De la Comuna a lo común: entrevista a Toni Negri

Realizada dentro del proyecto Comuna Planetaria, esta conversación de Niccolò Cuppini con Toni Negri, el pasado 18 de marzo, analiza un evento tan formidable y complejo que todavía hoy reverbera en algunos de los movimientos, esparcidos por el mundo, que contestan el poder constituido.

 

La Comuna como evento histórico

Partamos de la Comuna de París como evento histórico. ¿Cuál es tu elaboración respecto a qué significó en aquel momento histórico, como evento de aquella época, cómo Marx lee la Comuna y qué tipo de transformaciones produce en el pensamiento político pero también en el movimiento obrero?

Es un acontecimiento de un lado tan formidable, y tan complejo del otro, que siempre es difícil definirlo. Hay dos puntos extremos para hablar de él: por una parte el viejo libro de Prosper-Olivier Lissagaray (“Historia de la Comuna de 1871”), que es lo más importante, lo más objetivo jamás escrito sobre la Comuna, con la frescura de un combatiente y la verdad de un prófugo de la Comuna misma; por otra parte el nuevo libro de Kristin Ross “Lujo Comunal”, que es lo más reciente.

El libro de Ross nace de una tesis académica sobre el poeta Arthur Rimbaud, a partir de aquel poema formidable (“La orgía parisiense o París se repuebla”) escrito durante la semana sangrante, la semana en que la Comuna es masacrada por los versalleses vencedores. Hay una estrofa bellísima, que recuerdo ahora:

Cuando tus pies danzaban tan fuertes en las cóleras

París, cuando recibiste tantas puñaladas

Cuando estás acostada, reteniendo en tus alas claras

Un poco de la bondad de la bestia nueva...

¡Qué potente recuerdo de aquella revuelta comunista! Son versos a los cuales estoy de verdad ligado, los puse una vez como exergo en “Dominio y sabotaje”. Allí París es la locura revolucionaria, Paris la loca, París la mártir –bajo los cuchillos versalleses-, de una renovación demente y salvaje. Fauve es todo esto.

La Comuna es el acontecimiento por excelencia, en todos los sentidos. De un lado porque en torno a la insurrección se acumula el máximo de las fuerzas que se habían organizado en el cincuentenio precedente; a partir de los años 30, aquellos descritos en Los Miserables de Víctor Hugo. Y luego del surgimiento del “liberalismo subversivo” contra la Restauración. Del otro lado, la Comuna es el producto del afirmarse y consolidarse de las corporaciones de los obreros en lucha –aquellos mismos que en junio del 1848 habían hecho una primera aparición organizada de lucha revolucionaria y armada-.

Tenemos la construcción de barricadas, nuevo experimento de arquitectura citadina –que precisamente es recogida entre otras cosas en “Los Miserables”, el proletariado parisino luego se aposta en las barricadas, lo que aterroriza a los patrones..-. Recientemente releí “Los Miserables”, no sé muy bien por qué, no tenía muchos deseos de estudiar y me puse a releer estas miles de páginas y las leí todas, incluso las partes más aburridas, entre las que están aquellas sobre la construcción de las barricadas, que no son las cosas más simples de hacer.

Tenemos en la Comuna el expandirse del socialismo del movimiento obrero en términos democrático-radicales. Y junto a esto otra línea, que es el condensarse de las energías intelectuales y proletarias en lucha: un fundamento del comunismo para los siglos por venir. Con las consecuencias que sabemos, por la importancia que esta experiencia asumirá en su forma más revolucionaria cuando es recuperada en la reflexión que, de Marx en adelante, se hará de esta experiencia comunera.

Una experiencia que se organiza alrededor de los dos elementos siempre presentes y ya clásicos en la acción de los comunistas: de un lado la exigencia de democracia progresiva, que salta más allá de la representación, y se define como democracia de los consejos, democracia directa, democracia de la participación inmediata. Este es el primer elemento.

Como consecuencia de esta radicalidad: la revocabilidad de los mandatos, el pago de un salario por la función, simplemente un salario medio, se dirá aquel del trabajo socialmente necesario. Entonces el representante deviene simplemente un mandatario, controlado en el tiempo de su función e igual a sus mandantes. He aquí la democracia directa.

Y del otro lado el tema del salario, tema sobre producción y reproducción, donde la participación política debe develar su presupuesto abstracto que es la cooperación productiva,  y restituirla en concreto a través de una redistribución del beneficio, aunque en la dinámica legislativa de la Comuna se lo ve de manera bastante reducida (porque en realidad está simplemente la reducción del horario de trabajo de los panaderos: primero trabajaban toda la noche, entonces se aplica un horario reducido. Sin embargo esta reforma indica la atención que hay durante todo el tiempo comunero –tan breve- a las condiciones del trabajo, al salario y al ingreso).

Estos dos elementos –democracia directa e ingresos para todos- se combinarán en la historia de la Comuna en formas singulares, que Kristin Ross ha iluminado bien. La misma no nace simplemente de la confluencia en la Comuna proletaria, en su gestión, de un sector intelectual, aquel más democrático, si no que pasa por la investidura que la Comuna opera sobre la vida cotidiana: aquí reconocemos hoy su carácter biopolítico.

Esto me parece fundamental. Se preguntaron allí, en términos muy progresivos, por parte de los ciudadanos trabajadores: ¿cómo se hace para vivir en conjunto? ¿Cómo se hace para vivir como si se hiciera fiesta? Ser juntos  significa tener la posibilidad de serlo, libremente y en igualdad, y también en forma exuberante, con las mismas posibilidades, y así formar nuestras pasiones comunes bajo el signo de la felicidad. He aquí, esta me parece la forma históricamente excepcional y única de la Comuna.

Retornemos luego a qué cosa fue propiamente la Comuna en su época. El 1871 parisino es también un momento de resistencia, no olvidemos jamás que estaba la armada prusiana en torno a la ciudad, que los prusianos han hecho las paces con los versalleses, que están bajo los muros..Pero atrás, al lado, por todas partes está el ejército prusiano. No había que batirse solo por la Comuna, también contra los prusianos. No por gusto en el 1871 contra los prusianos fueron a combatir también los garibaldinos. Alrededor de Blefort, en las tierras de confín entre Suiza y Francia, en la baja Renania, las bandas garibaldinas son las únicas que tienen a raya a los alemanes, llevando también allí la voz de la Comuna.

Contra los versalleses y los prusianos, por la Comuna, están un poco todos, de los garibaldinos a los anarquistas –que asumieron de ella después fácilmente el modelo-, hasta los marxistas. De cualquier manera creo que era necesario el movimiento obrero así como venía constituyéndose a través de la acción teórica de Marx, para que la Comuna resaltase con el fulgor que tuvo. ¿Pero realmente los marxistas aprehendieron este acontecimiento de manera completamente diferente a los anarquistas, o quizás no? ¿O quizás la Comuna funciona como matriz de todas las estirpes, de todas las razas, de todos los géneros? La Comuna, lo digo spinozistamente, es como la sustancia de la cuál saltan fuera todos los modos de ser comunista. Para mí es esto.

La Comuna en el tiempo

Progresemos en la historia. ¿Cómo reverberó el acontecimiento Comuna al interior del movimiento obrero? Hay una anécdota de Lenin que baila en la plaza nevada cuando la revolución supera en duración los días de la Comuna, pero pensemos también en el imaginario político del 68 francés y los escritos de Lefebvre, o te pregunto también por tu experiencia del 77 italiano si habían referencias, anclajes a la Comuna, y más en general como funcionó la Comuna como teoría política y como imaginario que la Comuna sedimentó.

Lenin estaba todavía en Petrogrado, le faltaba conquistar Rusia entera, cuando festeja haber superado los días de la Comuna. Y está indudablemente la recuperación por parte de Lenín (yo sigo diciéndolo Lenín a la emiliana, como lo decían mis viejos) de aquello que Marx había construido: la Comuna como ejemplo de extinción del Estado –y aquí se funda la universalidad de de aquella palabra de orden-. Lenín (pero quizás ya Marx) establece una continuidad con el anarquismo, asume la “toma del Estado” como momento táctico respecto a la estrategia de los comunistas que es siempre aquella de la extinción del Estado. Para los anarquistas el momento táctico es un pasaje que no cuenta, a la toma del Estado no sigue un momento de transición: el Estado se destruye y basta.

Para Lenin (y también para Marx) existe en cambio un período de transición, donde evidentemente se dan problemas enormes, tanto mejor percibidos hoy después de todo lo que acaeció en la Unión Soviética, cuando el así llamado período de extinción del Estado devino un terrible mecanismo stalinista de recentramiento del Estado mismo. ¡Ha creado evidentemente muchos problemas para la teoría marxista del Estado, en lo que hace precisamente a su extinción, todo aquello que sucedió! A mí sin embargo me interesa, lo digo en modo radical, el tema comunero de la extinción del Estado. No creo que sea posible decirse comunista si se abandona este concepto.

Ciertamente, se precisa asumir esta propuesta como una tarea teórica y práctica. Luego-digámoslo de modo weberiano- sin ninguna desvalorización de las realidades institucionales y de las funciones de centralización, propias de la complejidad del entramado entre Estado y capitalismo, pero tampoco de los procesos de igualamiento, en las grandes transformaciones de la vida social, económica y civil, allí donde la cooperación social se ha hecho más extensa e intensa. Como justamente sucede hoy.

Pero en el mismo momento en el cuál se tienen presentes estas necesidades, estas urgencias, se presenta también, como deber de una ética radical, el empeño de destruir toda idea de “monopolio” de la violencia legítima de parte del Estado. Digámoslo claramente: de destruir el concepto mismo de legitimidad del poder, y de introducir la idea de la posibilidad de un dispositivo plural de poderes, de consejos, de articulaciones que pongan en acto la disolución de la complejidad capitalista y de tener el comando sobre esta disolución.

Esta es la apuesta a la cual todas las temáticas comunistas deben plegarse, y con la cual jugar. Tanto más hoy, cuando el discurso sobre la lucha de clases y sobre el Estado se concentra siempre más expresamente sobre una hipótesis y una teoría de contrapoder (en acto). Un contrapoder capaz de producir la extinción del momento central del poder, aquello re-agregado en el Estado.

Resta el problema de qué cosa deba ser una transición: ¿desde X a.. qué cosa? Probablemente será la fórmula misma de la transición la que constituirá la forma social de la organización comunista, es decir la forma de aquella actividad de construcción de un entramado de poderes con los cuales, a través de los cuales, se podrá afirmar el máximo de la libertad y el máximo de la igualdad. Y naturalmente el máximo de la productividad, pero en su adecuación a las condiciones generales (físicas y ecológicas) de sobrevivencia de la comunidad humana.

Dicho esto, retornando a la Comuna, las dos dinámicas que decía arriba, la temática consejista y la temática salarial-igualitaria, viven enteramente en toda la experiencia comunista. Viven en Lenin. Primero que todo. Me gusta excavar en aquello que decía Lenin, y me parece claro que cuando dice “Soviet + electrificación”, dice exactamente ésto: Soviet como destrucción del Estado y sustitución de sus funciones a través del régimen de los consejos.

Y del otro lado la electricidad, que en aquella fase es el modo para producir las condiciones del salariado, el modo para producir riqueza, el modo para dar vida a quien debe participar en el poder, y a la supervivencia de todos. En la vida en común, la vida precede siempre al poder, siempre, en todos los casos. Por ésta indicación, la Comuna es central.

Sobre Lefebvre…es un actor demasiado importante, aunque si para valorarlo, en mi mirada, se necesita entrar un poco mejor dentro de las grandes polémicas de la postguerra –en aquellas sobre el humanismo marxista en particular-, en las cuales quedó pegado desde el PCF y eliminado por Althusser. Entonces, necesitamos entrar un poco en ellas, porque para mi recuperar –probablemente con Lefebvre- una cierta visión del humanismo comunista, es algo central. El libro de Kristin Ross, dentro de todas sus elegancias posmodernas, en realidad expulsa de obtusas y antiguas polémicas justo este elemento lefebvriano, el humanismo de la Comuna así como el humanismo del primer Marx, que es preciso rescatar.

De modo que se necesita estar un poco atentos, porque cuando Lefebvre se ocupó del primer Marx, lo hizo con no poca connivencia (¡hay que reconocerlo!) con aquella que fue una moda reaccionaria del inicio dela segunda postguerra. En este cuadro, el humanismo de los escritos de Marx del 1844 fue levantado polémicamente contra el Marx del Capital. En Italia es Norberto Bobbio el que deviene el héroe del Marx del 44, coqueteando con Roderigo di Castiglia (pseudónimo de Togliatti en Rinascita).

En Alemania está Iring Feschter que es un colosal revisionista, bien apoyado desde el ánimo reaccionario de la entera Escuela de Francfurt. Lefebvre permanece pegado en este juego, y dado que el Partido Comunista Francés no era tan gentil como el Partido Comunista Italiano, en lugar de ser tratado con guantes –como le pasó a Bobbio- fue aislado y expulsado del Partido, de manera infame.

Por el contrario, Althusser interpreta el “puro Marx” contra el Marx juvenil, el lógico contra el humanista, y da espacio a la cesura por la cual Marx devendrá un marxista materialista solo después del 48. No son reales ni una cosa ni la otra, lo sabemos bien. ¡Pero la política está por encima de la verdad!

Lefebvre tenía razón a medias, se dejó meter en un juego más grande y pagó, porque fue aislado del ambiente que más le interesaba, pese a que fue indudablemente el más inteligente del PCF, pese a que abrió camino a un humanismo biopolítico, al análisis de los modos de vida y a la invención de una nueva fenomenología materialista del vivir en común, dando sobre todo ello una de las contribuciones más importantes a toda nuestra experiencia y capacidad de análisis comunista.

¿Y qué decir de la Comuna y del 77 italiano? El 77, si quieres, está dentro de la tradición de la Comuna. Pero el 77 era muy ignorante, sus fuentes eran los cómics. De cualquier manera está fuera de dudas que el 77 en sus expresiones lúdicas y políticas y en la organización de sus espacios –otra temática muy reciente, la espacialidad de los movimientos-, está dentro de esta tradición. También el espacio de la Comuna era por cierto el de la plaza, de la barricada, etc., el espacio al que responderá Haussmann con su reforma urbana, para recortar este espacio y volverlo horizontal, como el tiro de las ametralladoras, y hacerlo por eso impracticable para la parte proletaria.

Por lo demás el espacio de la Comuna es también y todavía el espacio de las corporaciones obreras, de los tenderos, un espacio preconstituido. Dado que me parece que la investigación y la polémica entre pensadores de lo urbano se haya concentrado recientemente en torno al espacio preconstituido y nuevamente constituido, neoconstituido, estoy completamente de acuerdo en que el tema del espacio neoconstituido sea fundamental en el pensar las luchas y los movimientos, pero tengo dificultad para reencontrarlo en el pasado antiguo, probablemente alcanzando esto al 77.

En cuanto a espacios comuneros en Milán, en mi experiencia, estaba solamente el barrio Ticinese, que podía tener un poco esta calificación. Probablemente también en alguna medida Quarto Oggiaro o il Giambellino, y en Roma con poca frecuencia se alcanzó este nivel (pienso en el Trastevere, en los ataques al desfile de Nixon por ejemplo). Pero no iba más allá. Mientras que más tarde la cosa deviene diferente, comienza a ser pensada en Seattle en el 99 y a aparecer muy evidentemente con las grandes luchas del ciclo 2011, con las revueltas árabes y en España con Puerta del Sol.

Esta idea de la espacialidad de los movimientos pone problemas de organización importantes. Probé estudiarlos junto a Michael Hardt en Asamblea, pero no creo que hayamos logrado dar la idea de lo que significa, hasta el fondo. Asumimos este leit motiv, este ritornello del “Go…”, del “Call and respond”, que era el ritornello del canto de los esclavos negros cuando iban al trabajo. Uno lanzaba la pregunta, y el otro motivaba la respuesta: bien, he aquí algo que podía fijar de alguna manera en el movimiento, en la marcha, un mecanismo de organización del discurso. Pero ni siquiera esto corresponde a la experiencia de plaza que aprendí a conocer con el 2011.

Participé un poco en los movimientos españoles, estudié bien el 2013 brasileño (que fue un movimiento de gran importancia), me queda la duda de no saber bien cómo se pueda definir la nueva espacialidad de los movimientos desde un punto de vista político. Pero seguramente, a partir de entonces, la espacialidad ha devenido central. Blacks Live Matter, Gilets Jaunes, y hoy los movimientos feministas en Bielorrusia –he aquí tres ejemplos muy fuertes-. Probablemente, vale la pena entonces mantener la metáfora, y decir que queremos repetir la Comuna, para tener en pié una relación entre consejo y movimiento.

Estas dificultades no restan nada al imaginario de la Comuna, si bien retornando sobre las luchas sociales, a los espacios que ocupan, y a Rimbaud, a la poesía que leía antes, incluso concediendo todos los honores a Kristin Ross, se necesita recordar muy bien que la lucha de clases es también una cosa de luchas, de rupturas, de pérdidas, de muerte. No sé si has estado en Père-Lachaise, en el cementerio de la Comuna, donde está el muro de los fusilados y las fosas comunes. Te dan ganas de llorar cuando vas ahí, y sin embargo es necesario recordar también esto: la lucha de clases es bella, pero también es una cuestión de vida y de muerte, y para la Comuna fue también eso –Lissagaray lo narra bien-.

La Comuna planetaria

Probemos a enmarcar la Comuna como forma política, pensando en otras geografías y tiempos en los cuales la Comuna fue re evocada –pienso en particular en la Comuna de Shanghai o la de Oaxaca-. Incluso permaneciendo en la Comuna de París, estudios recientes tienden a trazar una genealogía de ella que no es atribuible solo al perímetro parisino, si no que la ensancha dentro de aquella dimensión constitutivamente transnacional dentro de la cual acontecen los fenómenos políticos, y entonces mira al acontecimiento parisino dentro de una dimensión también colonial/decolonial de luchas, que se ensanchan más allá del momento específico.  Pero precisamente, la Comuna deviene también una dimensión política que no simplemente se reproduce sino se propone como una forma política. ¿Qué nos dice este re proponerse suyo, incluso en sus obvias diferencias contextuales?

La Comuna tuvo un enorme significado en el pensamiento político en cuanto, precisamente, ha sido tratada como forma política. Toda experiencia política, real, en la cual habitamos, la recuerda en cambio como acontecimiento, y frecuentemente como acontecimiento derrotado. Luego, tenemos de un lado el modelo político de la Comuna, como modelo consejista, como democracia directa. Y del otro tenemos la experiencia de una forma política real, de un evento político real, que es un evento de derrota, de cruda represión.

Recuerdo que cuando era chico y hablaba de la Comuna con los viejos cuadros del Partido Comunista –obviamente lo hacía con entusiasmo como todo neófito-, estos (dándome una patada en el culo), me recordaban que la Comuna había sido derrotada, pero que su derrota había sido ampliamente rescatada por el triunfo de la revolución rusa y del Ejército Rojo en la defensa de Stalingrado y la conquista de Berlín, y después China, etc., cosa por lo demás risible. Un tercio del mundo estaba comprendido en este rescate.

Esta teleología triunfalista rápidamente se reveló falsa a mis ojos. Siempre más debemos retornar a los “principios”, y atender a las nuevas experiencias de lucha. Y aquí el problema es conjugar el ideal de la Comuna de París con la de Shanghai  o de Oaxaca con la realidad global en la historia de las revoluciones proletarias. Pienso que esto habría sido uno de los grandes problemas de Marx, y de algún modo lo fue, como se puede ver en las publicaciones de sus investigaciones de vejez, sobre todo antropológicas –dicho mejor, más allá del Capital-.

Es cuando inicia los estudios de antropología y busca una continuidad de las formas de organización comunitaria entre el pasado  y el futuro. Nunca he sido un apasionado de este tipo de aventuras intelectuales, porque pienso que sea imposible conectar una forma de la utopía, y más una utopía concreta, a un percurso histórico. Tengo este escepticismo de viejo materialista. Pero Marx era también un materialista y sin embargo probaba a encontrar en la obshchina rusa, como se revela en la carta a Vera Zasulic, la posibilidad de determinar una continuidad histórica del modelo comunista.

En cuanto a Mao: el fue contrario a la Comuna de Shanghai, pero construyó las comunas en las montañas de Henan, un doble poder viviente pero de verdad, y armado, con sus fábricas y también sus escuelas, en las cuales se produjeron los cuadros comunistas trasnformando a los campesinos analfabetos en los futuros dirigentes del Estado socialista chino, por lo demás a través del ejercicio de las armas. Esta es una experiencia extraordinaria, una de las pocas, acontecida en estado excepción –entendiendolo no como excepción constitucional, sino como la excepcional historia de dos guerras maoístas, la guerra civil y la guerra antimperialista contra Japón, que se ligan una a la otra-. Y aquí en el medio hay una primera realización de un contrapoder.

Ahora, estas grandes dimensiones son aquellas en las cuales, creo, el modelo teórico dela Comuna va re propuesto y adecuado a la realidad. Diversamente, tengo mucho miedo de las utopías, de todas las utopías. Cuando miro en torno, veo experiencias formidables desde el punto de vista ético y político, las varias ZAD por ejemplo, y otras experiencias espacializadas del conflicto de clase. No creo sin embargo que con aquello se esté sobre un terreno que se ponga al nivel delas actuales necesidades de un pensamiento revolucionario. 

Que son aquellas de entender qué significa determinar un doble poder que no disuelva la complejidad si no que logre aprovecharla, que logre vencerla y utiizarla, y al mismo tiempo destruirla. Que no se acomoda dentro de la complejidad del poder, sino que deviene un virus, que ataca los ganglios fundamentales.

Con esta cuestión se pone luego el problema de cómo la Comuna pueda representar un modelo político, y cómo ello pueda ser válido por ejemplo en las experiencias decoloniales, en las grandes luchas contra el colonialismo. Cuando lees por ejemplo a los indios de los estudios subalternos, Renajit Guha en particular, son descritas allí experiencias formidables de lucha de clases en las guerras de liberación contra el colonialismo inglés en la India. Insurgen Estados enteros, con millones y millones de personas en lucha, en formas que se asemejan a las de la Comuna.

Pero atentos. Hemos entrado hoy en una edad afortunadamente post-colonial. Y no repetiremos la ilusión de que con ello se determine un mundo unificado y liso –ilusión de la que en Imperio estuve muy cercano-, la ilusión que la globalización haya vuelto homogéneo este mundo (el primero, el segundo, el tercero). Hay diferencias enormes aquí y allá, nada que hacer, y a la vez el ámbito unificado global, imperial-global, esta allí.

Si entonces estas diferencias existen, vienen entendidas al interior de un plano único. Ahora, dentro de este interior, no se trata del descubrimiento o el redescubrimiento de viejas experiencias que puedan valer. Puede valer sólo una imaginación constituyente, no pequeñas utopías. El problema del poder se pone en su integralidad.

Preguntémonos entonces: ¿cómo se constituye un contrapoder, o mejor, una práctica de ruptura que atraviese y destruya la complejidad del poder capitalista? No se trata jamás sólo de tomar el Estado, hay una soberanía por destruir, la soberanía capitalista. Lamentablemente hay ese par de problemas. Y este pasaje es algo malditamente difícil, incluso sólo desde el punto de vista de imaginarlo, pero es el terreno sobre el cual debemos probar hasta el fondo nuestra capacidad de análisis y nuestras experiencias.

Con la certeza después que cada vez que rompes sobre este nodo, es una cadena que se rompe, cada vez que rompes aquel pasaje, es casi automático que todo el resto colapse, como siempre sucede cuando se rompe algo tenso.  Dicho esto, es claro que todos los problemas singulares conglomerados en el poder (el problema ecológico es inudablemente central hoy), van todos ligados en la destrucción y la transformación dentro de una cadena prospectiva, dentro de un solo dispositivo. Esto enseña la Comuna.

Lo digo siempre a los compañeros más queridos: debemos imaginar hoy una especie de Pinocho, y construirlo de manera que paulatinamente haga propio el sentido de la complejidad. Un poco como en las fábulas del Seis-Setecientos se le ponía enfrente a un Pinochito una flor para imaginar cómo el olor pudiera dar vida a los otros sentidos.

Hoy no se trata de hacer experiencia de sentidos, sino de pasiones, de pasiones de lo común. Debemos inventar el cyborg de lo común. Se trata de combinar lo post-moderno (es decir la economía, la tecnología, las relaciones sociales y culturales y todo aquello que está en su interior) con la pasión humanista de la Comuna, del estar juntos, del construir juntos, en la libertad y la igualdad.

La Comuna hoy

Algunas cuestiones finales. ¿Qué puede significar pensar el presente y el futuro político a través de la Comuna? En dos sentidos: en primer lugar, qué puede querer decir hoy en términos políticos-organizativos la Comuna como secesión, como ruptura..Antes recordabas a las ZAD como ejemplos de micro-dinámicas no a la altura, como pedacitos de territorio en secesión, ¿pero podemos pensar esta dinámica de separación, de ruptura, a escala metropolitana? ¿Cómo contra-construcción de otros poderes?

Y en segundo lugar,   ¿cómo puede ser pensada el área semántica de la concatenación entre Comuna, commons, comunismo, comunidad, comunas, de frente también a experiencias como las del 2011, del 2013, o las más recientes en Chile y los Estados Unidos, o mirando a los Chalecos Amarillos con su espacialidad hecha de territorialidad expandida y difusa, las rotondas que devienen acampadas moleculares en el territorio francés, y que después son concentradas en lo intensividad de los sábados, en los asaltos a las metrópolis?

Tres cosas me han impactado mucho en estos años. Una es Black Lives Matter (BLM), la segunda los chalecos amarillos, y la tercera que me está impactando de modo formidable (también porque he tenido la fortuna de construir un contacto directo), son las mujeres de Bielorrusia. Lo que está sucediendo allí es increíble: son mujeres, sólo mujeres, que se manifiestan todos los domingos llenando las plazas por centenares de miles.

Mujeres que han producido un movimiento político irresistible –al revés, los policías del poder son sólo hombres-. Este movimiento de mujeres se presenta en un país nada miserable, que ha alcanzado a mantener un notable nivel de industria pesada y ligera, ligada a Rusia pero suficientemente autónoma para poder ser, por ejemplo –y esto explica también muchas de las ansiedades de Occidente-, empleada a la china, como fuerza de trabajo subordinada, por los grandes pools occidentales.

Estas mujeres se manifiestan para pedir una transformación del orden político en sentido democrático dentro de una sociedad con un tradicional buen nivel de welfare, y obviamente poniendo dentro dela lucha la defensa y el desarrollo de todos sus deseos de mujeres. Es una cosa formidable: es la primera vez que se da un movimiento político enteramente hecho por mujeres. No quiero pelear con mis compañeras, que justamente observarán que todo movimiento de las mujeres es político (en particular aquellos que hemos visto desarrollarse últimamente en América Latina), pero aquí se trata justo de un carácter político que mira directamente a lo común y al Estado, a su radical transformación.

Por lo que toca a los movimientos estadounidenses nada que decir que no se haya dicho ya. Mientras que está fuera de dudas que el movimiento de los Chalecos Amarillos, con todas las ambigüedades que ha revelado poco a poco (y hoy lamentablemente con una incapacidad de resurgir), ha mostrado de cualquier manera un nivel altísimo de percepción y propuesta de lo común, no ser simplemente un souvenir de la Comuna (que en Francia está siempre, en cualquier movimiento subversivo que se de).

Pero allí hemos tenido una percepción y una propuesta de lo común, en un momento extraño, cuando parecía que las luchas estuviesen completamente bloqueadas, y la república macroniana hubiera por así decir cortado su plausibilidad. Y sin embargo, he allí los Chalecos Amarillos, y la invención de un espacio movilizado el sábado, en el día en el cual la gente descansa. Una movilización en el día de descanso. Me decía, la primera vez que los veía: “¿qué hacen estos, van a la misa?”. Daban un poco esta impresión.

En breve, el movimiento reveló algo que decididamente superaba toda posibilidad de reducirlo a hecho litúrgico, devino una invención permanente, porque este ponerse juntos se reveló una verdadera fragua de potencia, un momento de expresión formidable. Al ponerse en colectivo en una sociedad en que todos decían que lo político estaba terminado, que lo político estaba muerto..muerto un carajo! Allí se reveló una politización desde abajo excepcional.

Fue ponerse en colectivo y marchar los sábados al mediodía, y de ahí surgió una hoja de ruta por la cual toda la complejidad del dominio capitalista ha sido, una hoja tras otra, como una margarita, deshojada. Este es el primer elemento comunero. La Comuna analítica.

El segundo elemento comunero consistió, para los Chalecos Amarillos, en el determinar (como motor parcial y abierto de subversión) la convergencia de todas las otras fuerzas del movimiento, también las sindicales (y es mucho decir, estando estas siempre celosasde su propio orden corporativo, aunque hoy menos celosas, muy frecuentemente en defensa de su sobrevivencia, porque justo ese aspecto corporativo las ha reducido a ser expresión o subexpresión del poder del Estado).

Los Chalecos Amarillos han despertado a las fuerzas sindicales corporativas, las han invitado a momentos de convergencia de lucha, pero sobre todo han producido un nuevo descubrimiento del terreno de lucha, la lucha sobre lo común.  ¿Cuáles son de hecho las propuestas de los Chalecos Amarillos? Son: primero referéndum –que no es a la 5 Estrellas, es “queremos incidir en el proceso legislativo de manera directa”-; y segundo:  queremos decidir sobre el gasto público, sobre la relación fisco-salario, sobre la redistribución del ingreso.

Esto último, lo económico-salarial, es un elemento esencial y coincidente con el otro, lo democrático –no hay lo uno sin lo otro-. No se puede exigir democracia absoluta, directa, si no se exige salario igual, ingresos para todos. ¿De nuevo la Comuna?

Último problema: vivimos en una sociedad en la cual el mecanismo productivo determina una profunda cooperación del trabajo vivo, y propone una ontología común del trabajo. Se trata de hacer hablar a esta ontología. El modelo político que la Comuna de París produjo venía antes de la emergencia de lo común como potencia productiva; nosotros estamos por el contrario en una situación en la cuál aquella potencia productiva de lo común nos precede, se ha consolidado, es nuestro ambiente. Esto debería representar un privilegio antropológico. Pero el capital se ha apropiado de ello.

Y sin embargo lo común como privilegio antropológico esta ya implantado en nuestra naturaleza y puede devenir explosivo: es claro que, si alcanzamos a expresarlo, todo salta por el aire. Y allí se necesita estar muy atentos, porque se necesita recordar siempre lo que Lissagaray decía de la lucha de clases…incluso frente a una sola ruptura singular, el capital responde con la totalidad de sus fuerzas. El capital es canalla, y no lo digo en términos ligeros. Sabe que necesita destruir a uno para impedir a los muchos, a los demasiados, destruirlo a él. Y entonces, ¡viva lo común y que nos guie bien!

Por Toni Negri

(1933) filósofo y pensador postmarxista italiano, coautor de la obra "Imperio", así como por sus trabajos alrededor de la figura de Spinoza. Negri fundó el grupo político Potere Operaio en 1969. Fue acusado a finales de los años 1970 de diversos cargos, entre ellos, de ser miembro del grupo Brigadas Rojas, e insurrección contra el Estado, y condenado por su participación en dos atentados. Negri huyó a Francia. En 1997, después de alcanzar un acuerdo con el fiscal, que redujo su tiempo en prisión de 30 a 13 años, regresó a Italia para finalizar su condena. Muchos de sus libros más influyentes fueron publicados mientras estaba en la cárcel. Reside en París.

Fuente:

https://www.dinamopress.it/news/dalla-comune-al-comune/

Traducción:

Diego Ortolani Delfino

Publicado enPolítica
Silvia Federici: "Los capitalistas se organizan internacionalmente, nosotras debemos hacer lo mismo"

 Con un amable castellano, Silvia Federici recibió a un grupo de periodistas de medios alternativos y comunitarios en la sede que la Fundación Rosa Luxemburgo tiene en el barrio de Chacarita. Italiana de nacimiento, pero residente en Estados Unidos desde 1967, a dónde marchó para estudiar Filosofía, Federici tuvo una activa militancia en los años ’70 y hoy sus libros son verdaderos best-sellers para una generación de jóvenes feministas. Son bien conocidas sus críticas al marxismo y a los partidos de izquierda, hoy concentradas en El patriarcado del salario, aunque no deja de señalar los aportes que las lecturas de Marx han hecho al feminismo y las luchas de las mujeres. Heredera de una corriente de pensamiento autonomista y recorriendo, luego, otros caminos propios y particulares, Federici inscribe su preocupación por el reconocimiento del trabajo reproductivo de las mujeres, en un feminismo anticapitalista.

Conversando con periodistas de medios alternativos

Desde el inicio de la conferencia de prensa, se deslinda de lo que ella define como un "marxismo ortodoxo que siempre miró sólo la fábrica y el proletariado industrial, invisibilizando a otros movimientos y sujetos sociales." Pero yo tenía la oportunidad de hacer una única pregunta, así que en vez de usar ese tiempo en responder su crítica al marxismo, me preocupé porque mi interrogante obtuviera una respuesta de su parte que resultara realmente provechosa. Mientras tanto, las compañeras periodistas continuaban este diálogo sobre su nuevo libro y sobre distintos temas de la coyuntura nacional e internacional. Una de ellas preguntó si era posible un feminismo que no fuera anticapitalista. "Hay muchos feminismos, y muchos no son anticapitalistas. En los últimos cuarenta años, desde mediados de los ’70, el feminismo se fue institucionalizando, se hizo un feminismo de Estado, un feminismo de la ONU que se presenta ahora como quién nos emancipa. Ese feminismo dominante es pro-capitalista neoliberal.

Impone una agenda domesticada, usando nuestro propio lenguaje para fundamentar la incorporación de las mujeres a la economía neoliberal, siendo las más precarizadas bajo la mistificación de la emancipación." Prosiguió: "Un feminismo que parta de la experiencia de las mujeres en su trabajo de reproducción, su trabajo doméstico, tiene que ser anticapitalista. El capitalismo sólo fue capaz de dar prosperidad para algunos sectores y por determinado tiempo limitado, mientras para la mayoría de las mujeres, nada." Con Silvia Federici hemos polemizado en un artículo titulado "Nosotras, el proletariado", precisamente, por la supremacía que le adjudica al trabajo reproductivo en el funcionamiento del capitalismo, al que considera más fundamental aún que a los mecanismos de extracción de plusvalía en el ámbito del trabajo extradoméstico. "El trabajo doméstico tiene una contradicción interna", dijo Federici, "porque reproduce la vida, pero en las sociedades capitalistas ese trabajo sirve para reproducir la existencia del capital, mediante la reproducción de la fuerza de trabajo.

Es el trabajo más importante de la sociedad." Otras compañeras se adentraron en algunos de los temas que fueron debatidos durante este año en el movimiento de mujeres de Argentina, en las grandes movilizaciones del 8 de marzo y por el derecho al aborto. Hubo quien comentó sobre cómo el gobierno de Macri se había reapropiado de una agenda feminista, de manera oportunista y otra que preguntó cuál debería ser el rol de los compañeros varones en las marchas de mujeres. "Los varones que apoyan, al fondo de la marcha", respondió sonriendo Silvia Federici y eligió hablar de otra ubicación, de la ubicación política: "Deben elegir dónde se ubican en esta lucha de las mujeres: si lo harán para reafirmar las jerarquías o para abolirlas".

También aprovechó para hablar de la violencia machista: "La violencia contra las mujeres es un sabotaje de la lucha anticapitalista". Aunque la lectura de sus libros, incluido El patriarcado del salario, me había despertado varios interrogantes, a mi turno tuve que decidirme por una única pregunta y planteé que, en general, se habla de los efectos negativos de la asalarización de las mujeres, porque se incorporan a trabajos muy precarios y además cargan con la doble jornada que representa el trabajo reproductivo no remunerado; pero que, actualmente, la mitad de la clase trabajadora asalariada son mujeres.

¿Qué efectos puede tener, no sobre las mujeres que es lo que ya conocemos, sino sobre el conjunto de la clase trabajadora, sus luchas, sus organizaciones, su burocracia sindical y sus representaciones –que siempre fueron masculinizadas-, que la mitad de la clase sean mujeres? Tenía en mente el impacto que, en Argentina, está teniendo el movimiento de mujeres –mayoritariamente juvenil- entre las trabajadoras de la salud, docentes, trabajadoras de diferentes gremios y ramas de la producción y los servicios que están enfrentando el ajuste impuesto por el gobierno nacional y el FMI. Pensaba en cómo, a su vez, ellas interpelan a sus compañeros de trabajo.

"Un efecto ya inmediato es el nuevo interés de muchas mujeres sobre la socialización del trabajo reproductivo; porque se ha quebrado la ilusión de que salir de la casa para hacer otro trabajo extradoméstico es emancipatorio. En los ’70 hubo un período en que las mujeres que salían a trabajar fuera de su hogar, reclamaban tiempo para amamantar, reformas en la organización del trabajo en función de sus capacidades reproductivas. Pero mientras tanto, se estaba desmantelando la gran industria como la habíamos conocido hasta el momento.

Esta temática de cómo unir las dos partes del trabajo, productivo y reproductivo, vuelve a tener importancia. Estamos asistiendo a una gran crisis de la reproducción. El derecho al aborto y a la maternidad, el rol reaccionario de la Iglesia católica y los sectores fundamentalistas, el avance de la derecha en el continente, la depredación de la naturaleza y muchos otros temas se fueron desplegando a lo largo de casi dos horas de conferencia de prensa. Cuando compararon a Bolsonaro de Brasil con Trump, aprovechó también para desligarse del Partido Demócrata norteamericano. "El peligro de la derecha, como la que representa Trump, es que se termina idealizando lo anterior, como Obama, del Partido Demócrata. Lo peor de las últimas décadas en Estados Unidos, lo hicieron los demócratas.

La alternancia en el poder de estos dos partidos es funcional al sistema." Terminó la conferencia de prensa. Mientras las periodistas salían de la sala, Silvia permaneció en su silla. Pensé que podía aprovechar la ocasión para hacerle una pregunta más de la que tenía permitida. Me invitó a sentarme a su lado y seguimos conversando por más de media hora. Le planteé que me inquietaba su afirmación sobre los comedores comunitarios y otras organizaciones impulsadas por mujeres, que permiten paliar el hambre en las barriadas populares. Que si bien permitían restablecer nuevas formas de relaciones y lazos comunitarios, como ella decía, se trataba de organizaciones para la resistencia, que surgían de las necesidades más acuciantes, de la emergencia que impone el ajuste estructural de la economía; que, entonces, teníamos que pensar cómo pasar a la ofensiva, sin idealizar las formas organizacionales a las que nos empuja la miseria capitalista para sobrevivir.

Me dijo que estaba de acuerdo con que eran formas de resistencia que surgían como consecuencia de la emergencia de la crisis y me preguntó: "Pero, acaso, ¿no viven permanentemente en situaciones de emergencia las mujeres bajo este sistema?" Añadió: "Sé que, una vez que se estabiliza la situación económica, muchas mujeres vuelven al lugar donde estaban antes. Pero creo que la lucha debe ser constituyente, construir nuevos entramados y redes, desplegar la creatividad. Porque de esa manera, lo nuevo se va construyendo en la lucha misma y no hay que esperar a algún futuro lejano." No me dejó muy convencida; pero seguimos hablando de política.

Le pregunté su opinión sobre el fenómeno Sanders en las últimas elecciones norteamericanas. Me quiso alertar de que Bernie Sanders no era verdaderamente socialista y le aclaré que yo no creía eso, pero que me parecía interesante el surgimiento de una generación de jóvenes norteamericanos abiertos a escuchar algunas ideas que, para Estados Unidos, parecían bastante radicales. "Sí, eso es cierto. Pero Sanders terminó apoyando a Hillary Clinton y el peligro es que, de ese modo, toda una generación caiga en el escepticismo y el cinismo".

Enseguida me preguntó cómo podía ser que nadie dijera más nada contra el Papa, en Argentina, cuando se sabe que Bergoglio fue indagado por casos de robos de bebé durante la dictadura militar, como también por la desaparición de dos sacerdotes de la orden jesuita. Le dije que el Papa tenía una influencia muy directa en la política nacional, que mantiene vínculos con funcionarias y funcionarios del gobierno, pero también con sectores políticos y sindicales del PJ y el kirchnerismo, con movimientos sociales. Ya estaba al tanto de que se había hecho una movilización de sectores sindicales y políticos del arco opositor, hacia la Basílica de Luján para pedir pan y trabajo. Le parecía un grave error. Para ella, criada en la Italia de posguerra, la Iglesia es sinónimo de fascismo.

Conversando con sindicalistas

Al día siguiente, Silvia Federici se reunió con mujeres sindicalistas. Las organizadoras tuvieron la amabilidad de invitarme, una vez más. Federici volvió sobre los mismos tópicos, aunque esta vez, a diferencia de la conferencia de prensa, se trató de una conversación colectiva. Nuevamente se diferenció de la izquierda partidaria, señalando que contrariamente a lo que decían las corrientes políticas, que el sujeto primario era el obrero industrial, ella sostiene que "la cadena de montaje capitalista comienza en nuestras cocinas y nuestras camas." Remarcó que el trabajo doméstico es fundamental. "¿Por qué siendo tan importante, está invisibilizado? Por eso, porque es muy importante.

Porque los patrones se verían obligados a pagarlo, no podrían acumular tanta riqueza como acumulan si fuera reconocido." Sin embargo, contra la posibilidad de interpretar que la lucha feminista es una lucha contra los varones, añadió: "Los reales beneficiarios de este trabajo son los hambreadores, los capitalistas." "Cambiar esta situación implica darle más poder a las mujeres, cambiar las relaciones con los hombres. A través del salario, el capital ha delegado en los hombres, el poder de controlarnos y controlar nuestro trabajo. La violencia doméstica siempre ha sido tolerada por el Estado, en gran medida, porque es parte del disciplinamiento del trabajo doméstico." Para Federici, este planteo que hicieron en los años ’70, cuando conformó con otras feministas la Campaña Internacional por el Salario para el Trabajo Doméstico, era "una medida para cambiar las relaciones de poder entre hombres y mujeres y empezar una lucha, pero teniendo más poder. No era la revolución. Algunas feministas nos acusaban de institucionalizar el lugar de la mujer en la casa, su encarcelamiento en el hogar. Pero nuestra respuesta era que las mujeres obreras nos decían que ya estaban encarceladas."

Luego se refirió al papel que jugaron las profesoras y maestras en las recientes huelgas docentes en Estados Unidos. Ellas luchaban no sólo por sus reivindicaciones sino también porque se preguntaban "qué vamos a hacer con nuestros estudiantes, que no comen". Volviendo sobre el tema de los sindicatos, añadió: "Los hombres y las mujeres migrantes han encabezado las luchas en Estados Unidos, por la sindicalización. Sólo el 9% de los trabajadores norteamericanos están sindicalizados.

Los únicos sindicatos fuertes son los de maestras y maestros. Y es un sector estratégico porque son un punto de unión entre el mundo del salario y el mundo del hogar." Quise retirarme antes de que la acusaran a Silvia de "trosquearla" con estas aseveraciones.

Mientras me alejaba por la avenida Paseo Colón, me resonaba algo en lo que Federici había sido explícita y que, a pesar de nuestras diferencias, también compartimos: "El feminismo debe ser internacionalista. Los capitalistas se organizan internacionalmente, nosotras debemos hacer lo mismo."


Art{iculo escrito a partir de los encuentros y actividades organizadas por la Fundación Rosa Luxemburgo y la editorial Tinta Limón, Silvia Federici está presentando, en estos días, su libro "El patriarcado del salario. Críticas feministas al marxismo".

Por Andrea D'Atri
http://www.laizquierdadiario.com

 

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Domingo, 29 Abril 2018 05:47

Marx

Marx

El 5 de mayo es el bicentenario de Marx. Su muerte fue decretada tantas veces que pareciera haberse vuelto inmortal. En su Crítica de la razón dialéctica, Sartre dijo poderosamente: “El marxismo es la única filosofía viva de nuestro tiempo porque no han sido superadas las condiciones que le dieron existencia”. Si no está vivo el marxismo sin duda lo está Marx. El siglo XX creyó enterrarlo con la caída del comunismo. Los filósofos estructuralistas franceses emprendieron la tarea. Había que salir de Marx y entrar en Nietzsche y Heidegger. La tarea se hizo por medio de la destrucción del sujeto. 

Con su ensayo “La época de la imagen del mundo”, Heidegger entrega el camino adecuado. Esa época es la del cartesianismo. Aquí, lo vinculante es la subjetividad. El mundo es imagen del sujeto y lo subjetivo es la materia vinculante de todos los entes en medio de la tarea por olvidar al ser. Luego Foucault habrá de soldar esto con su sorprendente análisis del cuadro de Velázquez, “Las meninas”. Antes, Adorno y Horkheimer cambian el eje del marxismo de la Teoría Crítica. Pasan de la lucha de clases al conflicto del hombre con la naturaleza y critican lo que llaman razón instrumental.


En sus “Tesis de filosofía de la historia”, Benjamin destruye el decurso teleológico de la historia, base de la dialéctica hegeliana y marxista. Deleuze habrá de partir de la afirmación aristocrática de Nietzsche y se afirmará en la positividad spinoziana y nietzscheana. Lo negativo, que es esencial en Marx, queda de lado. En lugar de la negatividad del obrero trabajador se elige la veracidad del grupo aristocrático del Nietzsche de la “Genealogía de la moral”.


Benjamin escribe: “Nada perjudicó más a la clase obrera alemana que creer que nadaba a favor de la corriente”. Luego vienen los posmodernos, fervientes antimarxistas. Vattimo hablará de la sociedad transparente. Una transparencia garantizada por los medios de comunicación. El lenguaje se deconstruye en dialectos .La historia deviene fábula. Sin más, en Baudrillard, un verdadero talentoso, se comete el crimen perfecto, muere la historia.


Hay una secreta alegría en el modo que se festeja este bicentenario de Marx. Se lo siente más vivo que durante buena parte del siglo XX, en su peregrinaje soviético. Hoy, es parte de las luchas por la libertad. Molesta a la izquierda dogmática tanto como al neoliberalismo, que busca tratarlo bien, con buenos modales. Incorporarlo a las nuevas filosofías livianas. Marx es un núcleo duro. De joven es un romántico hegeliano. En 1843 escribe su “Introducción a la filosofía del derecho de Hegel”. Este bello texto habla de la ignominia y de la tarea de volverla más ignominiosa, publicándola. Postula que la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales así como el proletariado encuentra en ella sus armas espirituales. Habla del hombre como ser supremo para el hombre. Y también de la crítica de las armas y las armas de la crítica. La filosofía es la cabeza de la emancipación del hombre y su corazón es el proletariado. Y concluye diciendo que la filosofía no puede realizarse sin la superación del proletariado y el proletariado no puede superarse sin la realización de la filosofía.


Este texto está lleno de hegelianismo. Sucede que Marx nunca dejó de ser un gran hegeliano. El Manifiesto del partido comunista, de 1848, es uno de los más grandes textos políticos jamás escritos. Marx se refiere a las grandes tareas revolucionarias de la burguesía. Creó el sistema mundo. Sometió el mundo rural al urbano. Reescribe varias páginas de Facundo, que es tres años anterior al Manifiesto. Tanto Marx como Sarmiento vieron en el desarrollo de las ciudades el avance de la civilización.


El colonialismo eurocéntrico que late en sus textos sobre la India, México y Bolívar tiene su raíz en la dialéctica de Hegel. También su cita de Goethe: “Qué importan los estragos/ si los frutos son placeres/ ¿No mató a miles de seres/ Tamerlán en su reinado?” El Capital corrige el punto de vista. Las atrocidades de la burguesía son analizadas con la crueldad que merecen. La violencia es la partera de la historia. El capital viene al mundo chorreando sangre y lodo. Antes, el capítulo sobre el fetiche de la mercancía es una obra maestra de la filosofía. El misterio y el fetiche de la mercancía radican en ocultar sus medios de producción. El colonialismo de los textos del ‘50 amaina ya en sus bellos textos sobre Irlanda. Y en sus años postreros dejará en claro, en su célebre carta a Vera Zasoulitch, que El Capital no es una filosofía de la historia. Mientras haya injusticia y despojo habrá Marx, porque fue el filósofo que propuso cambiar el mundo, no sólo interpretarlo.

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