración del capitalismo y del sistema del mundo tal como lo hemos conocido hasta hoy ha hablado al oído de Benjamin en diversos de sus escritos. En su pensamiento, el trabajo del concepto –para decirlo en palabras de Hegel– fue a la par del trabajo del arte y el trabajo del yo. Así se unen la dimensión cósmica, la política y la estética. Esas múltiples dimensiones lo ligaron diversamente al presente. Ahora vemos cómo su vida pudo convertirse, en su particularidad, en una imagen completa del destino de una época. Esa es la «imagen dialéctica» que reúne, como unidad fundamental de la historia, un núcleo particular y temporal, efímero si se quiere, con otro transcendental, que sobrepasa la circunstancia de su origen. Como el autómata. Esta imagen dialéctica se llama Walter Benjamin.

Y, sin embargo, Benjamin no necesita rescate; es un autor leído y comentado desde hace al menos 50 años. La tentación es encerrarlo en la cápsula del conocimiento. Esto, recordemos, es la garantía de su neutralización. Las denuncias de la primera mitad del siglo xx, que Benjamin hizo propias, fueron en parte resueltas por el éxito de la segunda mitad. El fascismo fue vencido. Pero otras regresan, o las mismas en nuevas formas. O en otros lugares, fuera de la Europa exitosa. ¿Qué hacer? Benjamin se preguntó hasta qué punto la política podía ofrecer a sus contemporáneos una «actualidad integral», esa que tenía todo el pasado dentro de sí, redimido. Aunque solo fuera como marco de acción. Para ordenarse según esta idea, hay que recordar, sin embargo, como seres particulares y como seres colectivos que somos, que la verdad mantiene su carácter efímero. Es decir: si no hacemos algo, se nos escapará. Y eso nos entrega aún más a la urgencia, y esta urgencia es acaso el único modo del presente que vale la pena reivindicar.

 

1. Benjamin: Tesis sobre la historia y otros fragmentos, trad. de Bolívar Echeverría, Itaca / UACM, Ciudad de México, 2008.

2. Benjamin: Origen del Trauerspiel alemán, trad. de Carola Pivetta, Gorla, Buenos Aires, 2012.

3. Benjamin: Diario de Moscú, trad. de Paula Kuffer, Ediciones Godot, Buenos Aires, 2019.

4. Aragon: El campesino de París, traducción de Noelle Boer y María Victoria Cirlot, Bruguera, Barcelona, 1979.

5. W. Benjamin: «La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica» en Estética de la imagen, La Marca, Buenos Aires, 2015

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Viernes, 25 Septiembre 2020 05:24

Derribar estatuas

Derribar estatuas

“El riesgo de un destructor de estatuas es convertirse en una”, cita Carlos Monsiváis, al final de su ensayo De monumentos cívicos y sus espectadores, a Jean Cocteau.

Líneas arriba había escrito que uno de los primeros actos de liberación de un pueblo es la destrucción de monumentos a héroes y caudillos, que de ese modo dejaban de serlo.

A raíz de la oleada de derribos de monumentos, multiplicada luego del asesinato de George Floyd por la policía en Estados Unidos, aparecieron críticos de tales derribos, quienes se rasgan las vestiduras porque, dicen, las estatuas son parte del espacio público.

El episodio más reciente sucedió en Popayán, capital del Cauca, en el sur de Colombia. El 16 de septiembre un grupo de misak y nasa derribaron el monumento a Sebastián de Belalcázar, fundador de la ciudad y de Guayaquil, Quito y Cali. Recibió el título real de gobernador vitalicio de Popayán, además de otras condecoraciones.

Su estatua fue colocada en el Morro de Tulcán, un cerro de Popayán donde había una pirámide ceremonial construida por pueblos originarios que fue literalmente, decapitada para instalar la estatua ecuestre del conquistador, como demostró hace medio siglo el antropólogo colombiano Julio César Cubillos (https://bit.ly/3mKFYci).

Ante los lamentos de la oligarquía local, que fue la que en 1940 instaló el monumento sobre el sitio sagrado, el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) recordó a la población que en lo que va de este año "han sido asesinados 65 integrantes de las comunidades indígenas en el Cauca", algo que no a todos parece importarle. Saluda "el acto de valentía" del pueblo misak al "decolonizar el pensamiento y reconstruir nuestra propia historia" (https://bit.ly/3kF7KoL).

Recuerda que Belalcázar es sinónimo de "genocidio, racismo, esclavitud y discriminación a los pueblos indígenas" y que en vida fue uno de los mayores genocidas de los pueblos originarios de América Latina (https://bit.ly/3kF7KoL).

No tengo tan claro como Monsiváis si el derribo de monumentos anticipa la rebelión o si la acompaña. El año pasado en Chile, más de 30 figuras de militares y conquistadores fueron marcadas con graffities o les arrojaron pintura, desde Arica en el norte, hasta el sur mapuche. Recuerdo cómo los jóvenes se enardecían, en la Plaza de la Dignidad, ante la estatua del general Baquedano ("héroe" de la guerra del Pacífico contra Perú y Bolivia, según la historiografía de arriba) que fue pintada y tapada parcialmente con banderas mapuches.

A lo largo de Chile, y al calor de la revuelta popular que barrió el país desde octubre, rodaron esculturas de Colón, la estatua del colonizador y militar Francisco de Aguirre (en cuyo lugar colocaron la escultura de una mujer Diaguita) y el busto de Pedro de Valdivia, en Temuco, cuya cabeza fue colgada en la mano del guerrero mapuche Caupolicán.

El 12 de octubre de 1992, los zapatistas realizaron una gran marcha en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, y derribaron la estatua de Diego de Mazariegos, frente a la iglesia de Santo Domingo. "Si volvieron a levantarla no importa. Nunca podrán levantar de nuevo el miedo a lo que representaba", escribió en mayo de 2015 el subcomandante insurgente Galeano.

Menos de 15 meses después, se encendió el Ya Basta! de la insurrección zapatista. En este caso, la frase de Monsiváis es tan acertada como justa.

Pero quisiera detenerme en la cita de Cocteau, que trae el escritor mexicano. Una de las características más notables de la revolución zapatista es que nunca pretendió sustituir a los villanos derribados por personajes más nobles, en el mismo pedestal. No se trata de derribar a un conquistador genocida para colocar a un "hermano" libertador en su lugar. La cosa es mucho más profunda.

Las estatuas son una herencia colonial. Como los estados. Representan la cultura de la clase dominante. Los pueblos originarios tienen otra forma de representar sus cosmovisiones en la arquitectu-ra, como las pirámides, que enseñan también modos jerárquicos de ver el mundo. Tampoco se tratade sustituir estatuas coloniales por pirámides sacramentales.

En el lugar de los tiranos, los zapatistas construyen, crean, inventan mundos nuevos y diferentes, clínicas de salud, escuelas, espacios de vida para seguir viviendo. Las juntas de buen gobierno, por ejemplo, pertenecen a ese tipo de creaciones colectivas, donde el jefe es el pueblo, donde las mujeres y los varones que gobiernan obedecen al colectivo. Rotan para no petrificarse en el lugar de mando, porque no tienen vocación de monumentos, sino de servicio.

En estos momentos en que los de arriba están asesinando bases de apoyo zapatistas en el ejido de Tila, tzotziles en Aldama, nasas y misak en el Cauca, y pueblos negros, originarios, campesinos y de periferias urbanas en todo el continente, podemos reflexionar para qué resistimos y damos la vida: no para cambiar de caporales, sino para vivir en un mundo sin mandones.

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"Lo impresionante de Black Lives Matter es que nos dio un hashtag que funciona como paraguas universal."

Dará una charla en el Festival de Cine Migrante

Historiador cultural afroamericano y activista de Black Lives Matter, Balagun admite "tensiones" dentro del movimiento antiracista, pero cree en la potencia del momento y habla de "un socialismo con alma".

 

 “Malcolm X dijo una vez que no podés ser capitalista sin ser racista. El racismo está enraizado en el sistema capitalista desde sus inicios. El trabajo que aportaron las personas negras en el nuevo mundo fue el motor del capitalismo: el algodón que levantábamos acá iba a las fábricas de Inglaterra para hacer ropa”, afirma Kazembe Balagun en entrevista con Página/12 desde Nueva York. Historiador cultural afroamericano, activista del movimiento Black Lives Matter y director de proyectos de la oficina de la Fundación Rosa Luxemburgo en su ciudad, está convencido de que los movimientos sociales, sobre todo los que surgen “desde abajo”, deben expresar una visión que desafíe al capitalismo y también al racismo. Y a sus 44 años, tras observar la lucha de “varias generaciones”, cree que Black Lives Matter, el movimiento surgido en 2013 tras el asesinato del adolescente Trayvon Martin en Estados Unidos, “es una fuerza global muy poderosa para construir democracia y solidaridad”.

Kazembe, cuyos estudios unen el arte, el cine y el jazz con el marxismo, los movimientos LGBT y la tradición radical negra, dialogará online y en vivo con el historiador argentino Ezequiel Gatto el próximo domingo a las 22:40 horas en el foco “I can’t breathe” (“No puedo respirar”) del Festival de Cine Migrante, y que lleva como nombre la fatídica frase que pronunciaron varias víctimas negras de la violencia policial en Estados Unidos mientras eran asfixiadas hasta morir. En el foco se podrán ver películas centradas en el racismo y la discriminación como la impactante y personal Did You Wonder Who Fired the Gun, la aclamada What You Gonna Do When The World’s On Fire,Generation Revolution o la argentina Pibe Chorro, de Andrea Testa.

-¿La lucha de clases es la mejor forma de unir a las personas detrás de un mismo objetivo, más allá del color de su piel?

-Absolutamente. Estamos conectados más allá de los límites raciales y de género y tenemos un enemigo común, que es la gente que saca provecho de nosotros. La lucha por la liberación negra nunca fue una lucha por la separación racial. Cuando digo “Black Lives Matter” (“Las vidas de las personas negras importan”), no estoy diciendo que las otras vidas no, sino que importan las vidas de las personas más oprimidas. Una vez que liberemos a la gente negra, podremos liberar a todas las personas. Los movimientos Black Lives Matter o Movement for Black Lives son parte de un movimiento más amplio por una democracia multirracial y económica.

-Hablás de crear “un socialismo con alma”. ¿A qué te referís?

-Como las personas negras siempre estuvimos excluidas de la sociedad, dependemos de lo que llamo formas de vida no mercantilizadas, es decir, redes que están por fuera del dinero, como la amistad, para sobrevivir. Mi idea de un socialismo con alma no está relacionada solo con lo económico, sino también con lo interpersonal. Está relacionado con ver a las personas como iguales, que todos tengan voz. Hablo de extender la familia. Yo estoy influido por la iglesia negra y la tradición del gospel, que dice que todos tenemos una voz. Todos pueden cantar. Cuando me encuentro con una persona negra la llamo familia, hermano o hermana, porque tenemos una experiencia común de racismo. Lo impresionante de Black Lives Matter es que nos dio un hashtag que funciona como paraguas universal. No significa que todos estemos haciendo lo mismo, pero me permite reconocer que alguien que opera bajo ese hashtag en Brasil, por ejemplo, está en una lucha similar a la mía.

-Hace poco un artículo en Los Angeles Times señalaba que muchos blancos consideran al movimiento cool y lo están cooptando.

-Creo que es cool pensar que es cool estar en contra del racismo (risas). Que las estrellas deportivas o de cine de este país respondan al movimiento es una muestra de cuán lejos llegó. Pero como en todo movimiento hay tensiones. Ahora tenés megamillonarios negros que quizá no están interesados en trabajar con la comunidad como en los ’60. Por otro lado, este es un momento muy desafiante para la identidad blanca. Por un lado tenés a Donald Trump y la ultraderecha, con una visión blanca y etnonacionalista. Y tenés personas blancas que quieren estar junto a sus hermanas y hermanos negros y crear otro mundo. En tiempos del comercio de esclavos había esclavistas blancos que se escapaban del barco y corrían hacia la selva africana al grito de: “¡Libérenme! ¡No quiero hacer más esto!". En un barco de esclavos, ellos también eran esclavos.

-¿Cuál es tu opinión sobre los nuevos requisitos de inclusión para aspirar al Oscar a la mejor película de la Academia de Hollywood?

-Muchos de los estereotipos acerca de las personas negras vinieron de Hollywood. Lo que pasa es que Hollywood finalmente entendió que necesita generar imágenes negras positivas. No sólo porque quiere hacer las cosas bien, sino porque entendieron el poder económico negro. Pero además de luchar por nuestra representación en Hollywood, hay que luchar por nuestros derechos económicos. Pasó en los ‘60. Harry Belafonte, Sidney Poitier y Diahann Carroll fueron a la Marcha de Washington con Martin Luther King. Eran activistas.

-¿Qué le decís a los que creen que esas reglas limitan la libertad creativa?

-Los artistas son importantes, pero trabajan dentro de un sistema, una industria que tiene estándares. La idea es romper con ese marco. Yo soy un radical. La verdad es que no quiero reformar Hollywood, quiero destruirlo. Prefiero una cultura cinematográfica de izquierda que no sólo contenga a las personas racialmente, sino también a las mujeres. ¿Por qué no puedo ver una película con una mujer de más de 60 años? Y que no sea una abuela, sino que sea bella y sexy. Hacer una película no debería depender del dinero. Deberías recibir ayuda del Gobierno. Nosotros no tenemos Ministerio de Cultura. Sólo tenemos Hollywood. Por otra parte, no olvidemos que la primera gran película de este país fue El nacimiento de una nación de D. W. Griffith. Y si pensás en la dinámica de poder del sistema de estudios es bastante parecida a la de una plantación esclavista. Tenés a los trabajadores y a un gran jefe, que es un hombre blanco, en la cima, tomando todas las decisiones, con a lo sumo una pequeña señora blanca corriendo detrás de él y obedeciendo órdenes (risas). Hay relación entre la lucha por la justicia racial y la justicia cultural.

-Hablás de crear una cultura negra radical. ¿Qué significa?

-La tradición negra es radicalmente inclusiva. No queremos que seas solo espectador, sino que participes. En la tradición negra eso se llama call and response (llamada y respuesta). Es como en la iglesia negra, cuando el sacerdote dice algo y la congregación responde “amén”. El Teatro Apollo de Harlem, por ejemplo, tiene algo muy hermoso. Cuando termina el show, el hall se llena de gente que queda hombro con hombro. Lleva tiempo salir. Entrás como individuo, pero salís como comunidad. 


Películas, charlas y debates online

Festival de Cine Migrante, en la era de la acción

En una 11° edición obligatoriamente a distancia, el encuentro de este año llega caracterizado por los episodios de violencia policial y el desamparo de quienes intentan atravesar fronteras.

Por Oscar Ranzani

La problemática migratoria se ha ido incrementando a la par de las asimetrías entre los países centrales y los periféricos. Los lectores recordarán que hace cuatro años el tema comenzó a “existir” en los medios a raíz del drama de los refugiados sirios que desnudó las discriminatorias políticas migratorias de Europa y que terminó de dejar claro para quienes todavía no lo sabían, o miraban para un costado, lo que implica el hambre en el mundo y la necesidad de encontrar un destino mejor. Pero esto no sucede sólo en Siria: se sabe de la desesperante situación de los centroamericanos que intentan traspasar las fronteras entre México y Estados Unidos y ni qué hablar de los africanos que huyen hacinados en pateras hacia el Viejo Continente. La Asociación Civil Cine Migrante viene dando cuenta de las distintas problemáticas al organizar cada año el Festival de Cine Migrante. Hasta el 29 de septiembre se llevará a cabo la 11º edición del Festival Internacional CineMigrante de manera online acorde a los tiempos de pandemia.

Este año, CineMigrante se une a CURRENTS.FM para contar con una plataforma de exhibición pensada para afrontar los desafíos del contexto actual. Con sus secciones centrales, retrospectivas, charlas y presentaciones, la muestra ofrecerá un espacio de proyección digital pensado para mantener vivo el espíritu de encuentro, que girará en torno a la interacción y el intercambio entre cineastas, invitados y el público para reflejar la práctica comunitaria del cine y fomentar la acción colectiva que es impronta del festival. Esta edición presenta una sección central con tres ejes: I can’t breathe-Fronteras/Necropolítica-Relatos que agujerean la trama. Se trata de un trabajo curatorial que despliega desde diferentes perspectivas la imposibilidad del encuentro con un otro, la consolidación de la necropolítica (modos de gestión de la vida y la muerte determinada ahora por raza y género) y el fortalecimiento del sistema de fronteras.

Uno de los films que presentará esta sección es Generation Revolution, producción inglesa de Cassie Quarless y Usayd Younis. Presentando las poderosas historias de una nueva generación de activistas black & brown de Londres, Generation Revolution explora los éxitos y desafíos inesperados que enfrentan estos jóvenes inspiradores. Motivados por el deseo de un futuro más igualitario, se embarcan en el camino gratificante pero difícil que debe ser pisado para la lucha hacia la liberación. El documental Letal, de las realizadoras brasileñas Natasha Neri y Lula Carvalho, muestra una sucesión de historias de vida de los jóvenes de las favelas de Río de Janeiro, a quienes la estigmatización social los convierte en “sujetos delincuentes”, dando así la legitimidad que la policía posee para asesinar, perseguir y hostigar.

La cineasta argentina Andrea Testa se sentía afectada por la construcción mediática que había sobre los jóvenes en situación de vulnerabilidad social y por cómo se alimentaban los prejuicios y los estereotipos del “pibe chorro”. Hace unos años, Testa se acercó, entonces, a dos amigas que militan en un partido político, pero fundamentalmente  porque son trabajadoras sociales. La idea era hacer un taller de video con un grupo de chicos del barrio 22 de Enero, de La Matanza. Así nació el documental Pibe chorro, que podrá verse en CineMigrante. El film no muestra a los jóvenes que son así catalogados. Más que detenerse en los pibes que delinquen, indaga en la mirada social que se construye. Sólo en algunas oportunidades se vale de recursos visuales como una TV en la que uno de ellos habla.

De la mexicana Tatiana Huezo se conocerá la ficción Tempestad, en la que dos mujeres realizan una travesía que hace sentir lo que significa el miedo en el ser humano. Tempestad muestra carreteras, paisajes, miradas; México del norte al sur, en un tiempo donde la violencia ha tomado el control de las vidas, los deseos y los sueños humanos. Those who feel when the fire is burning es un documental proveniente de los Países Bajos, dirigido por Morgan Knibbe, que enfoca en un grupo de refugiados que quieren entrar a Europa de forma ilegal. Van en bote durante una tormenta, cuando un anciano cae por la borda. Conducido por una fuerza misteriosa, y desesperado por encontrar a sus seres amados, su alma viaja sobre la realidad de los náufragos en Europa. El espíritu del anciano observa a personas siendo perseguidas como perros, a un trabajador ilegal, a una madre toxicómana y se desliza en los hacinados refugios de migrantes. Vagando por este limbo, el anciano cuestiona su existencia. Wiñaypacha, del peruano Oscar Catacora aborda la historia de Willka y Phaxsi, una pareja de ancianos de más de ochenta años que viven abandonados en un lugar remoto de los andes del Perú, a más de cinco mil metros de altura. Enfrentan la miseria y el inclemente paso del tiempo, rogando a sus dioses para que llegue su único hijo a rescatarlos.

Junto a las proyecciones, los/as directores/as presentarán sus films y habrá actividades especiales con destacados invitados internacionales. Este año se realizará una retrospectiva de la gran cineasta feminista Sara Maldoror, curada por su hija Annouchka de Andrade y por Chema González, Jefe de Actividades Culturales del Museo Reina Sofía. A partir del asesinato del ciudadano afroamericano George Floyd en manos de la policía, esta sección se hace cuerpo y eco del grito de ahogo que atraviesa hoy todos los territorios donde la persistencia de la colonialidad quiere disponer del aire, la vida y la existencia de miles de personas. Habrá películas que reflejan las imágenes de miles de jóvenes racializados que se unen bajo un mismo grito: “No podemos respirar”.

Entre las charlas se destaca “I can’t breathe. Un grito desde la perspectiva del movimiento Black Lives Matter”, que tomará la modalidad de un diálogo con Kazembe Balagún, activista de Black Lives Matter. También se ha previsto la mesa “Las vidas faveladas importan. Un grito de mujeres organizadas”, a través de un diálogo entre las directoras Natasha Neri y Andrea Testa, junto a las madres de menores asesinados por la policía de Río de Janeiro. El encuentro “Mujer de frontera. Defender el derecho a la vida no es delito” propone un diálogo con Helena Maleno (Marruecos/España); en tanto, “Gestión de la frontera, modo de gestión de la muerte” ofrecerá una charla con Sandro Mezzadra (Italia).

“Noches Extrañas/Strangers in the night” es la sección de cine de medianoche en donde los “cuerpos extraños” aparecen en escena; donde la alteridad se conforma como un hecho político, como potencia. Realizar esta sección viviendo la pandemia del coronavirus es para los organizadores una apuesta a recuperar la noche como acto político de desdibujamiento de los contornos corporales, de las fronteras de clase. Se propone como un lugar para volver a decir: Todo cuerpo es político. Algunos de los films que se podrán ver son Bixa Travesty, de Claudia Priscilla y Kiko Goifman; Brown girl begins, de Sharon Lewis, y Bruk out, de Cori McKenna.

* Para acceder a la programación es necesario generar un usuario en el sitio del festival.

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Fósiles de pisadas animales en la superficie de Alathar, que se muestra a la derecha. Foto Afp

Las pisadas fueron descubiertas en un antiguo lago situado en lo que ahora es el norte de Arabia Saudita

 

Washington. Información paleoecológica de alta resolución obtenida de huellas fosilizadas, encontradas en un antiguo lecho de lago en el norte de Arabia, reveló que eran pisadas humanas y de animales de hace unos 120 mil años.

En lo que ahora es el norte de Arabia Saudita, un pequeño grupo de Homo sapiens se detuvo para beber y buscar comida en un lago poco profundo que también frecuentaban camellos, búfalos y elefantes más grandes que cualquier especie actual.

Los hallazgos, publicados en Science, representan la evidencia más temprana para los humanos en esta parte del mundo y muestran que sus movimientos y de los animales, así como el uso del paisaje, estaban muy relacionados.

Situada entre África y Eurasia, la península Arábiga es una región importante, pero poco estudiada para comprender la evolución humana en los continentes.

Una investigación reciente que destaca el papel de la península Arábiga en la prehistoria muestra que los humanos se dispersaron de forma repetida en el interior de la península en momentos en que sus desiertos se transformaban en exuberantes praderas. Sin embargo, la naturaleza y el momento de esas dispersiones siguen siendo difíciles de fechar, debido a la escasez de material datable.

Puede que los humanos cazaran a esos grandes mamíferos, pero no se quedaron allí mucho tiempo, y el lago sólo fue una parada en un viaje más largo.

Esa escena ha sido reconstruida por investigadores en un nuevo estudio publicado en Science Advances el miércoles pasado, a raíz del hallazgo de pisadas de humanos y animales en el desierto de Nefud que arrojan luz acerca de los caminos que recorrieron nuestros antepasados al salir de África.

La península Arábiga se caracteriza ahora por extensos y áridos desiertos que habrían sido inhóspitos para los primeros humanos y los animales que cazaban.

Sin embargo, las investigaciones de la pasada década mostraron que esa región no siempre fue así. Debido a variaciones climáticas naturales, tuvo unas condiciones mucho más verdes y húmedas en un periodo conocido como el último interglaciar.

La Arabia de esa época era más similar a las llanuras semiáridas de la actual sabana africana.

El principal autor del estudio, Mathew Stewart, del instituto alemán Max Planck de Ecología Química, señaló que las huellas fueron halladas durante el trabajo de campo de su doctorado realizado en 2017, tras la erosión de sedimentos superficiales en un antiguo lago apodado Alathar (el rastro, en árabe).

Las pisadas son una forma única de prueba fósil, porque aportan instantáneas de un momento, que representan generalmente unas pocas horas o días, información que no solemos obtener de otros registros, explicó.

Las huellas fueron fechadas utilizando una técnica llamada luminiscencia estimulada de forma óptica, que consiste en iluminar granos de cuarzo y medir la cantidad de energía que emiten.

Siete de los centenares de pisadas fueron identificadas como de humanos, incluidas cuatro que, dadas sus orientaciones similares, la distancia que las separaba y su diferencia de tamaño sugieren que eran de dos o tres personas que viajaban juntas.

Lunes, 21 Septiembre 2020 05:53

Historia desobediente

El presidente Donald Trump denunció la semana pasada que el gran historiador Howard Zinn –junto con otros progresistas– tiene la culpa de "desorientar y engañar a generaciones de estudiantes al adoctrinarlos con nociones izquierdistas y antipatrióticas" y llamó a "defender el legado de la fundación de Estados Unidos y enseñar a nuestros hijos la verdad sobre nuestro país".Foto del sitio de Internet https://www.howardzinn.org

El gran historiador Howard Zinn sigue siendo peligroso para las cúpulas a una década de su muerte, tan peligroso que el presidente acusó que él –junto con otros historiadores, periodistas y educadores progresistas– tiene la culpa de desorientar y engañar a generaciones de estudiantes al adoctrinarlos con nociones izquierdistas y "antipatrióticas" (el macartismo nunca está lejos).

En su discurso el jueves pasado dentro del Museo de los Archivos Nacionales –donde están exhibidos los documentos originales de la Declaración de Independencia y la Constitución– Trump atacó una serie especial del New York Times llamado Proyecto 1619 (por el año en que llegaron los primeros esclavos africanos a estas tierras), y las obras de Zinn.

“Nuestra misión es defender el legado de la fundación de Estados Unidos... tenemos que sacar la telaraña de mentiras en nuestras escuelas y aulas, y enseñarle a nuestros hijos la verdad magnífica sobre nuestro país… y que son los ciudadanos de la nación más excepcional en la historia del mundo”, declaró Trump.

Acusó que "turbas izquierdistas" que han tumbado estatuas de "nuestros fundadores" están buscando "bulear a estadunidenses para que abandonen sus valores, su herencia y su misma forma de vida". Afirmó que “la revolución cultural izquierdista está diseñada para derrocar a la revolución americana”.

Denunció que las protestas y expresiones de disidencia por la justicia racial en las calles hoy día “son un resultado directo de décadas de adoctrinamiento de izquierda en nuestras escuelas… Nuestros niños reciben instrucción de textos de propaganda, como aquellos de Howard Zinn, que buscan que los estudiantes se avergüencen de su propia historia”.

Por todo esto, Trump declaró que firmará una orden ejecutiva para restaurar la "educación patriótica en nuestras escuelas". O sea, cualquier crítica de la historia oficial –incluidos esclavitud, racismo, actos antimigrantes, sexismo y más– será considerada "antipatriótica" por Trump y sus aliados.

Claro, con esta óptica, no se menciona que gran número de los fundadores y héroes oficiales del país eran dueños de esclavos, ni tampoco que realizaron guerras y prácticas genocidas contra indígenas y posteriormente contra otros pueblos mas allá de las fronteras, ni su represión política y laboral, sus políticas antimigrantes hasta el presente.

Zinn –quien era colaborador de La Jornada– insistía en contar la historia de este país desde abajo (su gran obra, Peoples History of the United States, sigue siendo el texto de historia más vendido en este país), no sólo para criticar la versión oficial, sino también para revelar y destacar quiénes eran los héroes reales desde el inicio hasta hoy día, los cuales incluyen los rebeldes populares a lo largo de la historia de este país, una historia en gran medida invisible en las escuelas y hasta universidades estadunidenses (https://www.howardzinn.org).

“Tú dices que nuestro problema es la desobediencia civil, pero ese no es nuestro problema. Nuestro problema es la obediencia civil. Nuestro problema son el número de personas a través del mundo que han obedecido los dictados de los líderes de sus gobiernos y han ido a la guerra, y millones han muerto por esta obediencia... Nuestro problema es que la gente es obediente por todo el mundo frente a la pobreza y la hambruna y la estupidez y la guerra y la crueldad… Ese es nuestro problema”. Howard Zinn, mayo 1970.

Zinn es más peligroso que nunca ante un régimen que necesita borrar la historia real de su pueblo para imponer "la ley y el orden", sea, la obediencia civil, requisito para consolidar su proyecto de poder. La lucha por la conciencia histórica es parte esencial de la lucha por la democracia.

https://www.jornada.com.mx/ 2004/09/18/04091802.pdf

https://www.jornada.com.mx/ 2007/08/23/index.php?section=opinion&article=036a1mun

https://www.jornada.com.mx/ 2008/11/08/index.php?section=opinion&article=026a1mun

https://www.jornada.com.mx/ 2003/07/04/029a1mun.php?origen=index.html&fly=2

https://www.democracynow.org/shows/2006/ 2/20?autostart=true

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A 40 años del atentado que terminó con Somoza

El ataque realizado por una célula del ERP acabó con la vida del dictador nicaragüense

El 17 de septiembre de 1980 Anastasio Somoza Debayle encontró la muerte en el Paraguay de Alfredo Stroessner sobre la avenida Generalísimo Franco. Los tres dictadores quedaron unidos en el tiempo. 

 

El 17 de septiembre de 1980 el nicaragüense Anastasio Somoza Debayle encontró la muerte en el Paraguay de Alfredo Stroessner sobre la avenida Generalísimo Franco. Los tres dictadores quedaron unidos en tiempo y espacio por un atentado cometido hace 40 años que sacudió al mundo. La operación Reptil acabó con la vida del último tirano de una dinastía que había comenzado en 1937 su padre, Anastasio Somoza García, en la tierra de los poetas Rubén Darío y Ernesto Cardenal. La autopsia determinó que tenía 25 orificios de bala en el cuerpo, un cuerpo calcinado por un lanzacohetes RPG-2 que falló al primer tiro pero no al segundo arrojado sobre el Mercedes Benz blanco donde viajaba. Dos argentinos protagonizaron la acción: Enrique Gorriarán Merlo vació el cargador de su fusil de asalto M-19 sobre el parabrisas y su compañero del ERP, Hugo Irurzun, el capitán Santiago, completó la faena con el disparo que hizo explotar el auto. El primero consiguió escapar y contó años después que el asesinato de Tachito – apodo por el cual se conocía al menor de los Somoza – se había empezado a planificar en el restorán Los Gauchos de Managua, que todavía existe. La historia dice que cuando unos periodistas le preguntaron al comandante sandinista Tomás Borge si sabía quiénes habían sido los autores del ataque respondió: “Fuenteovejuna”.

Ese miércoles 17 a las 9.55 de la mañana, el grupo comando de siete guerrilleros – cuatro hombres y tres mujeres - fue por su objetivo. El plan para matar a Somoza había llevado casi un año de preparación. La primera célula ingresó a Paraguay desde Brasil. Las armas se cruzaron en una embarcación desde la Argentina. Ya en Asunción, se estudió cómo hacer la operación que cerca estuvo de levantarse porque le perdieron el rastro al blanco. El huésped de Stroessner había dejado por un tiempo de hacer su trayecto habitual. No aparecía en el radar de sus ejecutores.

Los integrantes del ERP liderados por Gorriarán pudieron seguir con precisión los movimientos del dictador cuando uno de ellos, camuflado como canillita, alquiló una parada de diarios en la esquina de las avenidas Generalísimo Franco y Santísimo Sacramento. Muy cerca de la vivienda desde la que Somoza, su chofer nicaragüense César Gallardo y su asesor financiero, el italo-estadounidense Joseph Jou Baittiner, salieron aquel día a bordo del Mercedes Benz custodiados por un auto de la policía. Ninguno de los tres sobreviviría al ataque sincronizado.

En la logística del operativo también resultó clave otra situación. Los guerrilleros alquilaron una vivienda vecina a la de Tachito bajo un ardid de comedia. Le explicaron al dueño de la propiedad –un ingeniero llamado Luis Alberto Montero – que eran representantes del cantante Julio Iglesias y que el verdadero locador era él. Adujeron que el español planeaba filmar una película en Paraguay y hacer una serie de recitales y con esa zanahoria pidieron anonimato absoluto para su representado. Una ficción que les dio resultado pero que mandó al propietario a la cárcel por un tiempo. La historia fue investigada por la periodista nicaragüense Mónica Zub Centeno para su libro Somoza en Paraguay. Vida y muerte de un dictador, publicado en 2016.

Cuando el Mercedes Benz patente 177561 iba por la avenida Generalísimo Franco – hoy España – un Jeep Cherokee que conducía Roberto Sánchez, uno de los guerrilleros, se le cruzó de golpe a una combi que antecedía al auto donde iba Somoza. Armando, tal su nombre de guerra, moriría en el ataque al cuartel de La Tablada en febrero de 1989. Su maniobra fue suficiente para que el objetivo frenara y quedara en la línea de fuego del lanzacohetes de Irurzun. El primer disparo no salió. Pero sí todos los tiros con los que Gorriarán ejecutó a Somoza y su reducida comitiva antes de que reaccionara la custodia que venía detrás. El segundo proyectil del RPG-2 que portaba el capitán Santiago sobre uno de sus hombros completó la tarea. El chofer voló fuera del vehículo y cayó a varios metros sobre el asfalto según las crónicas periodísticas.

Angel Bogado, reportero gráfico del desaparecido diario paraguayo Hoy, fue uno de los primeros en llegar al lugar. En aquel momento contó: “Recuerdo que todavía salía humo del cuerpo de Somoza, tipo vapor, por el tema de las balas que recibió. Él y su acompañante estaban como agachados, como metiendo la cabeza entre las piernas”. Años más tarde, Gorriarán comentó el episodio en un programa de TV: “La explosión fue impresionante. Pudimos ver el auto totalmente destrozado y la custodia escondida detrás de un murito de la casa de al lado. Ya no tiraban más”.

El único guerrillero que no pudo escapar al operativo cerrojo montado minutos después para dar con el comando fue el santiagueño Irurzun. Flaco, muy alto – medía más de 1,90- no pasaba inadvertido. Había combatido en el monte tucumano durante el Operativo Independencia y en Nicaragua con los sandinistas. Después del ataque regresó a un departamento en el popular barrio San Vicente. La versión oficial sobre su destino fue que murió enfrentándose a la policía. Con los años se comprobó que había sido torturado y su cuerpo desaparecido. En 2007 se realizó una exhumación de restos en el cementerio de Asunción que no arrojó resultados positivos. En su ciudad natal de La Banda, en Santiago del Estero, se lo recuerda desde 2015 con un pequeño monumento en una plaza.

El cuerpo irreconocible de Somoza no fue fácil de identificar. Su amante nicaraguense, Dinorah Sampson Moganam, lo había acompañado hasta Paraguay y no podía creer lo que veía. Esta mujer de 73 años que llevó una vida fastuosa durante su relación con el dictador se instaló en Miami en 1981. Lo había conocido en un velorio en 1962 y desde entonces nunca volvió a separarse de él hasta su muerte.

La herencia que dejó el último de los Somoza en Nicaragua fue demoledora: unos 50 mil muertos, la mayoría entre la población civil, casi el doble de heridos, unos 40 mil huérfanos y alrededor de 150 mil desplazados hacia los países vecinos de Honduras y Costa Rica. Stroessner le concedió el status de residente temporal cuando huyó. Los dos tiranos coincidieron apenas casi un año en Asunción y se vieron muy poco. Tachito alcanzó a invertir una parte de su fortuna – estimada en 6 mil millones de dólares -en el Chaco paraguayo a donde llegó el 19 de agosto de 1979. Un mes antes se había producido la entrada triunfante en Managua de los revolucionarios sandinistas. El dictador buscó refugio en varios países hasta que lo encontró en Asunción. Diez años después de la huída de Somoza de su país, del que se escapó llevándose hasta sus loros, al dictador que lo recibió le llegaría su propio final. Stroessner fue derrocado por uno de sus generales, su consuegro Andrés Rodríguez. A diferencia del  nicaragüense llegó a la vejez, se mudó a Brasil y murió a los 93 años en 2006 sin que nadie lo molestara.

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