Jueves, 07 Marzo 2019 06:24

Crisis de la política occidental

Crisis de la política occidental

Entre todos los elementos sensibles que podríamos mencionar, el proyecto de golpe de Estado en Venezuela revela muy claramente lo que llamaré crisis de la política Occidental. Esta sobrevolaba casi siempre sobre el pivote de la humanidad como un fin en sí mismo, como un ámbito de realizaciones individuales y colectivas. Se entiende por realización, una adquisición progresiva de un saber en la relación diferencial y comprensiva hacia los otros, y un balance subjetivo sobre varios conceptos que llaman al equilibrio: uno, el contrato social, donde cada uno se pone en el interior de la voluntad general y reconoce a ésta como parte indivisible del todo. Otro, la humanidad kantiana, “obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio”. 

Otra insignia del pensar Occidental podría ser la reflexión sobre el problema que proviene de la razón que se alberga en el mundo de vida, y su choque con la razón instrumental. Entre ambas se desequilibran, y ese desequilibrio alumbra una necesidad de contenerla en un horizonte político y filosófico. Estas nociones ya casi nos han abandonado. También parece haberse ido para siempre la idea de que hay una revelación o una natalidad cada vez que se comprende como inaugural un discurso o una acción. Todo eso ha estallado. La distinción entre la ética de la responsabilidad y la ética de convicción, ya no tiene ningún empleo real para definir la acción política. El neoliberalismo ha malgastado a la primera; y a la segunda la aniquiló con el desprecio a las ideas trascendentales. Lo que a la vez hizo trizas la idea de Habermas de que en un espacio público ideal triunfa siempre “el mejor argumento”.


Ideas que parecen profundas y acertadas, como la inversión que hace Foucault de las máximas Clausewitz, “la guerra es la continuación de la política”, no sirven más para advertirnos que siempre ha existido un sustrato bélico en la primera instancia de significación de una sociedad, lo que hace que todo tenga matriz de conquista y despilfarro de vidas. Y sin necesidad de ningún arabesco teórico. Asimismo, la crítica a la industria cultural, que data de mediados del siglo XX, no solo está abolida de hecho por el total triunfo de ésta en todo el mundo, sino porque organiza las creencias colectivas. Hasta la elevación de una traza ferroviaria urbana puede no verse como un hecho técnico necesario o una especulación inmobiliaria, sino como parte de la mencionada industria cultural, un bien de consumo colectivo, una estética o ilusión de la libertad urbana.


Precisamente este ideal libertario que es aglutinador profundo de los sentidos que la palabra Occidente podría contener, está cercado por circunstancias que lo falsifican a diario, tanto el miedo orgánico que destruye toda idea comunitaria, como la esperanza sin pasión, es decir, el viejo recurso de la promesa ennoblecedora con un tipo de voto de felicidad futura, convertido en una oferta tentadora de supermercado o en una publicidad sobre el mejor método de elegir una cama de hotel en cualquier lugar del mundo.


Yendo al grano: la escena de los embajadores, una media docena larga de diplomáticos europeos, de Francia, Canadá, Alemania, España y Holanda recibiendo a Guaidó en Maiquetía, hacen pensar. Países que son una buena parte de Occidente ¿no es cierto? Seguramente ese espectáculo lo produjeron personas que se sintieron tocadas en su núbil corazón humanitario. Entre los mecanismos resueltos por el golpe de Estado, se encuentra la crítica a la falta de medicamentos en Venezuela, típico reclamo humanitario, es decir, referido a la humanidad que pudieron definir grandes juristas de todos los tiempos, lo que cerraría toda discusión. Hay que sacar entonces al Maligno, al Katechon, al Anticristo. Los golpistas no quieren justificaciones de ocasión, si los apuran pueden ir a Carta a los Tesalonienses.


En ciertas épocas, Occidente significó no un hegelianismo de derecha sino un militarismo de la llamada guerra fría, metáfora ingenua, pues las guerras tienen temperaturas comunicacionales de varios tipos y gradaciones. Las discusiones de Grocio sobre la guerra en el siglo XVII, que influyen sobre Alberdi en “El crimen de la guerra”, ya han sido superadas por el ascenso de una nueva política sin filosofía. Sin nociones de lo que es la humanidad, sin prevenciones sobre la índole paradójica de las estructuras ético-prácticas de lo humano. Protestan cínicamente por una ayuda humanitaria que no logró pasar la frontera. De este modo toman el enunciado como parte del derecho de gentes de la antigua Europa, y encontraron una justificación de la guerra, del dominio global, de lo que denominan guerra comercial y de las técnicas del golpe de estado que dejan hecho un poroto a las que describió el neofascista Curzio Malaparte.


Recurren para sus acciones al revestimiento humanitario de los misiles y los aviones militares, como el que tiró la bomba atómica en Hiroshima, hecho que lleva hasta hoy a reflexiones sobre la culpa y el arrepentimiento. Se sabe de la jactancia de uno de lo pilotos, mientras otro exclamaba “Dios mío, qué hemos hecho”. Son las grandes discusiones de Occidente en relación a la razón técnica y la conciencia crítica, siempre en torno a que hace lo humano sobre lo humano. Hay suficiente documentación sobre este debate, olvidado por los que ahora postulan en Venezuela el “drama humanitario” que ellos mismos han creado. El bombardeo en nombre de la humanidad es un modelo de acción de lo que llamaríamos el modo norteamericano de encarnar la decadencia de Occidente, con el cortejo de los humanistas embajadores europeos, que no son Vico ni Goethe, sino funcionarios de pequeños poderes “sub delegados de la guerra comercial”.


El avión que lanzó aquella bomba se llamaba Enola Gay, nombre tierno de la mamá del piloto Tibbets. Es cierto que Norteamérica es Emerson, Withman, Raymond Chandler o Faulkner. Pero también es Tibbets y el Comando Sur. Hoy gobiernan. Y es cierto que hay en Europa discursos como el de Melenchón, que casi en absoluta soledad, señalan estos postreros capítulos del “jus publicum europaeum”. Las ruinas del humanismo sosteniendo la operación golpista. Mantienen Guantánamo y hablan de derechos humanos. Cierran sus naciones con un despunte inadmisible de neoracismos y endorracismos que reviven de sus cenizas, y acusan de dictadores a los gobernantes legítimos de Venezuela. Entretanto, sostienen gobiernos de los que se conoce mundialmente la estructura despótica con la que administran territorios petrolíferos lejanos.


Rebajan la política a actos de chantaje y pistolerismo, como los anuncios de Trump desde sus corbatas tornasoladas, rojo sangre. Personifica mejor Roger Waters el humanismo universal que el declarado discípulo de Paul Ricoeur, que gobierna Francia. Ricoeur era un hermeneuta interesante, pero él mismo no era interesante. El sostenimiento del gobierno legítimo de Venezuela, encarnado en el presidente Maduro, no es un hecho que pueda juzgarse con el vocabulario restringido de Trump o Macri, que hablan de un dictador y apelan -teólogos ellos-, a la idea del Mal. Bailotean sobre un humanismo ficticio, escondiendo proporciones de guerra y agresividad política, tras camiones con medicamentos. No sé cómo Ricoeur analizaría esta “metáfora viva”, entre las ojivas medievales del gótico europeo y las ojivas nucleares de la “ciudad gótica” estadounidense.


Batman y Robin podrían haber llamado medicamentos a sus cirugías de extirpación de gobiernos que no están desposeídos de la voluntad general popular, sino que la tienen de una forma que los dueños de los misiles “Patriot” no consideran adecuada. Han dado vuelta todos los nombres, los miran por su revés, pero los siguen usando. Dicen humanismo y lanzan llamas. Con el largo intento golpista, la tradición del humanismo occidental tiene en Venezuela su resquebrajamiento moral más concluyente, la eclosión trágica de sus arcaicos resplandores y deseos.

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Martes, 08 Noviembre 2016 06:21

Las muertes de Daniel

Las muertes de Daniel

Daniel Ortega falleció en combate a una edad precoz. No había cumplido 22 años cuando participó en la tentativa del Frente Sandinista de Liberación Nacional de implantar un foco guerrillero en las montañas de Matagalpa. Un error de los rebeldes hizo posible que la Guardia Nacional de Anastasio Somoza los ubicara y los aniquilara en el cerro de Pancasán. Allí cayeron, entre otros, el legendario Pablo Úbeda, maestro de profesión; Silvio Mayorga, nativo de Nagarote; el obrero Carlos Reyna y un muchacho aún más joven que Daniel, Otto Casco, quien apenas cursaba la secundaria. El médico Óscar Danilo Rosales fue capturado vivo y torturado a muerte en una mazmorra del tirano. La dictadura somocista parecía eterna por entonces y nada permitía presagiar su caída, y mucho menos el triunfo de una revolución armada.


Dos años después de aquellos sucesos, la Guardia Nacional cayó sobre una casa de seguridad del Frente ubicada en el que se llamaba por entonces Barrio Maldito de Managua. Allí murieron combatiendo Julio Buitrago y Daniel Ortega. El segundo volvió a ser asesinado por la dictadura en 1970 al lado de Luisa Amanda Espinoza y junto a María Castil. Cayó en combate o huyendo de la represión en las mismas fechas en las que mataron a la chinita Arlen Siu, a Julia Herrera, a Mildred Abaunza, a Mercedes Avendaño, a Claudia Chamorro, a Ángela Morales, a Genoveva Rodríguez, a Pilú Gutiérrez, a Mercedes Peña, a Martina Alemán, a la enfermera Clotilde Moreno, a la mexicana Araceli Pérez, a Idania Fernández, a Laura Sofía Olivas, a Nydia Espinal, a la bailarina Ruth Palacios, y a tantas otras que lucharon por una patria libre, pero también por un país en el que se respetaran los derechos de las mujeres y en el que ningún gobierno acabara prohibiendo el aborto.


Pero uno de los pocos sobrevivientes de la gesta de Pancasán, Bernardino Díaz, fue detenido por los esbirros de Somoza y su cadáver fue encontrado con huellas de tortura cerca de Wasaka. Otro cuerpo fue identificado como perteneciente a Daniel Ortega, un todavía joven sandinista que había estado en la cárcel por asaltar un banco con el propósito de recuperar fondos para la lucha y que había escapado de la prisión. Su muerte heroica lo salvó de contemplar el vomitivo espectáculo que tuvo lugar dos décadas más tarde, cuando unos comandantes derrotados en las urnas se repartieron la propiedad de todos en un acto de pillaje conocido como la piñata.


El comandante Daniel Ortega Saavedra fue capturado cerca del río Zinica junto con Carlos Fonseca Amador, fundador y dirigente máximo del FSLN, cuando se realizaban esfuerzos por reunificar al Frente, que por entonces estaba partido en tres tendencias; ambos fueron ejecutados por un soldado borracho. Pero además, Daniel murió en vísperas del triunfo revolucionario al lado de Germán Pomares, El Danto, y cayó combatiendo en Rivas al mismo tiempo que el cura asturiano Gaspar García Laviana, quien se había unido a la lucha sandinista años atrás, y junto a tantos otros que dieron su vida por la democracia, la igualdad, la libertad, el estado de derecho, la probidad y, sobre todo, la decencia.


El general Daniel Ortega Saavedra murió de tristeza el 25 de febrero de 1990, cuando perdió las elecciones presidenciales frente a lo que era entonces la derecha, y falleció en la década pasada por la vergüenza que le causó el haber sometido al poeta Ernesto Cardenal a una persecución judicial injustificada y vesánica.


El émulo de finquero presidencial, el dictadorzuelo tropical que fue relecto en Nicaragua hace unos días no tiene nada que ver con aquel comandante guerrillero que peleó por su país y que luego encabezó un intento de transformación social durante 11 años. El hombre abotagado y grotesco que exhibe la jefatura de Estado en la Nicaragua de hoy se llama igual y algunos de sus gestos y de sus rasgos evocan vagamente al joven Daniel Ortega Saavedra, pero fuera de eso no hay nada en común entre ambos. Daniel Ortega falleció en combate.


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Miércoles, 21 Septiembre 2016 06:46

Los hilos de la memoria

Los hilos de la memoria

Hace algunos días participé en la presentación del libro de memorias Banderas y harapos, de la periodista Gabriela Selser, y empiezo por contar su historia singular. Su padre, Gregorio Selser, se volvería para mi generación un personaje mítico. Entre los libros clandestinos que un adolescente se imponía leer en la Nicaragua de los Somoza, el que más marcó mi vida fue Sandino, general de hombres libres, escrito por él en Argentina, y que circulaba en copias mimeografiadas, y así mismo El pequeño ejército loco, nombre que Gabriela Mistral había dado al puñado de campesinos y artesanos que luchaba contra la intervención armada de Estados Unidos.
Triunfó la revolución en 1979, y las dos hijas

de Selser, Irene y Gabriela, se vinieron desde México, donde la familia vivía su exilio tras el golpe militar que encabezó Videla, para meterse de cabeza en el turbión de la revolución que arrastraba a gente de todo el mundo y cuándo no, a dos muchachas que habían aprendido sobre Nicaragua con el mejor maestro que alguien pudiera tener.


En su libro, Gabriela acude a la cauda de sus recuerdos de alfabetizadora adolescente primero, y de periodista juvenil después, corresponsal de guerra del diario Barricada durante siete años. Quiso ser parte de aquella novedad incandescente desde el día mismo de bajarse del avión, testigo privilegiado en adelante de los dramáticos acontecimientos que sacudirían a Nicaragua a lo largo de toda una década que asombró al mundo. Ahora, estamos en el presente despiadado. Las banderas de la revolución se volvieron harapos.


Las presentaciones de libros en Nicaragua son por lo general ceremonias modestas, pero esa noche, en el auditorio César Jerez S. J. de la Universidad Centroamericana, no cabía el público que ocupaba los asientos y muchos permanecieron de pie, hasta el final, recostados a las paredes. Algo extraño vibraba en el aire, como si el espíritu de aquellos tiempos de agonía y esperanza bajara sobre las cabezas de los que habían sido parte de la hazaña, y estaban allí.


Y jóvenes, que habían oído hablar de aquellos tiempos y también estaban allí. En un país donde la inmensa mayoría tiene menos de 30 años, la memoria de los hechos sigue enterrada para las nuevas generaciones, o ha sido adulterada. El olvido y el engaño se han impuesto desde arriba.


Muchos de los presentes, ahora en la edad madura, habían alfabetizado a los campesinos en lo profundo de las montañas, en las selvas y cañadas, en caseríos lejanos, y lo supe porque al preguntar quiénes habían participado en la cruzada, más de la mitad de los presentes levantaron la mano. Y estaban, ya ancianos, el padre y la madre adoptivos de Gabriela, quienes habían llegado de Waslala, un poblado en la ruta hacia la costa del Caribe. Los alfabetizadores, jóvenes y adolescentes de todas las clases sociales, quedaron llamando mamá y papá a quienes los habían acogido en sus hogares humildes, casas de bajareque y ranchos de paja.


Y también estaba el hermano adoptivo de Gabriela que tomó la palabra para decir que ella le había enseñado a leer y a escribir y ahora era ingeniero agrónomo. Era como estar volviendo a un sueño tejido por miles de manos juveniles, el sueño de la solidaridad que desterraba el egoísmo, la hora de entregarse a los demás viviendo en las condiciones en que vivían los demás, para sacarlos del pozo ciego del atraso y la ignorancia. El sueño cuyos hilos terminaron por romperse para quedar en una red llena de huecos por los que se cuelan otra vez los fantasmas del pasado que aquellos muchachos de entonces, y que ahora llenaban el auditorio, habían querido desterrar.


Uno tras otro, quienes intervinieron al final de la presentación, hablaron de la necesidad urgente de rescatar la memoria de aquella década. Los que alfabetizaron, los que recogieron cosechas, los que fueron a la guerra. Contar su propia vida de compromiso, contar su experiencia, no dejar que el olvido se coma la vida, no dejar que la historia oficial suplante, con sus excesos, sus mentiras, sus lagunas, sus falsificaciones, lo que cada uno vivió. Sumar libros de memorias, contar desde dentro, hacer de la experiencia propia, del testimonio personal, una historia entre todos, así como la revolución se hizo entre todos. No dejarse robar la vida vivida, ni la historia, que es vivencia.


Uno de los asistentes dijo que ni siquiera se había hecho nunca un inventario de los jóvenes caídos en combate, y citó una cifra, serían 23 mil. ¿Y los que cayeron del otro lado, los que pelearon bajo la bandera de la contra, en su mayoría campesinos, cuántos fueron? Quizás otro tanto, quizás más. De ellos hay que hacer también un inventario. Para recordar se necesita nombrar a unos y otros. No sólo enlistar sus nombres, recoger también sus datos biográficos, familiares. Convertir los números en seres humanos, dar vida a las cifras.


Para tener futuro hay que ponerse en paz con los muertos, es la convicción de la doctora Marta Cabrera, una reconocida sicóloga que participó en el panel y se ha especializado en las terapias de guerra para ayudar a los sobrevivientes, muchos convertidos en desadaptados que han terminado en el alcoholismo y en las drogas. Ella misma perdió a un hermano, asesinado en una emboscada por la contra, y confiesa que, a pesar de no haber logrado aún sanar su duelo, trata de ayudar a los demás.


Alguien perdió a alguien. Las heridas siguen abiertas, y para sanarlas son necesarias las palabras. Una historia completa, como un mosaico, en la que cada quien ponga de por medio su historia leal, y real, la historia de la propia vida.
No hay otra manera de contar la Historia con mayúscula, que a través de las historias con minúsculas. El relato de cada universo personal, que venga a ser el universo compartido, años y desilusiones después.


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Viernes, 12 Agosto 2016 08:09

El fin de la poesía

El fin de la poesía
Los sandinistas escribieron una de las páginas más poéticas de la historia centroamericana: derrocaron al dictador Anastasio Somoza, resistieron a Estados Unidos y a la contra financiada por éste, y comenzaron la participación colectiva en la construcción de una utopía.

 

 

¿Para qué ha de servir la poesía revolucionaria? –se preguntó Roque Dalton–. ¿Para hacer poetas o para hacer la revolución? Roque ya estaba muerto cuando la respuesta llegó, en Managua, en 1979: para que los poetas hagan la revolución y para que la revolución haga poetas. Porque la sandinista fue una revolución de poetas. Un parnaso donde oficiaban Ernesto Cardenal, Mejía Godoy, Sergio Ramírez, Gioconda Belli, Rosario Murillo (sí, Rosario Murillo, poeta). Escritores, periodistas, cantautores... Hasta Daniel Ortega tuvo su paso por la poesía, y más de alguno de sus poemas mereció el reconocimiento de escritores como Salman Rushdie.

 

A Rushdie, que hizo una visita de turismo cultural en 1986, Ortega le confesó: “Todo nicaragüense es un poeta hasta que demuestre lo contrario”.

 

Los sandinistas escribieron una de las páginas más poéticas de la historia centroamericana: derrocaron al dictador Anastasio Somoza, resistieron a Estados Unidos y a la contra financiada por éste, y comenzaron la participación colectiva en la construcción de una utopía. De todos los movimientos revolucionarios que nacieron inspirados en los barbudos cubanos, el sandinista fue el único que triunfó.

 

La revolución duró apenas una década. El distanciamiento con el pueblo que el poder generó en los comandantes, aunado a las ambiciones de algunos y el desorden administrativo de otros, más el desgaste de la guerra contra la contrarrevolución y la caída del muro de Berlín, llevaron a su derrota electoral en 1989. Antes de irse, Daniel Ortega distribuyó entre amigos y parientes algunas de las mansiones, ranchos de playa y tierras que la revolución había confiscado. Ese evento, conocido como “la piñata”, marcó la muerte del proyecto revolucionario.

 

La bandera sandinista sobrevivió monopolizada por Ortega. La mayoría de escritores e intelectuales que nutrieron la revolución abandonaron el partido, porque sólo servía de sombra al comandante y a su compañera, Rosario Murillo.

 

Ortega ha sido, desde 1984, el único candidato presidencial del Frente Sandinista. Perdió contra los liberales Violeta Barrios, Arnoldo Alemán y Enrique Bolaños. Cuando, bajo el gobierno de este último, los tribunales nicaragüenses juzgaron y condenaron a Alemán por corrupción, Ortega se alió con el corrupto y dividió a los liberales. Así recuperó la presidencia.

 

Después modificó la Constitución para poder reelegirse, y lo hizo una vez más para poder hacerlo indefinidamente. Convirtió al Frente Sandinista en el partido del Estado, imponiendo jueces, descalificando a rivales, haciéndose del control de los tres poderes del Estado. Se ha cuidado a tal grado de que nadie le haga sombra que, aun hoy, la mayoría de los nicaragüenses no sabe quién es el tercero al mando del partido, después del comandante y su compañera.

 

Puso a sus hijos al frente de inversiones públicas y privadas, a controlar medios de comunicación y, en un gesto digno de un dictador africano en un país igual de pobre, mandó traer desde Italia el Festival de Puccini para que su hijo Laureano, un aspirante a cantante de ópera, pudiera lucirse en un escenario de altura. En eso va hoy la revolución sandinista.

 

Por eso no sorprendió a nadie que Ortega, después de eliminar por decreto a sus opositores, nombrara a su esposa, Rosario Murillo, como su compañera de fórmula. Ella lleva a cabo la mayor parte de las tareas gubernamentales de su esposo, cansado y enfermo.

 

Durante los últimos años ha sido su jefa de gabinete y la vocera oficial del gobierno. Se encarga de la mayor parte de la administración pública y, en su obsesión por controlarlo todo, dispone hasta tareas municipales. Ni sus críticos más acérrimos le niegan una extraordinaria capacidad de trabajo. Pero hasta ahora la compañera Murillo era, oficialmente, la primera dama.

 

La semana pasada, cuando el matrimonio presidencial se presentó ante el Consejo Electoral a inscribir la fórmula, Ortega dijo que lo hacía para reafirmar su compromiso de mantener al menos la mitad del aparato público nicaragüense en manos de mujeres. “Y para ser consecuentes con este compromiso se hablaba, bueno, ¿quién va a asumir la vicepresidencia? Ahí no podíamos dudar de que tenía que ser una mujer, y quién mejor que la compañera que ha realizado ya una labor puesta a prueba, con mucha eficiencia, con mucha efectividad, con mucha disciplina, con mucho sacrificio, ¡sin horario!”

 

Si Murillo se convierte en vicepresidenta será la sucesora inmediata de su marido. Si algo le sucede al comandante de 70 años, cada vez más visiblemente enfermo y con escasas apariciones públicas, la familia seguirá controlando el aparato del Estado. El matrimonio controla ahora los tres poderes, más el Consejo Electoral, la policía y el ejército. Hace unas semanas el presidente rechazó a observadores electorales mientras la Corte Suprema declaraba ilegítimo el liderazgo del Partido Liberal Independiente, su mayor rival, y ordenaba entregar ese partido a aliados de Ortega. Ahora el comandante es el único candidato presidencial con opciones reales de triunfo. Y para que a nadie le quepan dudas, el Congreso de mayoría sandinista destituyó hace un par de semanas a 28 diputados opositores.

 

El comandante aprendió las lecciones de los días del gobierno revolucionario. Olvidó la utopía y la poesía, y aprendió a hacer política inescrupulosa. Se alió con el enemigo de la revolución, el cardenal Obando y Bravo; y con los grandes empresarios centroamericanos (los mayores empresarios salvadoreños, que advierten todos los días que el Fmln es enemigo de la democracia, son aliados de Ortega y hacen jugosos negocios en Nicaragua). Y la alianza la hizo basándose en un principio pragmático: ustedes hacen negocios (conmigo); guían nuestra moral (a través de mí y de mi esposa) y me dejan a mí la política, que incluye volcar todo el aparato público a hacer propaganda electoral y copar las instituciones del Estado con las banderas sandinistas.

 

El comandante es hoy la cabeza de un régimen que se parece más al de Somoza que a la sociedad utópica para el nuevo hombre que prometía la revolución. Ha destruido a la oposición; persigue a sus críticos; ha pervertido el sistema judicial, expulsado a activistas y diplomáticos extranjeros y modificado la Constitución a su antojo. A través de los programas de la Alba financiados por Venezuela, de cuyas finanzas no rinde cuentas, controla ahora gran parte de la economía nicaragüense. Sus cómplices, los empresarios centroamericanos, juegan al ciego que no ve sus excesos familiares y sus políticas autoritarias. Obando y Bravo, el cardenal retirado que aparece purpúreo y sonriente en todos los eventos de los Ortega, ha sido nombrado prócer de Nicaragua.

 

Prócer.

 

Si Ortega gana las elecciones de noviembre, y todo parece indicar que lo hará, podrá permanecer más años seguidos en el poder de los que se mantuvo el último de los Somoza, acumulando más poder que el dictador. Y, como el primer Somoza, quiere que el poder se convierta en una dinastía familiar. Si los Somoza fueron instalados y apadrinados por Estados Unidos (en Washington se atribuye al presidente Roosevelt esta frase sobre el abuelo Somoza: “Puede ser un hijo de puta, pero es nuestro hijo de puta”), los Ortega han contado con el petróleo venezolano y las inversiones de China y Rusia. En todas esas inversiones aparecen siempre su hijos.

 

En noviembre, además de presidente, los nicaragüenses elegirán también a alcaldes y congresistas. Eliminada la oposición, el Frente Sandinista obtendrá más control, en un sistema de partido único disfrazado de democracia.

 

¿Pero acaso no era la revolución un sistema de partido único, también, en la que el directorio sandinista dictaba todas las reglas del juego? ¿Qué hay de diferencia con esto? “Para empezar, la Guerra Fría ya terminó hace décadas”, me dijo hace poco la escritora Gioconda Belli, que también fue revolucionaria (y en cuya casa, en San José, vivía Rosario Murillo cuando conoció a Ortega). “Pero, sobre todo, que nosotros trabajábamos por un sueño. Creíamos que estábamos construyendo una sociedad más justa, un mundo nuevo. Podés pensar que era muy romántico, pero eso era lo que creíamos. Estábamos dispuestos a sacrificarnos por un ideal. Pero esos ideales ya no están. Daniel acabó con el sandinismo. Lo que tenemos ahora es orteguismo.”

 

Murillo ya no es poeta. Ni siquiera cuando hace ese papel y escribe sus terribles panegíricos destinados a la demagogia y la política.

 

A principios de este año, acuerpada por todos los focos del oficialismo, recitó una oda a Sandino y Rubén Darío que sólo es memorable por mala. Un desfile cursi de clichés “aturronados”. La poeta murió con la revolución. El orteguismo la hizo burócrata.

 

Ya no quedan en Nicaragua tantos poetas como presumían hace treinta años. Si los tuvieran sabrían que el sandinismo ya no tiene poesía, ni revolución; que hoy es apenas un negocio, un gran negocio familiar.

 

El martes de la semana pasada la primera dama salió sonriente de la inscripción de su candidatura. Vestida con un chal rosa flamingo y con el cuello cubierto por collares de cuentas de madera de colores, tomó el micrófono para hablar a unas decenas de jóvenes uniformadas de jeans y camisetas blancas que aplaudían cada paso de la pareja presidencial. Dijo algunas palabras: “Las mujeres en Nicaragua somos luchadoras, batalladoras y, en la medida en que más mujeres y más mujeres están presentes en los espacios de liderazgo económico, social, político, promovemos más liderazgo de mujeres, porque sabemos que nos identificamos con mujeres que pueden, y todas nos sentimos capaces; sabemos que también podemos, y vamos llegando... Ahora, recordemos también, para nosotras es muy importante que, en un día como hoy, que el Frente Sandinista inscribe una fórmula de presidente y vicepresidente con el 50 por ciento, recordar que la revolución popular sandinista, que la lucha revolucionaria, es la que permite que en Nicaragua se reconozca el liderazgo y la capacidad de las mujeres”.

 

Después sonrió en grande, saludó uno por uno a los asistentes y se fue de la mano de su marido cansado.

 

* Director de elfaro.net, El Salvador.

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Domingo, 25 Octubre 2015 06:28

El Che: la perduración del mito

El Che: la perduración del mito

El pasado 9 de octubre se cumplieron cuarenta y ocho años de su muerte. Fue uno de los grandes iconos de mi generación. En el verano del '68, en los meses del Movimiento Estudiantil, su retrato se repetía múltiplemente en las calles y plazas de Ciudad de México. Frases de él, una real, y otra atribuida, se leían en grafiti en los muros y en pequeños carteles como pequeñas catedrales: Hasta la victoria siempre y Seamos realistas, exijamos lo imposible. La segunda frase, cuya autoría real es de Herbert Marcuse, y la cual es acaso la más conocida, cifra como ninguna lo que buena parte de la generación del '68 anhelaba más intuitiva que racionalmente: la utopía revolucionaria y la encarnación de la utopía. Es curioso, fue un extranjero, Ernesto Guevara, quien personificaba mejor en el '68 mexicano la aspiración al cambio, uno de los varios motivos para que funcionarios del criminal régimen diazordacista arguyeran como prueba de que los estudiantes –dicho en su lenguaje bufo– se intoxicaban de "ideas exóticas" e "influencias extranjerizantes".


Tres grandes narradores argentinos, disímbolos ideo-lógicamente, escribieron admirativamente sobre Ernesto Guevara: Ernesto Sabato (1911-2011), Julio Cortázar (1914-1974) y Ricardo Piglia (n. 1940). Es curioso, para ellos fue Ernesto Guevara o sólo Guevara, porque Che, a fin de cuentas, puede ser cualquier argentino, incluyendo a ellos mismos. O más precisos: para Piglia, el que a Guevara lo llamaran Che significaba en el extranjero su identificación argentina; en lo demás podía pertenecer a cualquier país latinoamericano o del Tercer Mundo.


El adolescente Guevara había leído con admiración de Sabato Uno y el universo, y aun le escribió una carta diciéndoselo luego del derrocamiento de la dictadura de Fulgencio Batista. En un discurso muy emotivo ("Homenaje a Ernesto Guevara"), leído en la Universidad de París veinte días después de la muerte del Che, Sabato trata de explicar(se) su muerte, y escribe que más que morir por elevar la vida del pueblo de la miseria –eso está implícito–, su anhelo fue crear "el ideal de un Nuevo Hombre", lo cual será dable por la comunión de hombres libres y dignos y no por aquellos "vueltos máquinas y seres numerados". Una nueva sociedad, sí, pero lejana a los dos grandes imperialismos de entonces: ni la del comunismo burocrático totalitario de la urss y los países europeos del este, ni la consumista y robótica estadunidense.


Si para Piglia el Che Guevara representa el romántico y el héroe, muy parecidamente para Sabato "su carencia de sentido realista" deja para la posteridad una "imagen romántica y solitaria", un hombre que muere "a la cabeza de un pequeño pelotón perdido". Julio Cortázar lo ve de alguna manera así en su cuento "Reunión" (Todos los fuegos el fuego, 1966), que narra el desembarco de los rebeldes del Granma y los primeros días de la lucha en Cuba, y sobre todo en un poema que escribió inmediatamente después de la muerte del Che y que adjuntó en una carta a Roberto Fernández Retamar.


Con objeto de subrayar su condición romántica, Sabato y Piglia –uno, en el discurso de homenaje, y otro, en su extraordinario ensayo "Ernesto Guevara, rastros de lectura" (El último lector)–, citan la carta de Guevara de adiós a sus padres, escrita en Cuba, donde se compara con el Quijote, o si se quiere, lo toma como el modelo idealista: "Otra vez siento bajo mis talones el costillar del Rocinante, vuelvo mi camino con mi adarga al brazo." Es decir, destacaría Sabato: Guevara tiene el espíritu quijotesco: es "el hombre puro de corazón, lanza en ristre y coraje invencible". Para Piglia sería también una forma de unir lectura y vida: "La vida se completa con un sentido que se toma de lo que se ha leído en una ficción." Es simplemente el que deja todo para irse a una aventura con un destino menos incierto que trágico.


LA ETERNIDAD DE LOS SÍMBOLOS


Sabato y Piglia coinciden en que es imposible imaginar a Guevara como un funcionario burócrata en el aparato comunista. En su cuento y en su poema, Cortázar lo retrata a través de los hechos como un hombre de acción, y para Piglia, dicho explícitamente, es el hombre de acción por excelencia, "una suerte de modelo mundial del revolucionario en estado puro". Guevara, vaticinaría Sabato, quedará en "la perduración de las banderas, la eternidad de los símbolos"*.


Sabato y Piglia resaltan la renuncia de Guevara a su condición burguesa. De su lado, Sabato argumenta que los "grandes revolucionarios, acaso los mejores, [salieron de] entre las filas de las clases privilegiadas: desde príncipes como Kropotkin hasta burgueses como Marx y Engels". Piglia enfatiza aún más sobre esta renuncia señalando tres aspectos: su vestimenta sin ningún aliño, su desdén por el dinero y la identificación en sus viajes sin dirección fija por América Latina con "el linyera, el desclasado y el marginal, los enfermos y los leprosos, los mineros bolivianos, los campesinos guatemaltecos y los indios mexicanos".


Uno de los temas recurrentes en la literatura de Piglia es el de la lectura, o el de lectura y escritura, y en el caso de Guevara –visto por él–, ambas experiencias unidas a la acción política. ¿No cita Piglia de Guevara dos frases dichas en el Congo sumamente ilustrativas? La primera: "Mi impaciencia es la del hombre de acción", y la otra: "Mis dos debilidades fundamentales: el tabaco y la lectura" (el subrayado es mío). En su ensayo, Piglia recuerda tres imágenes de la vida de Guevara que relacionan lectura y lucha guerrillera: una (coincide con el epígrafe del cuento "Reunión", de Cortázar) es cuando al desembarcar del Granma, herido, recuerda un cuento de Jack London, en que el personaje, abrumado por la nieve, de hecho sin salida, se recarga en un árbol y sólo piensa en morir con dignidad. En esas horas cuando son bombardeados por la aviación del ejército de Fulgencio Batista, Guevara anhela, como el personaje de London, morir con dignidad.
La segunda imagen es la de una fotografía en Bolivia donde está leyendo arriba de un árbol. Son los días de la feroz persecución y no encuentra mejor manera de abstraerse y al mismo tiempo de no estar desprevenido frente a un ataque, que leer de una manera que recuerda al barón rampante de Italo Calvino.


La tercera imagen es devastadoramente conmovedora. Débil, con la pierna herida, totalmente cercado en Ñancahuazú ¿qué lleva sólo Guevara consigo? Un portafolios donde hay su diario de campaña y libros. El hombre de acción por excelencia, sí, diría Piglia, pero también a su manera, el último lector. Y aún más: su diario de campaña boliviano es de hecho la continuación en el tiempo de los diarios que escribió en sus viajes y en Cuba y en el Congo, o sea, es también la última escritura.


"En cualquier lugar que nos sorprenda la muerte, bienvenida sea", dijo alguna vez Guevara. En efecto: perdió todo en la apuesta, pero sabía, deliberada o inconscientemente, que iba a perderla. ¿No dijeron cercanos a él que se había ido a Bolivia –añadiríamos desde luego al Congo– como una forma de suicidio calculado? ¿No sabía muy bien –y si no lo sabía, lo averiguó muy pronto– que en el Congo sobre todo, y en Bolivia, eran muy otros los códigos, y que al no entenderlos ni menos descifrarlos, encontró incomprensión, desesperación, fracasos? ¿Qué hay después de Cuba, sobre todo en Bolivia, si no aislamiento, paulatino abandono de los compañeros, la traición de los comunistas, las derrotas sucesivas, la ventana al sacrificio, la muerte? ¿Pero no es todo ese fracaso, que se vuelve triunfo en la posteridad, lo que vitaliza la perduración del mito?


Por una coincidencia extraña, que ligan de nuevo vida y literatura, casi once años después del desembarco del Granma, el 8 de octubre de 1967, Guevara es aprehendido por soldados bolivianos en Ñancahuazú, y llevado a una escuelita en el pequeño pueblo de La Higuera, donde a la mañana siguiente lo ultimará a tiros en el salón de clases el sargento Mario Terán. El anhelo del tipo de muerte del personaje de London se cumple al fin en el anhelo del tipo de muerte de Guevara: morir con dignidad. ¿Quién lo mata? A Cortázar le parece dolorosa la paradoja: un hombre del pueblo, o sea, uno de aquellos por los que Guevara luchó.


* Para Octavio Paz no fue un romántico, sino "un justo trágica y radicalmente equivocado", uno que dio la pauta del "blanquismo" en las formas de lucha revolucionaria en las décadas de los sesenta y los setenta". Y cita a Engels: "De la concepción de Blanqui se desprende la necesidad de una dictadura después del triunfo del golpe de Estado revolucionario. Su concepción afirma que cada revolución es un golpe de Estado ejecutado por un pequeño grupo de revolucionarios" (El ogro filantrópico, "Aterrados doctores terroristas", 1979). En otro artículo ("Los centuriones de Santiago"), Paz criticó asimismo que Guevara quisiera imponer su ascetismo socialista a los trabajadores cubanos.

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"Manifiesto por la vida, rechazo a la megaminería”

“La utopía está en el horizonte. Camino dos pasos, ella se aleja dos pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá.
¿Entonces, para qué sirve la utopía? Para eso: sirve para caminar”.

(Eduardo Galeano)

 

El 5 de junio de 2012, bajo un sol canicular que calentaba el municipio cordillerano de Pijao (Quindío), niños, mujeres jóvenes, adultos, indígenas, campesinos, autoridades departamentales, hicimos un canto a la vida, a la esperanza, como símbolo de resistencia contra la política depredadora de la minería a cielo abierto.

 

Desde nuestras danzarinas cascadas de las verdes montañas y el embrujo de nuestro esmeraldino paisaje cultural cafetero, en homenaje, y haciendo honor a los guerreros pijaos y al cacique Calarcá, desde la Plaza de Bolívar de este bello poblado nos concitamos alrededor de defender la “pacha mama”, poniendo como principio fundamental la defensa de nuestros recursos naturales, sustento de vida.

 

En un país de muchos sueños frustrados y de muchas esperanzas vigentes, acunado por dos océanos; bañado por tres ríos arteriales en cuyas fuentes nadie padecería de sed; con abundantes riquezas naturales que contrastan con la miseria de la gente; con una prolija diversidad cultural en la cual se hablan 86 lenguas indígenas, despliega sus alas un joven departamento (Quindío) que bordea los casi 50 años de vida administrativa, amenazado ahora por una gran cantidad de multinacionales que pretenden expoliar sin compasión sus entrañas.

 

En la vertiente occidental de la Cordillera Central, rodeado por los páramos de Chili, Cumbarco y Barragán, y por los dulces y mansos ríos Santo Domingo, Barbas y Verde, con palmas que le hacen cosquillas al cielo, miradores que otean las estrellas; con campos aromatizados por el café y cuchicheados por suspiros de guadual; con una rica historia cultural que habla de indios que hacían cantar al oro y lo convertían en chispeantes ánforas y poporos; con un pasado de resistencia indígena liderado por el ventrudo cacique Calarcá, con una población aproximada de 600.000 personas, el Quindío se encuentra enajenado en un 70 por ciento de su territorio a las grandes multinacionales mineras.

 

Antes fue el terremoto que dejó en la miseria a miles. Luego la crisis económica de finales de los 90s, producto de la cual gran cantidad de familias fueron desmembradas, con sus miembros viajando a otros mundos en busca de mejor presente e irrenunciable futuro. Ahora la minería a cielo abierto cubre con su manto siniestro al departamento y encuentra profusas desigualdades socio-económicas como caldo de cultivo para hechos peores: la pobreza, legada por el pasado y aupada por el neoliberalismo; la exclusión de vastos sectores sociales, la concentración del poder político en pequeños reductos familiares que mantienen su dominio gracias al clientelismo y la corrupción, todo lo cual ha desvencijado los magros presupuestos municipales, declarados en su mayoría “paisaje verde cafetero”.

 

Los problemas que se generarán con la minería de gran escala serán de índole política, económica, social, cultural, ecológica. Harán que esta región se convierta en todo un infierno social, como es característica en otras tantas del país donde se explotan recursos naturales.

 

Con estos antecedentes, los manifestantes del 5 de junio exigimos al gobierno nacional que se respete la dignidad del pueblo quindiano, no permitiendo que continúe este modelo de desarrollo depredador. Con la pujanza de esta tierra cafetera, como hace 500 años, debemos empuñar la lanza pijao, defender el territorio Kakataina, preservar nuestra identidad cultural; defender el agua, el oxígeno. No se requieren leyes ‘leguleyas’ para saber que estos son derechos básicos fundamentales.

 

¡Sin maíz no hay país! ¡Queremos chicha, queremos maíz! ¡Fuera multinacionales del país! Fueron éstas las consignas constantes que se gritaron al unísono en las calles de Pijao.

 

Está comprobado que la minería de gran escala atenta contra la seguridad y la soberanía alimentaria de nuestra región. El cianuro, el mercurio, la dinamita, no pueden ser la política de desarrollo sustentable que nos prometen.

 

Proponemos desde este manifiesto proteger y volvernos custodios de nuestras montañas, porque ellas hacen que la madre naturaleza nos brinde la mejor obra pictórica que es nuestro verde andino. La segunda y definitiva independencia es, y tendrá que ser, contra las multinacionales, los nuevos invasores de este continente.

 

Para completar este aterrador panorama, la firma del Tratado de Libre Comercio (TLC) con Estados Unidos hará que toda su normatividad esté por encima de la legislación nacional, garantizando y blindando a las multinacionales para que sigan explotando en forma indiscriminada nuestros recursos naturales. Además, la agricultura para agrocombustibles y el reemplazo de las semillas autóctonas por transgénicas harán que las futuras generaciones padezcan hambre y sed. ¡La paz empezará cuando terminen el hambre y la miseria en nuestros pueblos!

 

Como dice el gran pensador y titán de las letras latinoamericanas Eduardo Galeano, la violencia engendra violencia, como se sabe; pero también engendra ganancias para la industria de la violencia, que la vende como espectáculo y la convierte en objeto de consumo.

 

¡Una vez más el Quindío se alza y se pronuncia contra la megaminería!


Publicado enEdición 181
Jueves, 08 Julio 2010 06:00

Contra la fantasía

El mundo tiene límites; la fantasía no. Genios voladores, transformaciones mágicas, mesas que se llenan solas de comida, duendes que atraviesan las paredes, hadas que hacen desaparecer gigantes (o profetas que separan las aguas del mar con un bastón): los mitos y los cuentos apartan, con un sésamo o un abracadabra, los obstáculos que la geología y la historia colocan en el camino de los humanos. Perrault, los hermanos Grimm, Andersen, Hoffmann, eran grandes fantasiosos que se sacudían las estrecheces del mundo sublunar con ensoñaciones al galope. Pero hay que tener cuidado, porque también Jerjes, que mandó azotar el mar, era un fantasioso, y también lo era Tze Huan-Ti, primer emperador de China, que castigó a una montaña por cortarle el paso; y lo eran Hernán Cortés y Napoléon y Cecil Rhodes. También lo fue Hitler: “un Estado que en la época del envenenamiento de las razas se dedica a cultivar a sus mejores elementos raciales, tiene un día que hacerse señor del mundo”. Y un gran fantasioso es también, claro, el presidente de la multinacional Monsanto: “el glisofato es 100% biodegradable e inocuo para la salud”. Y lo es asimismo -grande, inmensa fantasía- Dominique Strauss-Kahn, el máximo dirigente del FMI: “es posible conciliar la protección social con el crecimiento económico”.
Olvidamos a menudo, en efecto, que vivimos en un mundo dominado, y no liberado, por la fantasía. Hace 70 años, el delirio de la pureza racial y la superioridad aria desbarató Europa y mató a 60 millones de obstáculos en todo el planeta. ¿Y qué pasa hoy con el capitalismo? ¿Derretir los glaciares, descorchar las montañas, perforar los fondos marinos cada vez más deprisa e ilimitadamente? ¿Liberar los vicios individuales para que produzcan bienestar general? ¿Confiar en una solución tecnológica que repare retrospectivamente todos los daños que los “medios de destrucción” ocasionan en su búsqueda de “crecimiento”? ¿Tener siempre un carro nuevo, una casa nueva, un cuerpo nuevo? ¿Estar a favor al mismo tiempo de la igualdad y la desigualdad, de los pobres y de los ricos, del derecho y de la tortura, de la democracia y de la dictadura? Cuando la fantasía, que ignora los límites, pedalea en el aire, sin medios para materializarse, recurre a la magia, como en los cuentos, y hace reír de gozo liberador. Cuando la fantasía, que ignora los límites, dispone de dinero, armas, policía -y aplica cálculos matemáticos y procedimientos racionales de organización y penetra en la tierra como los dientes de una excavadora- el mundo mismo, con sus árboles, sus montes y sus niños, cruje de dolor. Con medios grandes, como los que poseía Hitler, un sueño abstracto puede suprimir millones de criaturas concretas antes de chocar contra la pared; con medios enormes, como los que posee el capitalismo, la pared última, condición de toda existencia y también de toda ensoñación, está a punto de venirse abajo. A esta intervención material de la fantasía, a través del poder o la riqueza, los antiguos griegos la llamaban hybris , el exceso sacrílego, la insubordinación blasfema contra los límites humanos, y era castigada por los dioses con una catástrofe -una “revolución”- que devolvía el mundo a su equilibrio original. Los tiranos, los ricos, los fantasiosos ejecutivos acababan en el Hades haciendo rodar piedras o girando en ruedas de fuego.
 
El problema de la fantasía capitalista es que apenas si genera una fantasía contraria de justicia automática. Nos gusta, nos parece seria, nos resulta apetecible. Se nos antoja real. Es normal: el capitalismo, que gasta 1 billón de dólares en armas, gasta la mitad de esa cifra en publicidad -con sus carros circulando libremente por carreteras desérticas, sus imperativos terroristas de inmediatez pura y sus accesos mágicos a la salud, la belleza, el prestigio, la felicidad.
 
Lo contrario de la fantasía, que no reconoce límites, es la imaginación, encadenada a los guisantes y los pañuelos, una facultad muy antigua, muy modesta, muy doméstica, que ha sobrevivido en las circunstancias más adversas (¡incluso bajo el nazismo!) y que, como la memoria, está a punto de sucumbir a la fantasía mercantil. Mientras la fantasía vuela, la imaginación va a pie; mientras la fantasía pasa por encima de todas las criaturas, la imaginación tiene que enhebrarlas una por una para llegar más lejos. En sus trabajosos recorridos horizontales, de un guisante a un guijarro a un pañuelo a un juguete a un niño, empieza desde muy cerca y, por así decirlo, interesadamente: “ese niño podría ser mi hijo”. Luego, de cuerpo en cuerpo, vasta red ferroviaria, ya no puede detenerse y sigue rodando a ras de tierra hasta abarcar potencialmente el conjunto de los seres, que son incontables pero no infinitos .
 
¿Para qué sirve la imaginación? Básicamente para ponerse en el lugar exacto del otro y para ponerse en el lugar probable de uno mismo. Mediante la pedestre imaginación sentimos como propio el dolor o la felicidad de los demás: eso que llamamos compasión y amor. Bajo el nazismo, nos cuenta Tzvetan Todorov, hubo hombres y mujeres que, no pudiendo soportar el sufrimiento de los judíos, se subían de un salto a los vagones de la muerte (porque saltar al fuego puede ser también un acto reflejo) para compartir con ellos su destino. Pero la imaginación sirve también, al revés, para meter al otro en nuestro propio pellejo. En Madrid, en el año 2010, muchas personas duermen en la calle cubiertas por cartones y a medida que se agrave la crisis su número aumentará. Cuando pasamos al lado de una de ellas jamás se nos ocurre pensar que eso podría ocurrirnos también a nosotros sino que nos dejamos llevar por la fantasía absurda de que nuestros méritos o nuestros dioses excluyen por completo esa posibilidad. Para representarnos el dolor ajeno hace falta imaginación; para representarnos nuestro dolor, nuestra vejez, nuestra muerte futura hace falta también imaginación. Sin imaginación, como se ve, todo es fantasía; y la fantasía asegura los beneficios de Monsanto, la BP y el Banco de Santander, así como nuestra mansedumbre frente a su hybris destructiva.
 
Las leyes de la oferta y la demanda son injustas: diez hombres piden pan y el mercado da diez chocolatinas a uno solo. Pero es sobre todo una gran fantasía. Porque el mercado sueña irresponsablemente con una oferta infinita y porque -como decía Georgescu-Roegen, pionero en bio-economía- no tiene en cuenta la demanda de las generaciones futuras.
 
En un textito de 1908, el gran escritor hispano-paraguayo Rafael Barrett parafraseaba la famosa declaración de Montesquieu. Amar a los desconocidos, dar la vida por lo completamente ajeno, es lo más sublime a lo que uno puede aspirar. Está bien amar a la propia familia, pero es mejor el que se sacrifica por la patria, más grande y menos nuestra. Pero es mejor el que se sacrifica por la humanidad, más grande aún y más desconocida. Pero hay algo todavía mejor. Si hubiera -añade Barrett- “otra alma más alta y más profunda que en su seno abrazase el alma de la humanidad misma, el acto supremo sería sacrificar lo que de humano hay en nosotros a la realidad mejor”. Lo cierto es que esa realidad existe y no es Dios: es -concluye el escritor- “la humanidad futura”, cuyas demandas, en efecto, no caben en el mercado.
 
Esa humanidad futura, en todo caso, no nos es completamente desconocida. A través de nuestros hijos y nuestros nietos podemos ya imaginarla y seguirla generación tras generación, de peldaño en peldaño, con nuestro propio cuerpo, hasta por lo menos (es lo más lejos que yo he llegado) el año 14.825.
 
Lo raro -qué raro- es que a la fantasía destructiva del mercado la llamen realismo y a la preocupación por nuestros amigos y sus hijos la llamen utopía .

Por Santiago Alba Rico
La Calle del Medio
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El fondo del aire es rojo (1). Durante dos decenios, desde las sierras de América Latina a los arrozales de Asia, pasando por las montañas del norte de África, el mismo huracán parecía llevarse el viejo orden colonial y la dominación económica del Norte. En 1956, con una carcajada épica, el presidente egipcio Gamal Abdel Nasser anunciaba la nacionalización de la Compañía del Canal de Suez. En Los Aures (montes del este del Atlas, N. de T.), los independentistas argelinos se levantaban para acabar con el estatuto de «departamento francés» impuesto a Argelia. Después de su triunfo en La Habana, Ernesto Che Guevara, el «guerrillero heroico», partía hacia otros combates antiimperialistas, del Congo a Bolivia. En Indochina, el pueblo vietnamita resistía a los bombardeos masivos del «bastión del mundo libre». En las lejanas montañas de Dhofar de la península Arábiga, los insurgentes liberaban a las tribus y a las mujeres de una opresión milenaria bajo la bandera del marxismo-leninismo.

En el mismo corazón de Europa y Estados Unidos, estudiantes y obreros se rebelaban contra el viejo mundo en nombre de un socialismo renovado. Reunidos en 1973 en Argel, los líderes de los países no alineados anunciaban su voluntad de instaurar un «nuevo orden económico internacional» basado en la recuperación de sus riquezas naturales, y los Estados petroleros daban ejemplo con la nacionalización del oro negro. «The times they are A-changin» (Los tiempos están cambiando), cantaba Bob Dylan…

La percepción de las elecciones como un instrumento de dominación

Apuntalados por el apoyo de la URSS, esos movimientos, muy diferentes entre sí, también denunciaban la burocratización del poder en Moscú, su escasa militancia o su elección de la «coexistencia pacífica» con Washington que asimilaban a la defensa del statu quo. Sin embargo, más allá de su diversidad, todos se proclamaban revolucionarios. Querían derrocar el viejo orden social, interno e internacional, por todos los medios, incluida la violencia armada o el golpe de Estado. Se despreciaban las «democracias burguesas» y las elecciones se percibían como una herramienta de dominación de los opresores.

Nadie ha expresado mejor la esencia de esa época que Jean-Paul Sartre. En su famoso prólogo de 1961 (2) del libro de Frantz Fanon Los condenados de la tierra, escribía que la violencia del colonizado «No es una absurda tempestad ni la resurrección de instintos salvajes, ni siquiera un efecto del resentimiento: es el propio hombre que se recompone (…). El colonizado se cura de la neurosis colonial expulsando al colono por las armas». Y el filósofo añadía que ese «hijo de la violencia» saca «en ella a cada momento su humanidad: nosotros nos hicimos hombres a su costa, él se hace hombre a costa nuestra. Otro hombre mejor».

Veinte, treinta años después, ese discurso se volvió inaudible, la más mínima esperanza de un cambio del orden social se resumía como una voluntad totalitaria, el ideal de igualdad se identificaba con el archipiélago Gulag. Por todas partes asistimos al triunfo del dinero y el individualismo. Estamos «condenados a vivir, según la expresión del historiador francés François Furet, en el mundo en el que vivimos», a no soñar más con los Lendemains qui chantent («mañanas que cantan», título de la autobiografía de Gabriel Péri, héroe de la resistencia francesa fusilado por los alemanes, N. de T.). Y si nos asalta la mala conciencia por la miseria que persiste, podemos unirnos a los paladines del humanitarismo dispuestos a aliviar a las víctimas de las catástrofes, de las guerras, de las dictaduras, como las señoras caritativas de antaño que consolaban a los pobres manteniéndolos siempre al resguardo de la propaganda de los «rojos». Los Médicos sin Fronteras han reemplazado a las Brigadas Internacionales, la caridad ha sustituido a la solidaridad. En cuanto a la utilización de la violencia, está totalmente desacreditada, reducida al terrorismo; sólo la violencia estatal de Occidente conserva su legitimidad.

¿Cómo es posible que semejante revolución –mejor dicho, contrarrevolución- haya sido posible en un lapso de tiempo tan corto? Han contribuido varios factores. Lejos de salir totalmente debilitado por su derrota en Indochina, Estados Unidos consiguió una recuperación tanto más espectacular porque la Unión Soviética se hundía en un interminable estancamiento político, cultural e ideológico, del que da testimonio, en 1968, el aplastamiento de «La Primavera de Praga» y de la esperanza de «un socialismo con rostro humano». Con una batalla en todos los frentes, Washington consiguió imponer un orden económico difundido por las instituciones financieras mundiales, desacreditar el «modelo socialista», agotar a la URSS en los dudosos combates en Afganistán o en la carrera armamentista, y asegurarse la colaboración de las nuevas élites surgidas de la lucha anticolonial.

Pero esta contrarrevolución también nació de un desencanto proporcional a las esperanzas mesiánicas del nacimiento del «hombre nuevo» que Sartre había deseado. Ciertamente Fanon, entre otros, había dado la voz de alarma sobre el riesgo de la usurpación de la revolución y denunció a los que cubrían sus pieles negras con máscaras blancas. Pero la realidad superó sus peores pesadillas. Las élites que se habían declarado dentro del «socialismo científico», desde Etiopía a Angola pasando por Congo Brazzaville, se reclasificaron sin remordimientos junto al orden liberal y capitalista. Por todas partes se crearon nuevas clases, a veces tan rapaces como los antiguos colonos.

En el terreno político, el descrédito de la «democracia burguesa» desembocó en una democracia que de popular sólo tenía el nombre y cuya única «justificación» era el probado carácter dictatorial de los países aliados de Occidente, desde Indonesia al Zaire. La larga lucha armada no sólo no desembocó en la derrota del enemigo –y de sus numerosos aliados de los sectores coloniales cultos-. Además contribuyó a silenciar todas las voces disidentes: cualquier crítica se asimilaba a la traición en tiempos de guerra.

En Argelia, el Frente de Liberación Nacional (FLN) procedió a la eliminación no sólo de las fuerzas exteriores, sino también de todos los opositores internos, incluso de la organización. Esos métodos autoritarios se prolongaron mucho más allá de la independencia. En América Latina, la instauración de salvajes dictaduras militares en los años 70 demostró que la «democracia burguesa» y las «libertades formales» también tenían algunas ventajas, lo que ya sospechaban los pueblos de la Europa del Este.

La desaparición de la URSS y el «campo socialista», el triunfo del liberalismo, la dominación exclusiva del Norte sobre el orden internacional, el recurso a las elecciones más o menos libres, desde Europa del Este a América Latina pasando por África, parecían inaugurar una nueva era. Los Objetivos del Milenio para el Desarrollo, adoptados por las Naciones Unidas en el año 2000, manifestaban una promesa de reducción de la pobreza, de ampliación del acceso a la educación y la sanidad, de igualdad de los sexos.

En ese contexto nuevo, las fuerzas revolucionarias debieron revisar sus discursos, sus estrategias y sus prácticas. Puesto que la mitología de la lucha armada («Crear dos, tres… numerosos Vietnam», lanzó el Che Guevara) revelaba también un romanticismo abstracto. Sólo después de múltiples debates internos, el Partido de los Trabajadores vietnamitas en Hanoi decidió, a finales de 1963, responder por la vía militar, en el sur del país, a la escalada estadounidense, consciente del precio que debería pagar su pueblo por aquella elección (3).

Al reflexionar sobre la experiencia pasada, Nelson Mandela aceptó entablar un diálogo con el poder en Sudáfrica y favorecer un compromiso que garantizase suficientemente los derechos de los blancos para evitar el éxodo que habían conocido Angola, Mozambique e igualmente, aunque en condiciones muy distintas, Argelia –y también para responder a las exigencias de las potencias occidentales que acaparaban totalmente el escenario económico a principios de los años 90-. Ese acuerdo tenía un precio: la lucha contra las profundas desigualdades sociales, que afectan en primer lugar a los negros, pasó a un segundo plano.

El subcomandante Marcos, en Chiapas, criticó la apología de la «violencia revolucionaria» que había dominado en los años 70: «Nosotros no queremos imponer nuestras soluciones por la fuerza, queremos la creación de un espacio democrático. Contemplamos las luchas armadas no en el sentido clásico de las guerrillas anteriores, es decir, como única vía y única verdad todopoderosa alrededor de la cual todo se organiza. Lo que es decisivo en una guerra no es el enfrentamiento militar sino la política que está en juego en ese enfrentamiento. No fuimos a la guerra para matar o que nos maten. Fuimos a la guerra para que nos escuchen (4)». Pero la revolución zapatista todavía sigue más en un estado potencial que de realidad.

Por otra parte, las luchas armadas se extinguieron con el fin de la Guerra Fría, bien sea en Centroamérica o en Irlanda del Norte. Incluso en Palestina, los Acuerdos de Oslo de 1993 parecían abrir por fin el camino de la paz. Permanecieron algunos residuos en Sri Lanka o en el País Vasco español, «modelos» muy poco atractivos para la mayoría de las fuerzas revolucionarias.

Sin embargo, todas las ilusiones sobre el «fin de la historia», la extinción de las desigualdades y la miseria, el nuevo orden mundial internacional, se borraron ante el fracaso de los políticos liberales y las aventuradas estrategias de Estados Unidos. La afirmación de China y la India en el escenario internacional abrió márgenes de maniobra a los países del Sur. De nuevo se plantea el problema del «cambio» del orden social interno y del orden político internacional, incluso si éste ya no lleva el nombre de «socialismo científico», sino una mezcla explosiva de esperanzas milenarias, de afirmaciones de nacionalismos culturales y políticos, de un nacionalismo cultural y político, de igualitarismo basado en las tradiciones indígenas o religiosas.

El descrédito golpea a la violencia armada

América Latina, que ha padecido durante muchos años la «medicina» liberal, ha inaugurado esta nueva etapa con la llegada al poder de movimientos decididos a transformar profundamente la situación y dar pan a los más pobres y a los excluidos, en primer lugar a los indios. Y el enfrentamiento directo con los poderes establecidos se hace respetando el veredicto de las urnas. La violencia armada ya no está en el orden del día.

En Oriente Próximo se trata menos del cuestionamiento del orden social que de la intervención militar extranjera, en primer lugar la de Washington. La lucha armada, que a menudo se lleva a cabo en nombre del Islam, bien sea por Hamás o por Hezbolá, y ampliamente apoyada por las opiniones públicas, tiene éxito. En cambio Al Qaeda, red internacional sin implantación local, sólo debe su relativa popularidad a su capacidad de «llevar el golpe» a Estados Unidos. En Asia, finalmente, la protesta por las desigualdades se combina, a veces de manera contradictoria, con una capacidad de los gobernantes de movilizar a sus opiniones en torno a la defensa de una soberanía escarnecida durante mucho tiempo y a un nuevo cuestionamiento del orden internacional.

Más allá de la diversidad de las situaciones, está claro que el período de «estabilidad» que prevaleció durante los 90 y principios de los años 2000 se acaba. Es difícil saber hacia qué revoluciones nos dirigimos; pero, a pesar de todo, el sueño de un mundo mejor, un sueño tan antiguo como la humanidad, pero cuyos contornos son profundamente diferentes a los de los años 60, está de vuelta…

Alain Gresh
Traducido para Rebelión por Caty R.

(1) Chris Marker, Le fond de l’air est rouge, documental, 240 minutos, 1977.
(2) Revisión de Jean-Paul Sartre, Situations V. Colonialisme et néo-colonialisme, Gallimard, París, 1964.
(3) William J. Duiker, Ho Chi Minh A Life, Hyperion, Nueva York, 2001, especialmente la página 534 y siguientes.
(4) «Entrevista a Marcos» por los enviados de La Jornada, 4-7 de febrero de 1994. http://palabra.ezln.org.mx/

Texto original en francés:
http://www.monde-diplomatique.fr/2009/05/GRESH/17059
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Günter Wallraf en entrevista con La Jornada: “me siento más cómodo con los vulnerables porque a diferencia de los poderosos viven la realidad, tienen opiniones realmente interesantes y mueven al mundo. Con ellos he aprendido que mi papel es, como en la física cuántica, el de un muy pequeño elemento de aceleración, que empuja a otros y a su vez es impelido por otros. Hacer periodismo encubierto para mí es una forma de contrainsurgencia, funciona para entender la realidad”.

El periodista indeseable visita México. Cabeza de turco (uno de sus libros representativos), conejillo de indias de la industria farmacéutica, disfrazado de lo más inimaginable para lograr reportajes que cambiaron al mundo, temido por los poderosos, amado por los desprotegidos, admirado por generaciones de periodistas, leído por multitudes, el maestro Günter Wallraff (Burscheid, Alemania, 1942) realizará una serie de actividades en México: impartirá un taller de periodismo encubierto, ofrecerá una conferencia de prensa, dictará una conferencia magistral en Bellas Artes, el martes 25, y otra en la Fundación Friedrich Ebert. Participará en la Feria Internacional del Libro de Guadalajara.
Antes de abordar el avión, concedió la siguiente entrevista a La Jornada vía teléfonica desde su casa. Enseguida reproducimos la conversación, lograda gracias a la colaboración de Jürgen Moritz.

El método del niño

–Su método de periodismo encubierto ¿lo asume usted como una forma de contrainsurgencia?, ¿enmascararse para desenmascarar al poder?
–Sí, funciona para entender mejor la realidad y para que pueda yo entrar directamente a los temas que elijo. Sucede que fui un muy mal estudiante, sobre todo en las materias teóricas; tenía que sentir una cosa para realmente entenderla. De manera que mi forma de trabajar es una parte de mi biografía. Pero también es un método para eludir la versión oficial, porque el discurso oficial nunca explica el tema, la realidad.
“Es necesario vivir el tema, la realidad, para entender. También es un juego. Es el método de un niño. Tener los ojos de un niño para ver el mundo como lo ve un niño, sentir como siente él, aprender como lo hace un niño. También, es divertido jugar a hacerse el tonto: así vas a escuchar cosas mucho más honestas y más duras porque el interlocutor cree que eres un tonto, y eso también forma parte del método. Por supuesto, para hacerte el estúpido no tienes que ser estúpido.”

–¿Qué significa para usted ser un periodista de pensamiento progresista o de izquierda, cuando el mundo ya es unipolar?
–Significa tener una utopía, todavía. Entender, tener la conciencia de que el mundo como es no puede seguir. No tiene futuro el mundo como es hoy día.
“Sin ser dogmático, sin ser cerrado, tienes que tener claro que eres solamente un elemento muy pero muy pequeño en el planeta. Eso viene de la física cuántica. Eres un muy pequeño elemento de aceleración. Estás empujando a alguien pero a ti también alguien te está impulsando. Ésa es tu función.
“Si juegas tu propio papel muchas veces no te percatas de que abrigas prejuicios. En cambio, si asumes un papel distinto enseguida te das cuenta de los prejuicios que puedes cultivar, y entonces cambias.”

Aprendizaje con los sin voz

–¿Asume entonces el periodismo como un servicio? ¿Dar voz a quien no la tiene? ¿Ponerse del lado de los desprotegidos?
—Sí, es importante dar voz a las personas que no tienen voz, pero también debes darte cuenta de que al ponerte del lado de los desprotegidos te colocas en un proceso continuo de aprendizaje. Aprendes de esas personas, y ésa es la manera en que el servicio social va y viene, es recíproca, fluye.

–Su colega Kapuscinski murió con una preocupación cara: los medios de comunicación, decía el maestro polaco, están cada vez más en manos de comerciantes y cada vez menos en manos de periodistas. ¿Comparte usted esta certeza?
–Ciertamente. Tuve además el privilegio de convivir con él, sobre todo en la década de los 80. Es para mí uno de los grandes maestros, no solamente del periodismo, sino de la actitud ante la vida. No solamente comparto su preocupación póstuma, veo cómo los intereses comerciales invaden el periodismo.
“Aunque en Alemania todavía tenemos una prensa crítica y una pluralidad en las opiniones, estamos en peligro permanente frente al funcionamiento de los medios de comunicación que cada vez más obedecen a un criterio solamente comercial y no periodístico.
“En los años 50 un famoso periodista del Frankfurter Allgemeine Zeitung dijo que la libertad de prensa es la libertad de los alrededor de los 200 dueños de los medios de comunicación. Si observamos esa cifra, hoy se ha reducido a tres, cinco megamultinacionales asentadas en Alemania. Lo que siempre se achacó, y con razón, al comunismo, de la opinión uniforme, ahora, en la concentración de las opiniones en el neoliberalismo parece revivir de otra manera.
“Observamos este fenómeno de una norma única, la moda de las opiniones únicas de los multimedios y la integración de una corriente dominante y, sobre todo, una tendencia de los medios de comunicación como entretenimiento y no como información. Hay algunos medios críticos, plurales, pero a veces funcionan para un público muy reducido, mientras la gran masa consume medios de comunicación que buscan formar personas tontas y no informadas o inteligentes. El modelo de entretenimiento de Estados Unidos contamina gravemente al resto del planeta en cuanto a medios de comunicación.”

–Al igual que lo hizo Kapuscinski hasta su muerte, usted, Günter Wallraff, ha mantenido ese sentido de humildad que hace grandes a los periodistas. ¿Cómo se logra ese control, esa verticalidad? Se lo pregunto porque sobran casos de periodistas que destacan para enseguida caer en las redes del poder,
–Una manera de evitar la coquetería que acostumbran los poderosos es tener amigos de distinta índole, es decir, no pertenecer a ningún grupo, ninguna corriente, ningún bloque identificable. También, interesarse realmente por la opinión de los demás, pero sobre todo acercarse a los más vulnerables. Eso te ayuda a entender muchas cosas muy interesantes que la gente en el poder no te puede ofrecer.
“Por supuesto que ser famoso o prominente acerca a muchos a la prostitución, a venderse por una ilusión de poder. Lo importante es mantenerse como una persona normal. Ser buena persona garantiza ser buen periodista. En lo personal me siento más cómodo con los vulnerables, con las minorías, porque esas personas, que viven en el intersticio de las culturas, tienen opiniones realmente interesantes, porque viven en la realidad, mientras los poderosos son muy aburridos, viven en la irrealidad.”

Por, Pablo Espinosa
Publicado enInternacional
Viernes, 29 Octubre 2010 08:33

El cuerpo utópico

En esta conferencia de Foucault –que acaba de publicarse en castellano–, el cuerpo es primero “lo contrario de una utopía”, lugar “absoluto”, “despiadado”, al que se confronta la utopía del alma. Pero finalmente el cuerpo, “visible e invisible”, “penetrable y opaco”, resulta ser “el actor principal de toda utopía” y sólo calla ante el espejo, ante el cadáver o ante el amor.
   
Apenas abro los ojos, ya no puedo escapar a ese lugar que Proust, dulcemente, ansiosamente, viene a ocupar una vez más en cada despertar1. No es que me clave en el lugar –porque después de todo puedo no sólo moverme y removerme, sino que puedo moverlo a él, removerlo, cambiarlo de lugar–, sino que hay un problema: no puedo desplazarme sin él; no puedo dejarlo allí donde está para irme yo a otra parte. Puedo ir hasta el fin del mundo, puedo esconderme, de mañana, bajo mis mantas, hacerme tan pequeño como pueda, puedo dejarme fundir al sol sobre la playa, pero siempre estará allí donde yo estoy. El está aquí, irreparablemente, nunca en otra parte. Mi cuerpo es lo contrario de una utopía, es lo que nunca está bajo otro cielo, es el lugar absoluto, el pequeño fragmento de espacio con el cual, en sentido estricto, yo me corporizo.

Mi cuerpo, topía despiadada. ¿Y si, por fortuna, yo viviera con él en una suerte de familiaridad gastada, como con una sombra, como con esas cosas de todos los días que finalmente he dejado de ver y que la vida pasó a segundo plano, como esas chimeneas, esos techos que se amontonan cada tarde ante mi ventana? Pero todas las mañanas, la misma herida; bajo mis ojos se dibuja la inevitable imagen que impone el espejo: cara delgada, hombros arqueados, mirada miope, ausencia de pelo, nada lindo, en verdad. Y es en esta fea cáscara de mi cabeza, en esta jaula que no me gusta, en la que tendré que mostrarme y pasearme; a través de esta celosía tendré que hablar, mirar, ser mirado; bajo esta piel tendré que reventar. Mi cuerpo es el lugar irremediable al que estoy condenado. Después de todo, creo que es contra él y como para borrarlo por lo que se hicieron nacer todas esas utopías. El prestigio de la utopía, la belleza, la maravilla de la utopía, ¿a qué se deben? La utopía es un lugar fuera de todos los lugares, pero es un lugar donde tendré un cuerpo sin cuerpo, un cuerpo que será bello, límpido, transparente, luminoso, veloz, colosal en su potencia, infinito en su duración, desligado, invisible, protegido, siempre transfigurado; y es bien posible que la utopía primera, aquella que es la más inextirpable en el corazón de los hombres, sea precisamente la utopía de un cuerpo incorpóreo. El país de las hadas, el país de los duendes, de los genios, de los magos, y bien, es el país donde los cuerpos se transportan tan rápido como la luz, es el país donde las heridas se curan con un bálsamo maravilloso en el tiempo de un rayo, es el país donde uno puede caer de una montaña y levantarse vivo, es el país donde se es visible cuando se quiere, invisible cuando se lo desea. Si hay un país mágico es realmente para que en él yo sea un príncipe encantado y todos los lindos lechuguinos se vuelvan peludos y feos como osos.

Pero hay también una utopía que está hecha para borrar los cuerpos. Esa utopía es el país de los muertos, son las grandes ciudades utópicas que nos dejó la civilización egipcia. Después de todo, las momias, ¿qué son? Es la utopía del cuerpo negado y transfigurado. La momia es el gran cuerpo utópico que persiste a través del tiempo. También existieron las máscaras de oro que la civilización micénica ponía sobre las caras de los reyes difuntos: utopía de sus cuerpos gloriosos, poderosos, solares, terror de los ejércitos. Existieron las pinturas y las esculturas de las tumbas; los yacientes, que desde la Edad Media prolongan en la inmovilidad una juventud que ya no tendrá fin. Existen ahora, en nuestros días, esos simples cubos de mármol, cuerpos geometrizados por la piedra, figuras regulares y blancas sobre el gran cuadro negro de los cementerios. Y en esa ciudad de utopía de los muertos, hete aquí que mi cuerpo se vuelve sólido como una cosa, eterno como un dios.

Pero tal vez la más obstinada, la más poderosa de esas utopías por las cuales borramos la triste topología del cuerpo nos la suministra el gran mito del alma, desde el fondo de la historia occidental. El alma funciona en mi cuerpo de una manera muy maravillosa. En él se aloja, por supuesto, pero bien que sabe escaparse de él: se escapa para ver las cosas, a través de las ventanas de mis ojos, se escapa para soñar cuando duermo, para sobrevivir cuando muero. Mi alma es bella, es pura, es blanca; y si mi cuerpo barroso –en todo caso no muy limpio– viene a ensuciarla, seguro que habrá una virtud, seguro que habrá un poder, seguro que habrá mil gestos sagrados que la restablecerán en su pureza primigenia. Mi alma durará largo tiempo, y más que largo tiempo, cuando mi viejo cuerpo vaya a pudrirse. ¡Viva mi alma! Es mi cuerpo luminoso, purificado, virtuoso, ágil, móvil, tibio, fresco; es mi cuerpo liso, castrado, redondeado como una burbuja de jabón.

Y hete aquí que mi cuerpo, por la virtud de todas esas utopías, ha desaparecido. Ha desaparecido como la llama de una vela que alguien sopla. El alma, las tumbas, los genios y las hadas se apropiaron por la fuerza de él, lo hicieron desaparecer en un abrir y cerrar de ojos, soplaron sobre su pesadez, sobre su fealdad, y me lo restituyeron resplandeciente y perpetuo.

Pero mi cuerpo, a decir verdad, no se deja someter con tanta facilidad. Después de todo, él mismo tiene sus recursos propios de lo fantástico; también él posee lugares sin lugar y lugares más profundos, más obstinados todavía que el alma, que la tumba, que el encanto de los magos. Tiene sus bodegas y sus desvanes, tiene sus estadías oscuras, sus playas luminosas. Mi cabeza, por ejemplo, mi cabeza: qué extraña caverna abierta sobre el mundo exterior por dos ventanas, dos aberturas, bien seguro estoy de eso, puesto que las veo en el espejo; y además, puedo cerrar una u otra por separado. Y sin embargo no hay más que una sola de esas aberturas, porque delante de mí no veo más que un solo paisaje, continuo, sin tabiques ni cortes. Y en esa cabeza, ¿cómo ocurren las cosas? Y bien, las cosas vienen a alojarse en ella. Entran allí –y de eso estoy muy seguro, de que las cosas entran en mi cabeza cuando miro, porque el sol, cuando es demasiado fuerte y me deslumbra, va a desgarrar hasta el fondo de mi cerebro–, y sin embargo esas cosas que entran en mi cabeza siguen estando realmente en el exterior, puesto que las veo delante de mí y, para alcanzarlas, a mi vez debo avanzar.

Cuerpo incomprensible, cuerpo penetrable y opaco, cuerpo abierto y cerrado: cuerpo utópico. Cuerpo absolutamente visible, en un sentido: muy bien sé lo que es ser mirado por algún otro de la cabeza a los pies, sé lo que es ser espiado por detrás, vigilado por encima del hombro, sorprendido cuando menos me lo espero, sé lo que es estar desnudo; sin embargo, ese mismo cuerpo que es tan visible, es retirado, es captado por una suerte de invisibilidad de la que jamás puedo separarlo. Ese cráneo, ese detrás de mi cráneo que puedo tantear, allí, con mis dedos, pero jamás ver; esa espalda, que siento apoyada contra el empuje del colchón sobre el diván, cuando estoy acostado, pero que sólo sorprenderé mediante la astucia de un espejo; y qué es ese hombro, cuyos movimientos y posiciones conozco con precisión pero que jamás podré ver sin retorcerme espantosamente. El cuerpo, fantasma que no aparece sino en el espejismo de los espejos y, todavía, de una manera fragmentaria. ¿Acaso realmente necesito a los genios y a las hadas, y a la muerte y al alma, para ser a la vez indisociablemente visible e invisible? Y además ese cuerpo es ligero, es transparente, es imponderable; nada es menos cosa que él: corre, actúa, vive, desea, se deja atravesar sin resistencia por todas mis intenciones. Sí. Pero hasta el día en que siento dolor, en que se profundiza la caverna de mi vientre, en que se bloquean, en que se atascan, en que se llenan de estopa mi pecho y mi garganta. Hasta el día en que se estrella en el fondo de mi boca el dolor de muelas. Entonces, entonces ahí dejo de ser ligero, imponderable, etc.; me vuelvo cosa, arquitectura fantástica y arruinada.

No, realmente, no se necesita sortilegio ni magia, no se necesita un alma ni una muerte para que sea a la vez opaco y transparente, visible e invisible, vida y cosa; para que sea utopía basta que sea un cuerpo. Todas esas utopías por las cuales esquivaba mi cuerpo, simplemente tenían su modelo y su punto primero de aplicación, tenían su lugar de origen en mi propio cuerpo. Estaba muy equivocado hace un rato al decir que las utopías estaban vueltas contra el cuerpo y destinadas a borrarlo: ellas nacieron del propio cuerpo y tal vez luego se volvieron contra él.

En todo caso, una cosa es segura, y es que el cuerpo humano es el actor principal de todas las utopías. Después de todo, una de las más viejas utopías que los hombres se contaron a ellos mismos, ¿no es el sueño de cuerpos inmensos, desmesurados, que devorarían el espacio y dominarían el mundo? Es la vieja utopía de los gigantes, que se encuentra en el corazón de tantas leyendas, en Europa, en Africa, en Oceanía, en Asia; esa vieja leyenda que durante tanto tiempo alimentó la imaginación occidental, de Prometeo a Gulliver.

También el cuerpo es un gran actor utópico, cuando se trata de las máscaras, del maquillaje y del tatuaje. Enmascararse, maquillarse, tatuarse, no es exactamente, como uno podría imaginárselo, adquirir otro cuerpo, simplemente un poco más bello, mejor decorado, más fácilmente reconocible; tatuarse, maquillarse, enmascararse, es sin duda algo muy distinto, es hacer entrar al cuerpo en comunicación con poderes secretos y fuerzas invisibles. La máscara, el signo tatuado, el afeite depositan sobre el cuerpo todo un lenguaje: todo un lenguaje enigmático, todo un lenguaje cifrado, secreto, sagrado, que llama sobre ese mismo cuerpo la violencia del dios, el poder sordo de lo sagrado o la vivacidad del deseo. La máscara, el tatuaje, el afeite colocan al cuerpo en otro espacio, lo hacen entrar en un lugar que no tiene lugar directamente en el mundo, hacen de ese cuerpo un fragmento de espacio imaginario que va a comunicar con el universo de las divinidades o con el universo del otro. Uno será poseído por los dioses o por la persona que uno acaba de seducir. En todo caso la máscara, el tatuaje, el afeite son operaciones por las cuales el cuerpo es arrancado a su espacio propio y proyectado a otro espacio.

Escuchen, por ejemplo, este cuento japonés y la manera en que un tatuador hace pasar a un universo que no es el nuestro el cuerpo de la joven que él desea:

“El sol disparaba sus rayos sobre el río e incendiaba el cuarto de las siete esteras. Sus rayos reflejados sobre la superficie del agua formaban un dibujo de olas doradas sobre el papel de los biombos y sobre la cara de la joven profundamente dormida. Seikichi, tras haber corrido los tabiques, tomó entre sus manos sus herramientas de tatuaje. Durante algunos instantes permaneció sumido en una suerte de éxtasis. Precisamente ahora saboreaba plenamente la extraña belleza de la joven. Le parecía que podía permanecer sentado ante ese rostro inmóvil durante decenas y centenas de años sin jamás experimentar ni fatiga ni aburrimiento. Así como el pueblo de Menfis embellecía antaño la tierra magnífica de Egipto de pirámides y de esfinges, así Seikichi con todo su amor quiso embellecer con su dibujo la piel fresca de la joven. Le aplicó de inmediato la punta de sus pinceles de color sostenidos entre el pulgar, el anular y el dedo pequeño de la mano izquierda, y a medida que las líneas eran dibujadas, las pinchaba con su aguja sostenida en la mano derecha”.

Y si se piensa que la vestimenta sagrada, o profana, religiosa o civil hace entrar al individuo en el espacio cerrado de lo religioso o en la red invisible de la sociedad, entonces se ve que todo cuanto toca al cuerpo –-dibujo, color, diadema, tiara, vestimenta, uniforme–, todo eso hace alcanzar su pleno desarrollo, bajo una forma sensible y abigarrada, las utopías selladas en el cuerpo.

Pero acaso habría que descender una vez más por debajo de la vestimenta, acaso habría que alcanzar la misma carne, y entonces se vería que en algunos casos, en su punto límite, es el propio cuerpo el que vuelve contra sí su poder utópico y hace entrar todo el espacio de lo religioso y lo sagrado, todo el espacio del otro mundo, todo el espacio del contramundo, en el interior mismo del espacio que le está reservado. Entonces, el cuerpo, en su materialidad, en su carne, sería como el producto de sus propias fantasías. Después de todo, ¿acaso el cuerpo del bailarín no es justamente un cuerpo dilatado según todo un espacio que le es interior y exterior a la vez? Y también los drogados, y los poseídos; los poseídos, cuyo cuerpo se vuelve infierno; los estigmatizados, cuyo cuerpo se vuelve sufrimiento, redención y salvación, sangrante paraíso.

Realmente era necio, hace un rato, de creer que el cuerpo nunca estaba en otra parte, que era un aquí irremediable y que se oponía a toda utopía.

Mi cuerpo, de hecho, está siempre en otra parte, está ligado a todas las otras partes del mundo, y a decir verdad está en otra parte que en el mundo. Porque es a su alrededor donde están dispuestas las cosas, es con respecto a él –y con respecto a él como con respecto a un soberano– como hay un encima, un debajo, una derecha, una izquierda, un adelante, un atrás, un cercano, un lejano. El cuerpo es el punto cero del mundo, allí donde los caminos y los espacios vienen a cruzarse, el cuerpo no está en ninguna parte: en el corazón del mundo es ese pequeño núcleo utópico a partir del cual sueño, hablo, expreso, imagino, percibo las cosas en su lugar y también las niego por el poder indefinido de las utopías que imagino. Mi cuerpo es como la Ciudad del Sol, no tiene un lugar pero de él salen e irradian todos los lugares posibles, reales o utópicos.

Después de todo, los niños tardan mucho tiempo en saber que tienen un cuerpo. Durante meses, durante más de un año, no tienen más que un cuerpo disperso, miembros, cavidades, orificios, y todo esto no se organiza, todo esto no se corporiza literalmente sino en la imagen del espejo. De una manera más extraña todavía, los griegos de Homero no tenían una palabra para designar la unidad del cuerpo. Por paradójico que sea, delante de Troya, bajo los muros defendidos por Héctor y sus compañeros, no había cuerpo, había brazos alzados, había pechos valerosos, había piernas ágiles, había cascos brillantes por encima de las cabezas: no había un cuerpo. La palabra griega que significa cuerpo no aparece en Homero sino para designar el cadáver. Es ese cadáver, por consiguiente, es el cadáver y es el espejo quienes nos enseñan (en fin, quienes enseñaron a los griegos y quienes enseñan ahora a los niños) que tenemos un cuerpo, que ese cuerpo tiene una forma, que esa forma tiene un contorno, que en ese contorno hay un espesor, un peso, en una palabra, que el cuerpo ocupa un lugar. Es el espejo y es el cadáver los que asignan un espacio a la experiencia profunda y originariamente utópica del cuerpo; es el espejo y es el cadáver los que hacen callar y apaciguan y cierran sobre un cierre –-que ahora está para nosotros sellado– esa gran rabia utópica que hace trizas y volatiliza a cada instante nuestro cuerpo. Es gracias a ellos, es gracias al espejo y al cadáver por lo que nuestro cuerpo no es lisa y llana utopía. Si se piensa, empero, que la imagen del espejo está alojada para nosotros en un espacio inaccesible, y que jamás podremos estar allí donde estará nuestro cadáver, si se piensa que el espejo y el cadáver están ellos mismos en un invencible otra parte, entonces se descubre que sólo unas utopías pueden encerrarse sobre ellas mismas y ocultar un instante la utopía profunda y soberana de nuestro cuerpo.

Tal vez habría que decir también que hacer el amor es sentir su cuerpo que se cierra sobre sí, es finalmente existir fuera de toda utopía, con toda su densidad, entre las manos del otro. Bajo los dedos del otro que te recorren, todas las partes invisibles de tu cuerpo se ponen a existir, contra los labios del otro los tuyos se vuelven sensibles, delante de sus ojos semicerrados tu cara adquiere una certidumbre, hay una mirada finalmente para ver tus párpados cerrados. También el amor, como el espejo y como la muerte, apacigua la utopía de tu cuerpo, la hace callar, la calma, y la encierra como en una caja, la clausura y la sella. Por eso es un pariente tan próximo de la ilusión del espejo y de la amenaza de la muerte; y si a pesar de esas dos figuras peligrosas que lo rodean a uno le gusta tanto hacer el amor es porque, en el amor, el cuerpo está aquí.

Por Michel Foucault *

1 La recuperación del cuerpo en el proceso del despertar es un tema recurrente en la obra de Marcel Proust. (N. de la R.)
* La conferencia “El cuerpo utópico”, de 1966, integra el libro El cuerpo utópico. Las heterotopías, de reciente aparición (ed. Nueva Visión).
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