Jueves, 15 Julio 2021 05:58

El tobillo ensangrentado

El tobillo ensangrentado

La imagen de Messi ante Colombia y el pueblo deseante

La victoria después de veintiocho años de sequía parece más un desquite que un triunfo. O mejor dicho, es mucho más que un triunfo. Las verdaderas victorias no son sino a condición de haber perdido. El ser humano siembra épicas donde antes hubo pérdidas. Por eso, cuando terminó el partido, todos fueron a cubrir a Lío, a festejar la exhibición de un deportista al que le faltaba un triunfo para llevarse la gloria, el privilegio que sólo se les da a unos pocos y es esquiva a la mayoría.

El deporte permite esa identificación, no sólo a lo que no somos sino a lo que potencialmente quisiéramos ser. Nos incluimos en su desquite, así todos veníamos frustrados y pudimos desahogar las gargantas de bronca atragantada, en Brasil y en el Maracaná, lugar destacado de ese paso que no se pudo llegar a concretar en el Mundial 2014.

Y antes vimos esos tobillos ensangrentados de Messi con Colombia, y esa agarradura del tobillo de Di María desparramado solo fuera de la cancha, un tocado por la mala fortuna o por los nervios que te hacen correr más allá de las posibilidades y te doblan los tobillos y te desgarran los músculos.

El deseo, como dijo Spinetta, siempre está agazapado y te toma por las espaldas y te agarra a altura de los tobillos. Ese tobillo ensangrentado de Lío, esa mano que se tomaba Fideo, ese dolor que también nosotres sentimos, nos anotició de nuestra condición deseante. El pueblo argentino sediento, la gente quería la hazaña, en una tierra arrasada por derechas que mandan armas para diezmar pueblos hermanos, donde existen presos políticos y un nivel de pobreza inaudito, el fútbol fue el gran catalizador de un grito de frustración que se volvió gesta. Y esa gesta tiene caras y nombres a las que agregamos nuestras emociones y las imágenes que se recordarán en el tiempo.

Cuando vimos sangrar el tobillo ya no hubo otro rumor que desear un título por él, contagiosa identificación de masa según Freud, que retumbó en un grito cuando finalizó el partido contra nuestro eterno rival, y lloramos por sus merecimientos pero sobre por los fracasos que fueron los nuestros, voyeuristas de las hazañas del otro, que no solo nos identifican sino que marcan esos instantes de felicidad que se recordarán, los colores de nuestra bandera que no son sino por las caras de quienes estuvieron a nuestro lado, abrazándonos, con aquellos que no conocíamos, y con aquellos que ya no están, reconociendo que el rubor de su sudor y los gritos de sus desahogos son también los nuestros.

Esa intimidad nos recuerda que tenemos hermanos y hermanas que además de rivales están en la búsqueda de gestas por haber vivido frustraciones y derrotas que nos acercan, a través de un objeto como la pelota (que es un mensaje, como dijo Pichon Riviere), y de pedazos de nuestros cuerpos que quedan en la batalla como el inolvidable tobillo ensangrentado de nuestras luchas y gestas.

Por Martín Smud

15 de julio de 2021

Martín Smud es psicoanalista y escritor.

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Carolina Tosi y Valeria Sardi, lingüistas.. Imagen: Verónica Bellomo

Valeria Sardi y Carolina Tosi, sobre las tensiones que generan en las aulas las nuevas formas del habla

Las especialistas investigaron qué ocurre en escuelas y universidades con el lenguaje inclusivo. Las distintas reacciones, las regulaciones, las resistencias. El desafío para docentes y autoridades.

Aunque resistido, rechazado y hasta burlado en algunos ámbitos, el lenguaje inclusivo ya llegó y tiene intenciones de quedarse. ¿Qué hacer con este visitante inesperado en el aula? Valeria Sardi y Carolina Tosi, estudiosas del tema, conciben el lenguaje inclusivo como una vía de visibilización de identidades históricamente silenciadas. Mientras Tosilo entiende como “un fenómeno de discurso”, es decir, “que por ahora no hay un cambio en la lengua porque no está sistematizado, no todos los hablantes lo utilizamos”; Sardi plantea que el lenguaje inclusivo es “un germen de cambio muy político” incipiente, es decir, “no sabemos todavía qué cantidad de hablantes lo utilizan, pero sí cada vez más se utiliza en el lenguaje hablado y también en el lenguaje escrito, por lo menos en ciertos ámbitos como el académico y en las escuelas secundarias”. A pesar de las diferencias, escribieron un libro en común que se sumerge en el debate y da un paso más: propone herramientas didácticas para incorporar la reflexión sobre el lenguaje en las aulas.

El libro se llama Lenguaje inclusivo y ESI en las aulas. Propuestas teórico-prácticas para un debate en curso y fue publicado por Paidós Educación. Sardi es profesora, licenciada y doctora en Letras por la Universidad Nacional de La Plata y es docente en esa casa de estudios. Tosi es profesora y licenciada en Letras, magister en Análisis del Discurso y doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires. Trabaja como docente, correctora, editora y lingüista.

--Diferencian el lenguaje no sexista del lenguaje inclusivo, ¿el lenguaje inclusivo no debería ser no sexista?

CT: --Nosotras lo ubicamos justamente en los movimientos de los feminismos a partir de los 70, que luego se fueron concretando en diferentes movimientos académicos, por la lucha de la visibilización de la mujer. Más que nada esta primera corriente se podría definir como la necesidad de visibilizar a la mujer en el lenguaje, al género femenino digamos, y esto se hace por diferentes recursos. Hay una gran publicación de guías, aproximadamente desde fines de los 80 y luego con mucha fluidez en los 90, tanto en España como en Latinoamérica, y luego nosotras lo que marcamos es que ya a partir del 2000 más o menos, se inician estos movimientos del lenguaje inclusivo, que lo que rompen es esta idea de femenino/masculino, del binarismo en la lengua. Si por ejemplo nos referimos a los recursos que estas guías ofrecían en los usos no sexistas, hay algunos que justamente lo que hacen es mostrar y visibilizar el género femenino, por ejemplo, tenemos los desdoblamientos, todas y todos, después tenemos el uso de barras, y después hay otros usos como por ejemplo los colectivos, los abstractos, los pronombres sin marcas de género, etcétera. Después otros usos que ya son gráficos como la arroba, la equis, el asterisco, en ese momento estaban esos recursos y justamente lo que toma el lenguaje inclusivo de género son esos recursos que ya no marcan esa visibilización del género sino que rompe esa dicotomía femenino/masculino.

VS: --El lenguaje inclusivo se propone justamente como un lenguaje no sexista. Lo que hicimos en el libro es distinguir justamente esto que explica Caro, porque a veces hay alguna confusión de a qué se refiere estrictamente el lenguaje inclusivo.

--Está la idea de que le lenguaje inclusivo es la e, nada más, que con eso se resuelve... Entiendo que no es así.

VS: --Claro, por eso justamente explicamos en el libro, hacemos esa actualización de cómo surge acá en Argentina el lenguaje inclusivo, claramente empieza a hacerse mucho más fuerte a partir del nacimiento del movimiento Ni Una Menos en el 2015. Lo que nos proponíamos en el libro era hacer esa distinción teórica, también refiriendo que en el algún momento el origen del uso del lenguaje inclusivo está vinculado con las luchas que se dieron en los movimientos de esas feministas por la visibilización de las mujeres en el lenguaje, en contra de este uso del masculino genérico como inclusivo para todos y todas. Ahora bien, creo que también una cuestión que me parece interesante para decir es cómo este lenguaje inclusivo, si lo pensamos como un lenguaje no sexista, también va a permitir un uso de las personas que responda a cómo se sienten de acuerdo a sus identidades, es decir darles lugar a las identidades autopercibidas, y por eso hago la distinción con las identidades no binarias, porque también hay identidades que se encuentra comprendidas dentro del colectivo lgbttiq+ que no se encuentran en las identidades no binarias sino en mujer trans o varón trans, por ejemplo, entonces da cuenta de un lenguaje que incluye a todes y a quienes se perciben también dentro de identidades no binarias.

--Sí, algunas feministas se resisten a abandonar el uso de la a... Ese es otro de los temas que sigue en tensión y, personalmente, creo que podemos no abandonarla y usar distintos recursos según los distintos espacios o momentos del habla.

CT: --Lo que pasa es que hay diferentes usos para esta e. Porque podés tener justamente esta e que de alguna manera subsume todos los sujetos que estás mencionando, por ejemplo “todes”, pero también podés desdoblar, “todos, todas, todes”. Justamente nos comentaban unas personas que no querían dejar de utilizar estos desdoblamientos porque era una lucha que querían que se siga visibilizando.

VS: --Coincido con que me parece que estaría bueno poder usar el desdoblamiento de “todos, todas, todes”, también para dar cuenta que refuerza esto de la identidad autopercibida. Obviamente como mujer cis he tenido que luchar en muchas dimensiones en relación a la desigualdad sexogenérica, pero sí creo que en el caso de mujeres trans o travestis, han tenido que luchar fuertemente para que su identidad autopercibida como mujeres trans o travestis sea reconocida. Entonces también creo que seguir usando el “todas” es dar lugar a esas voces que no se sienten reconocidas en el uso del “todes”; apuesto al uso de las tres formas, podríamos decir.

--El aula aparece como el espacio de mayor circulación y de tensión en torno al lenguaje. Hay escuelas que todavía lo prohíben, universidades que han reglamentado su uso, ¿cuál es el mapa hoy?

VS: --El uso del lenguaje inclusivo en las instituciones educativas sigue siendo un objetivo de tensión y de conflicto. En el caso de la escuelas secundarias, que es donde más indagamos nosotras para la investigación del libro, aparecen por un lado un uso más masivo, más evidente y presente por parte de les estudiantes, y también por parte de muchos docentes de escuelas secundarias que en muchos casos se inscriben como militantes por la ESI, y entonces el uso del lenguaje inclusivo y su problematización en las clases también forma parte de esa militancia por la implementación plena de la ESI, y ahí es interesante ver que por otro lado tenés docentes que están en contra de su uso. Ahí podemos ver dos líneas posibles del porqué de ese rechazo. Por un lado y en algunos casos, porque han sido formados, formadas y formades como docentes, dentro de las regulaciones de la RAE, dentro de una representación de la lengua como purista y muy atada a una normativa gramatical como convención y como norma, entonces eso hace que se resistan a su uso porque consideran que el lenguaje inclusivo deforma la lengua, degenera la lengua y otras expresiones. Por otro lado, otras de las hipótesis que tenemos respecto a ese rechazo es que sigue siendo negada la existencia de identidades no binarias, para muchas personas todavía esto sigue siendo revulsivo y genera mucho rechazo solamente imaginar la posibilidad de que el lenguaje dé cuenta de esas identidades no binarias.

--Son muy buenas algunas citas que pusieron en el libro sobre escenas del aula, donde en general son los varones los que rechazan el lenguaje inclusivo.

VS: --Claramente, en esos relevamientos que hicimos en prácticas docentes en escuelas secundarias, en general el rechazo al uso del lenguaje inclusivo viene por parte de varones cis, eso es lo que más se observa y también se evidencia cómo el lenguaje inclusivo viene también a ser desafiante, amenazante para esas masculinidades hegemónicas que habitan los espacios escolares, tanto en el caso de estudiantes como en el caso de docentes. En el caso de las universidades, nosotras lo que relevamos es en universidades públicas y lo que aparece es, por un lado el emergente en las clases del uso, tanto del lenguaje oral como escrito, y la necesidad también desde las instituciones universitarias de establecer algún tipo de disposición o de reglamentación, que habilite el uso del lenguaje inclusivo no como una restricción, sino como una posibilidad de que, quienes quieran utilizarlo, no sean sancionados, sancionadas o sancionades por su uso escrito. También en las universidades, más allá de las disposiciones, lo que se ve es que el uso de parte de estudiantes y docentes se da. Como así también relevamos situaciones donde hay docentes universitarios que rechazan su uso.

--¿Y cuál es el vínculo entre la educación sexual integral (ESI) y el lenguaje inclusivo? ¿Qué temas permite ver el lenguaje inclusivo en las aulas?

VS: --Lo que trabajamos en el libro es cómo el lenguaje inclusivo aporta a la reflexión y a la profundización también de la ESI, pensando que la ESI, tanto la ley como los contenidos curriculares de la ESI, no usa lenguaje inclusivo sino lenguaje no sexista binario, y dentro de los lineamientos tampoco se hace una reflexión sobre el lenguaje inclusivo, porque en ese momento histórico todavía no era de un uso masivo como puede ser hoy. Entonces la aparición del lenguaje inclusivo permite por un lado profundizar en torno a la construcción de las identidades sexogenéricas, un contenido o un saber de la ESI, poder dar cuenta de las experiencias y los recorridos de subjetividades e identidades sexogenéricas no binarias, también poder dar cuenta de las experiencias sexoafectivas, de las identidades binarias, no binarias y lgbttiq+, es decir que ahí también la problematización de cómo el lenguaje inclusivo visibiliza identidades sexogenéricas no binarias también permite problematizar por un lado la dimensión del lenguaje, la arbitrariedad del lenguaje, la arbitrariedad de la gramática del lenguaje castellano y esa dimensión sexista que tiene la gramática. Entonces ahí también se pueden problematizar cuestiones referidas a la norma lingüística, a la gramática en su uso como una norma que se establece dentro de una comunidad. Por otro lado también es interesante cómo el lenguaje inclusivo permite problematizar la historia de la lengua, que es un contenido escolar al que se le suma la dimensión sexogenérica.

--Se propusieron dar consignas para trabajar en el aula, ¿por qué esa decisión y qué le dirían a docentes que no saben qué hacer con este tema?

CT: --Cuando empezamos a imaginarnos el libro pensábamos no solamente en un aparato teórico, una reflexión y una profundización desde el punto de vista lingüístico en vinculación con la ESI, sino también en herramientas para los docentes. Por eso justamente en el último capítulo del libro lo que hicimos fue presentar propuestas didácticas que buscan explorar formas posibles de abordaje, ya sea en el secundario, en la formación docente y en la formación superior, más que nada como herramientas para abordar la cuestión metalingüística del lenguaje inclusivo, y lo pensamos con un concepto de Vale “Artesanías didácticas”. Es decir, proponer consignas que los docentes pueden ir adaptando a los diferentes niveles educativos, grupos o instituciones. Tratamos justamente de que estén abordadas la reflexión lingüística específicamente, después cómo se vinculan con otros discursos como la literatura, el discurso jurídico, y que justamente sean herramientas para la reflexión en lingüística y en vinculación con los lineamientos de la ESI.

--También se propusieron abordar el tema de cómo hablan las políticas editoriales, algo que me parece súper interesante porque hace años que veíamos libros con esas reseñas de “estamos de acuerdo con que el lenguaje es sexista…” pero todo el libro estaba escrito en masculino. ¿Qué encontraron en ese campo?

CT: Las entrevistas que hicimos fueron a los sectores específicamente de las texteras es decir, las editoriales que se dedican a la elaboración de libros de texto, y a editoriales académicas comerciales como a las universitarias. Lo que pasa en las editoriales es que generalmente no tienen esta convicción o este interés por el uso del lenguaje inclusivo, pero sí lo aceptan en el caso en que los autores deciden escribir su libro y publicarlo en lenguaje inclusivo, eso en general ocurre en las editoriales académicas. El lenguaje inclusivo en general no está como ítem y como tema en estas hojas de estilo, salvo en algunas editoriales que ya tienen una impronta de uso del lenguaje inclusivo, como el Grupo Editorial Universitario, Chirimbote... Y quizás la mayor zona editorial de tensión tiene que ver con los libros de texto, porque están estas leyendas que dan cuenta de que no aceptan lenguaje sexista, pero por una cuestión de legibilidad y de hacer una lectura más amena, colocan la forma del genérico masculino. Ahí hay una zona de tensión bastante importante porque no pueden dejar de mencionar el tema porque lo hacen en una nota, pero su uso tiene que ver justamente con un uso más convencional y más naturalizado y que tienen que ver con los preceptos de la Real Academia Española (RAE). Porque también lo que estuvimos viendo es que aunque existen diversos documentos de trabajo y obras de consulta para la corrección y edición de textos, la RAE sigue siendo considerada la máxima autoridad lexicográfica. Justamente en su página la RAE se presenta como una institución cultural que se dedica a la regularización lingüística del mundo hablante e hispanohablante, entonces en este punto es necesario que nos planteemos como usuarios del español que se habla en Argentina, por qué debemos regirnos por una academia extranjera, y por consiguiente cuestionar por qué suele configurarse como la única fuente de consulta y la que reviste mayor autoridad en temas lingüísticos.

--Parecieran resabios del colonialismo. Todavía seguimos dando cuenta a la madre patria mientras que ni siquiera compartimos el mismo lenguaje...

CT: --No existe esa reflexión, y a la par hay un montón de materiales lexicográficos que se producen en Argentina que se desconocen y que no se utilizan.

VS: --También en el libro lo que planteamos, en relación al lenguaje inclusivo con la ESI, es cómo podemos pensar el lenguaje inclusivo como un emergente lingüístico decolonial surgido en Latinoamérica, porque el uso más masivo y fundamental es en Argentina, pero en Chile también se empieza a utilizar junto a las movilizaciones de los movimientos sociales y estudiantiles en reclamo de mejores condiciones de vida. En ese sentido a mí me gusta pensarlo como un emergente lingüístico decolonial o poscolonial, que viene justamente a pensar esa normativa de la RAE que no les representa como comunidad lingüística.

CT: --Ya no pasa inadvertida la tensión que genera el uso del lenguaje no sexista e inclusivo en los diferentes ámbitos sociales, entonces la relación entre la normativa y el disenso aparece en las publicaciones.

VS: --Sí, también en ese sentido pensaba la cuestión que también tratamos en el libro sobre los textos literarios, qué pasa con los textos literarios y la decisión autoral de usar o no el lenguaje inclusivo. Hace poco en una entrevista me preguntaron si había que reconfigurar toda la literatura en lenguaje inclusivo y yo respondí que no y eso es algo que quiero resaltar...

--Claro, tampoco es una imposición ¿no? Eso hay que señalarlo.

VS: --Exactamente, el libro no se propone como un libro que viene a imponer el uso del lenguaje inclusivo, por el contrario, tanto en el libro y lo que pensamos con Carolina, el uso del lenguaje inclusivo tiene que ser una decisión individual de les hablantes respecto a cómo quieren usarlo, y eso es algo para pensarlo en la escuela o en los espacios educativos.

Por Sonia Santoro

12 de julio de 2021

 

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Fuentes: Rebelión [Imagen: Una niña de un campamento del MST lee Historia do menino que lia o mundo, una aproximación a la vida y a la obra de Paulo Freire. Créditos: Comunicação MST]

La expresión Educación Popular circula desde hace algunos años en América Latina a través de libros, revistas y folletos. Aunque no existe un concepto universal al respecto, en general, la Educación Popular se define como una práctica social que trabaja, principalmente, en el ámbito del conocimiento, con intencionalidad, objetivos sociales, cuáles son los de contribuir a una sociedad nueva que responda a los intereses y aspiraciones de los sectores populares[1].

Aunque a veces algunos enfoques limitan la Educación Popular a las aportaciones de Paulo Freire, existen numerosos casos de pensadores, dirigentes políticos y experiencias aisladas cuya intención fue colocar la educación al servicio de las clases populares. Desde la colonia se usó la expresión “educación popular” como instrucción elemental a las capas pobres y sectores dominados[2]. Para la Ilustración europea, y sus expresiones en Latinoamérica, la educación popular consistía en instruir a los pobres para convertirlos en ciudadanos. Pero, en este caso, el pueblo es destinatario pasivo de un discurso pedagógico construido por otros, pues la elite ilustrada lo percibe como “ignorante” e incapaz de gestar iniciativas autónomas.

Sin embargo, el pedagogo venezolano Simón Rodríguez y su discípulo Simón Bolívar desarrollan otra perspectiva. Ellos ven en la educación de las masas populares una condición para formar ciudadanos y una garantía para la democratización de las jóvenes repúblicas hispanoamericanas. Más adelante, otros dirigentes sociales y políticos revolucionarios y latinoamericanistas, como José Martí, realizaron contribuciones en el mismo sentido emancipador. En ambos casos, existe un fuerte sentimiento nacionalista.

Pero, por otro lado, desde una perspectiva crítica del capitalismo, también surgieron experiencias educativas que intentaron proponer alternativas a la pedagogía dominante. Anarquistas, socialistas y comunistas procuraron crear discursos pedagógicos ligados a la transformación social. De este modo, se fue conformando una tradición pedagógica latinoamericana progresista, ligada a la educación obrera y a la formación de cuadros políticos. Sin duda, la obra ¿Quéhacer?, de Lenin, la cual se convirtió en el modo universal de educación política de los partidos comunistas y similares, fue el texto guía de tales experiencias. El dirigente bolchevique ruso depositaba en el partido la dirección política y educativa de las clases explotadas. Probablemente, una posición más creativa y crítica fue la propuesta por el peruano José Carlos Mariátegui, quien planteó la necesidad de una pedagogía nacional, popular y latinoamericana que reivindicara lo indígena y lo cultural.

Al mismo tiempo, los movimientos populistas de las décadas de 1940 y 1950 procuraron darle a la educación un carácter nacionalista y democrático, exaltando las culturas populares autóctonas y la capacidad creativa del pueblo. José Domingo Perón en Argentina, Víctor Raúl Haya de la Torre y el APRA en el Perú, Lázaro Cárdenas en México y Jorge Eliécer Gaitán en Colombia, vieron en la educación y la cultura un espacio adecuado para el desarrollo de sus movimientos. No hay que olvidar, por ejemplo, que es durante un gobierno populista, el de João Goulart, cuando Paulo Freire inicia sus experiencias educativas en ámbito nacional en Brasil[3].

A partir del concepto de concientización (conscientização, en portugués), que ha sido creado por el filósofo brasileño Álvaro Vieira Pinto[4], Paulo Freire desarrolló su concepción de la educación liberadora.

Tras el golpe militar al presidente João Goulart en 1964 en Brasil, Freire emigra a Chile, donde puede sistematizar su experiencia y asesorar programas de alfabetización. Es en el exilio, donde escribe Pedagogía del Oprimido, libro publicado en 1970 que circularía por toda América Latina e influiría sobre miles de educadores en una década en la que amplias capas de la población asumían que su desarrollo implicaba cambios estructurales. La militancia cristiana de Freire y el carácter humanista de su pensamiento permitieron que su propuesta fuese acogida al interior de la Iglesia: primero el Movimiento de Educación de Base (MEB) de Brasil y posteriormente lo hace la Conferencia del Episcopado Latinoamericano reunida en 1968 en Medellín, Colombia. De este modo, los planteamientos de Freire son incorporados en lo que más tarde llegaría a ser la Teología de la Liberación.

El método de Freire y su amplia obra configuraron un rico universo de reflexiones acerca de la educación, de la pedagogía y la ética liberadoras. Para Paulo Freire, educar significa, por ejemplo, conocer críticamente la realidad, comprometerse con la utopía de transformarla, formar sujetos de dicho cambio y desarrollar el diálogo. Pero, aunque su método constituía una profunda crítica a las prácticas educativas tradicionales, él también empezó a revelar limitaciones y ambigüedades políticas. Los problemas se referían principalmente al desconocimiento del condicionamiento de la educación por la estructura social y económica, así como a los conflictos de clase. Como consecuencia, la idea de transformar la realidad quedaba convertida en un acto abstracto.

Pero, en todo caso, Paulo Freire se ha convertido en un clásico del pensamiento educativo latinoamericano, teniendo una influencia significativa en los debates pedagógicos internacionales. Su idea de la educación bancaria, que encuentra un paralelismo con las ideas del pedagogo suizo Johann Heinrich Pestalozzi, se refiere a la concepción de educación como un proceso en lo que el educador deposita contenidos en la mente del estudiante. En lugar de observar la educación como un proceso de comunicación y diálogo consciente y con discernimiento, la educación bancaria contempla al educando como un sujeto pasivo e ignorante, que ha de aprender por medio de la memorización y repetición de los contenidos que se le inculcan.

Los relevantes aportes de Paulo Freire jugaron un rol fundamental en el desarrollo de la Educación Popular. Por otro lado, el discurso fundacional de la Educación Popular tuvo como característica central su identificación con el método dialéctico de conocimiento. Debido a la influencia del materialismo histórico, en general, se asumió que el método de la Educación Popular era el dialéctico, entendido como un conjunto de principios metodológicos que se suponía garantizaban la eficacia de las acciones educativas[5]. El principal de ellos es su relación con la praxis histórica concreta. Realizar análisis concretos de situaciones concretas. Pero hoy en día este principio ha sido ampliamente ignorado o sólo superficialmente repetido (en tono meramente formal), incluso en el contexto del legado del propio Freire. Es decir, estamos asistiendo a una especie de “muerte” de la dialéctica en la Educación Popular. La forma en que se ha abordado el pensamiento de Paulo Freire en los últimos tiempos y la manera en que se ha celebrado el centenario de su nacimiento demuestran la asfixia del pensamiento dialéctico.

Los seminarios realizados sobre su obra y los enfoques desarrollados sobre su pensamiento han sido puramente laudatorios, acercándose casi de una adoración mesiánica. No hay problematización analítica. Se ignoran las fuentes teóricas que él tuvo como referencia para construir su obra y no se analizan sus aportaciones frente a las nuevas coyunturas del siglo XXI. Lo que se hace es simplemente repetir los lugares comunes de su pensamiento, así como algunos enfoques de las décadas de 1960 y 1970. Además, hay apropiaciones populistas de sus ideas y su uso de manera arribista como forma de autopromoción personal. Estos son hechos incompatibles con el ejercicio de la crítica de la razón dialéctica. Además, tales hechos son perjudiciales para el necesario debate que se ha desarrollado en varios países de América Latina sobre la refundamentación de la Educación Popular.

El debate sobre la refundamentación de la Educación Popular está asociado a múltiples factores, como el agotamiento de los referentes discursivos con respecto a la pluralización de las prácticas y actores de la Educación Popular, la crisis del socialismo real y la atracción ejercida por nuevos planteamientos teóricos provenientes de las ciencias sociales. En cuanto al contenido de la refundamentación, se ha señalado algunos desplazamientos de los componentes del discurso fundacional de la Educación Popular. Por ejemplo:

  • i) de una lectura clasista ortodoxa de la sociedad, a la incorporación de otras perspectivas y categorías analíticas;
  • ii) de una lectura revolucionaria de “toma del poder” como única vía del cambio, a la ampliación del sentido de lo político a todas las esferas de la vida social, la reivindicación de la democracia como forma de gobierno y defensa de lo público;
  • iii) de una mirada económica y política de los sujetos sociales a una mirada integral de los mismos;
  • iv) de un énfasis en la toma de conciencia al enriquecimiento de la subjetividad individual y colectiva en todas sus dimensiones (intelectual, emocional, corporal, etc.); y,
  • v) del uso instrumental de las técnicas participativas a la reivindicación de lo pedagógico de la Educación Popular, la incorporación de aportes de otras corrientes teóricas y el interés por el diálogo de saberes[6].

No hay que olvidar que la vida, el ser humano, la naturaleza, son dinámicos, inacabados, constituidos-constituyéndose; se mueven, interactúan, influyen y son influidos. De ahí que el pensamiento analítico no puede dejarse aplastar por los límites de lo que ya está producido. El razonamiento dialéctico no puede someterse a las condiciones formales de una teoría, ya que, simultáneamente, debe cuestionarlas. Por ello, no se trata de enmarcarse en una teoría, pero abrirse a las posibilidades de cuestionamiento para llevar a cabo nuevos desarrollos sobre ella. Si no es así, la dialéctica se queda asfixiada, y la propia teoría se vuelve residual. Esta es una lección que el legado de Paulo Freire debería tener en cuenta en el año de su centenario.

Por Ivonaldo Leite | 08/07/2021

 

Notas

[1] Al respecto, ver el trabajo de Jorge Osorio: “Perspectivas de la acción educativa en los noventa”, en: Alfabetizar para la democracia, Santiago de Chile: CEAAL, 1990.

[2] Ver Adriana Puigross, “Discursos y tendencias de la Educación Popular en América Latina”, en Revista Tarea, n° 3. Lima: Asociación de Publicaciones Educativas, 1987.

 [3] Al respecto, ver el libro de Afonso Torres Camilo: Educación Popular – Trayectoria y actualidad, Caracas: Universidad Bolivariana de Venezuela, 2011.

 [4] Ver una de las principales obras de Álvaro Vieira Pinto: Educação e realidade nacional, 2 vols., Rio de Janeiro: ISEB, 1960.

 [5] Véase al respecto Afonso Torres Camilo, op. cit.

 [6] Ibidem.

Ivonaldo Leite es profesor en la Universidad Federal de Paraíba, Brasil.

 

Libro vinculado:

Para adquirir:

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La muerte de Junior Jein y el poder que tiene miedo

Cuenta el primer libro de Samuel que el rey Saúl tenía muchos miedos de perder el poder y andaba ansioso y muy estresado; para aliviarlo de estos males alguno de sus funcionarios le aconsejó que se trajera a su palacio al joven David que tenía fama de sonar el arpa y cantar bien. Y así fue, David resultó en la corte y tocaba para el rey y lo calmaba; pero, muy pronto, a Saúl le empezó a chocar la música de David y empujado por sus demonios intentó clavarlo en la pared y así deshacerse de él: Las melodías del muchacho no le entretenían más y más bien alborotaban sus miedos, su ansiedad, su estrés y sus demonios.

El poder corrupto, ese que ostentaba Saúl, y todos los otros arbitrarios antes y después de él, nunca resiste el arte y esto porque la belleza, allí donde se le permita brotar, en la música o en la poesía, en la pintura o en los tatuajes, en los grafiti o en la fotografía, en las caricaturas o en las trovas, en los libros o en la danza, en la liturgia o en las fiestas populares, en los monumentos o también en los anti monumentos, en lo que sea, nombra lo innombrable, empuja desde dentro a los que se extasían en ella, y porque delante de una obra maestra ya no hay masas, hay personas y gente muy digna y esto, que es también muy sencillo y sin alardes, desarma a los tiranos de sus señuelos para manipular.

La historia de David se repitió en Colombia,el pasado domingo,13 de junio; el poder, no se sabe todavía si el poder legal o el ilegal, porque aquí en este país hay de los dos y no raramente son cómplices y se mezclan, se fastidió con la música de Junior Jein, un cantante del pueblo negro que con su salsa choke y la música tradicional del Pacífico hacía temblar consciencias; sus letras y su ritmo eran más que entretenimiento y resultaron retratando la realidad de nuestro país. Tristemente, hay que anotar que Junior Jein no tuvo la misma suerte del músico David: mientras que Saúl falló en su intento criminal contra David, los sicarios contratados en el caso de Junior Jein le descargaron cargas de fúsil y de pistola y lo dejaron bien muerto.

El poder en el Israel de la Biblia no resistía las canciones de David y el poder en Colombia no resistió las canciones de Junior Jein; es que también aquí el poder tiene miedo de perder y anda ansioso, estresado y lleno de demonios y ya sólo sabe disparar; estas canciones nos entregaban toda la fiesta y la fuerza de la cultura negra, la belleza del Pacífico, la alegría de Buenaventura y todo eso fastidió. Es que este país, lo hemos visto en la forma como el gobierno y la autodenominada “gente de bien” han reaccionado ante la protesta social, quiere oír un solo relato, se obstina en desaparecer y asesinar a los líderes que proponen alternativa. Este país, es doloroso escribirlo, parece no resistir el arte, nunca ha oído lo que un día apuntó Dostoievski y es que la belleza salvará el mundo.

La primera vez que vi actuar a Junior Jein fue el año pasado cuando después de la masacre de Llano Verde en Cali, en la que murieron cinco niños negros, él y sus amigos, a ritmo de currulao y de rap, compusieron y cantaron para preguntar “¿Quién los mato?”; como homenaje, ahora que lo hemos enterrado, quiero recordar la estrofa que le tocó interpretar a Junior Jein, en esa obra que es, como en su momento tituló el diario El Espectador, “más que una canción, un clamor por la justicia en Colombia”. Así cantaba el artista reclamando por los menores masacrados: “Le exijo a la justicia que este caso se aclare y que no quede impune como casi siempre lo hacen; nada, la vida de los negros no importa nada, lo primero que dicen es: «andaba en cosas raras»…. como Jean Paul, Jair, Leyder, Álvaro y Fernando; somos víctimas del sistema y abandono del Estado. Pero el pueblo no se rinde, ¡carajo!”. Ahora, en este día triste y de esperanza, tendríamos que hacer coro con él y pedir que no solo la muerte de los de Llano Verde, sino también la del mismo Junior Jein, y la de tantos y tantos masacrados en este país, encuentren justicia y no queden en la impunidad.

Miles de personas que despidieron a Junior Jein, en Buenaventura y en Cali, gritaban bien duro y con honda fe -“no se fue, no se fue”… y tienen razón, Saúl no pudo callar la música de David, los poderes de aquí tampoco la de Junior Jein. La belleza es lo más revolucionario y esto porque nadie la puede matar.

Por Jairo Alberto, mxy

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Domingo, 13 Junio 2021 06:29

¡Gracias, JMB!

¡Gracias, JMB!

Al Jesús, al maestro que no se va y al amigo que no nos deja

 

Pensé dejarlo solamente así, un grande, sencillo y contundente ¡GRACIAS!, pero creo que a él le debo explicárselas, puesto que fue lo último que me escribió en un correo electrónico: “Muuuuuuuuchaaaaaaaaaas gracias, Iñaki”.

Gracias a ti, al Jesús

Por tu mestizaje fruto de la circunspecta meseta castellana y la abierta sabana bogotana

Por sentir ese escalofrío epistemológico que te llevó a pensar que había que cambiar el lugar desde el que nos hacemos las preguntas

Por mezclar tu alma filosófica con tu corazón comunicador

Por tus palabras y tus acciones

Por meterle país a la universidad

Por tus cartografías nocturnas para construir sentidos

Por ser ese guerrero que nos invitó a soñar, o sea a reinventar el mundo y la vida

Por tu poesía crecida al frío de las cartillas de racionamiento y al calor de tu madre

Por haber clavado los cordeles de tu tienda, junto a Elvira, en las tierras colombianas

Por enseñarnos que el amor es el revés del tiempo

Por tus collages viajeros y sus historias, desde Benjamin a Ricoeur, anclados en tu estudio

Por preguntarnos ¿A qué sabe algo que tiene el sabor de muchos años?

Por todas tus mediaciones que han articulado tanto y han influido a tantas y tantos

Por todo lo que nos has enseñado en tu fructífero y machadiano caminar

Por devolverme “un chorro de luz latinoamericana” para que trazara “caminos sobre la mar”

Por respaldarme, por trabajar conmigo, por prologar mi libro…

Por estar ahí, por ser un MAESTRO, por ser un AMIGO

Gracias, sin más y sin punto final

Hasta siempre, el Jesús

 

13 Jun 2021

Publicado enColombia
Domingo, 13 Junio 2021 05:53

La izquierda y la familia común

Niñas y niños juegan en una zona de columpios de Pechón, Cantabría. David F. Sabadell

La familia es a la vez la institución patriarcal que hay que desterrar y el sujeto social que alberga nuestras primeras experiencias de cuidado. El atajo que se toma por la izquierda para superar el conflicto ideológico con la familia pasa por vaciarla de contenido y diluirla.

 

La familia es a la vez la institución patriarcal que hay que desterrar y el sujeto social que alberga nuestras primeras experiencias de cuidado y apoyo mutuo. Un imaginario que puede encarnar lo mejor y lo peor de lo que somos, que nos remite con ambivalencia a momentos felices de bienestar y también a agresiones y violencias sufridas en primera persona sin posibilidad de escapatoria. En cualquier caso, una realidad que nos atraviesa, que nos trasciende y nos enciende. No podemos dejarla al margen de nuestra existencia y extiende su influencia a toda la organización social.

La familia es un común y como todo lo común muestra su potencialidad política al instante,  no hay más que observar la superproducción de textos y debates que ha generado el discurso de Ana de Simón del 22.05.21 en el acto institucional sobre los retos demográficos y la iniciativa España 2050.

No se puede hablar de ella sin tocar directamente la infancia, la organización social, el trabajo productivo y reproductivo, el género, la identidad y diversidad, la comunidad y el Estado, la violencia, el apoyo mutuo, la vivienda, la sexualidad, etc.

Pero en ese tótum revolutum, que utiliza la derecha política para vocear sus privilegios y la izquierda reactiva para escribir un nuevo capítulo de autoafirmación, se puede pasar más o menos de largo de lo que acontece.

Es muy diferente partir de la familia para trascenderla, incluso negarla, y hablar “de todo lo demás” como lo importante, para dejarla en indefinición a merced y como reflejo de los procesos socioeconómicos o, por lo contrario, aun con las contradicciones, hacer un esfuerzo por habitarla, tomar conciencia de lo que nos atraviesa y hacer política sin perder la realidad del grupo humano que nos pertenece y al que pertenecemos. Promover un proyecto de transformación que vaya mucho más acá de lo ideológico y que dé cuerpo y presencia a la impugnación.

Entre medias, hay estrategias de fuga, a veces imprescindibles y casi siempre saludables: que si la familia es la que se elige, que si los vínculos de sangre no son los más fuertes, que es solo una construcción cultural pero la vida va por otro lado, etc.

Y también hay estrategias de resistencia afincadas en el torreón de la posición crítica objetiva: la familia es una estructura heteronormativa basada en la opresión, en la explotación y en el ejercicio de poder masculino y adulto, un contexto definido por la violencia de las relaciones de poder que implica en sí misma una patología social que provoca sufrimiento.

Ambas son maneras de capear el temporal esencialmente adultas, porque para los menores de edad, la alternativa a la familia se llama sistema de protección  —donde no hay opciones mixtas para las criaturas,  la familia tal y como la define el Código Civil o el sistema con sus centros, sus educadores y sus muros, sin posibilidad de elección— o de reforma, y no es precisamente amable.

En cualquier caso, en el ámbito de representación de la izquierda, hay más elementos para la fuga y para la resistencia que para la presencia, tanto a nivel simbólico como a nivel político. No se ha sabido encontrar un espacio donde la defensa de la familia no suene sospechosa.

Cuando nos vemos, ya sea por voluntad o necesidad, en la situación de habitar la familia nos encontramos en desamparo, en una orfandad de referencias que se traduce en la carencia de políticas de apoyo efectivas. Su falta de reconocimiento como un sujeto político fundamental, dotado de derechos sociales, dibuja un horizonte de abandono solo poblado por un individualismo autorreferencial, precario y adultocéntrico, muy ineficiente en el sostenimiento de la vida.

No falta quien define este paisaje como progresista y emancipador. Supongo que es más fácil cuadrar la fantasía revolucionaria proyectando en individuos libres, de identidades diversas y en igualdad de derechos, que en la complejidad de las relaciones humanas en contextos de degradación capitalista. 

Hay una carencia absoluta de la cultura de la vida, de “la vida de la vida” de la que habla Edgar Morin (en El método. La vida de la vida, Editorial Cátedra, 1980) y de cómo ésta se desarrolla dentro de un ecosistema autorregulado en dinámicas simbióticas de necesidades y deseos. Y también una carencia peligrosa de cultura perinatal —leer a Casilda Rodrigañez o a Ibone Olza ayudaría a entender la aberración que supone negar el cuerpo de la madre como ecosistema de crianza— que permite todo tipo de relativismos posmodernos para redefinir los procesos de gestación, exterogestación, puerperio y crianza adaptados a lo que el modelo precisa.

Pero, en lo real, nada de hacer causa común con las familias, ni siquiera con las mujeres, madres o díadas que se expresan en lo reproductivo desde la vivencia de invisibilización y explotación. Y si manifiestan placer y deseo, aún más abandono.

Parece que conforme haya más desamparo social más se reivindicará lo público, y por tanto se invocará a la izquierda y a su patrimonio, pero lo que se consigue es todo lo contrario: una falta de representación respecto a los significantes comunes que provoca desafección y dinámicas de repliegue a lo tradicional, por la falta de referencias de alternativas viables.

Debilitar la familia para intentar hacerse fuerte apelando al papel del Estado, cuando no el del Mercado, no parece tan buena idea para cuidar la vida, y peor en medio de las derivas neoliberales que nos despiden del Estado del Bienestar y de su contrato social.

La izquierda se muestra reacia a nutrir de derechos y legislar de manera valiente un lugar del que quiere huir y así, en su afán de diferenciación con la derecha, se ve determinada a abrazar al capitalismo más evolucionado, ese que ha aprendido a hacer dinero de lo reproductivo rentabilizando la interdependencia intrínseca a la sociabilidad humana.

En el terreno ideológico, regala al discurso conservador algo que nos pertenece a todas y del que todas somos parte, y en la práctica la desposesión es mayor aún, porque son ellos los dueños de las empresas de gestión de servicios que capitalizan la externalización y los que, en sus casas, pueden hacer viable la familia sin apoyos públicos. Lo reproductivo queda en sus manos, y en las nuestras el vacío, el abandono y la depresión. Derechos familiares: solo el de pataleta.

Son los modelos de familias tradicionales y patriarcales los que prevalecen, los que presumen de viabilidad, y las alternativas quedan asfixiadas en las trampas de la conciliación y la precariedad.

Las nuevas realidades que se producen distan mucho de ser referencias de cuidado. No se facilitan las condiciones y los apoyos para que las experiencias de familias basadas en la corresponsabilidad, la horizontalidad y en el apoyo mutuo sean sostenidas de manera generalizada y puedan trascender su singularidad. 

De nuevo, solo emerge lo tradicional o el individualismo del sálvese quien pueda, y en la dualidad, la izquierda tiende a posicionarse apoyando lo segundo.

Esta posición se quiere matizar con las políticas de conciliación y dando un papel esencial a los servicios públicos, pero en la práctica no hay una vocación de servicio, no se plantean unos servicios subordinados a las propias dinámicas de gestión de la vida de cada familia, sino que los servicios públicos actúan de manera totalitaria. Son muchos los ejemplos que ilustran la instrumentalización de las necesidades de las personas para la imposición de modelos institucionales, quizá el más paradigmático sea la atención hospitalaria al parto y al nacimiento, pero hay más, como la rígida escolarización infantil o la organización de los permisos de maternidad/paternidad. De este modo se acaban imponiendo modelos que terminan normalizando la precariedad afectiva en los procesos reproductivos y muchas veces convirtiendo las necesidades en productos de consumo. 

Son muchas las personas y las familias que se ven abrumadas cuando lo público pasa por encima de su realidad y se convierte en un espacio de propaganda de la izquierda usado para imponer un modelo que quizá se pueda rentabilizar políticamente, pero que en lo concreto, supone un fuerte condicionamiento de la vida (y si no que se lo pregunten al Pueblo Gitano y a sus familias, atrapadas en dinámicas históricas de contraprestaciones para poder hacer valer mínimamente sus derechos sociales).

Tal es la defensa de la externalización que termina pareciendo, sino siendo, un fin en sí misma, mucho más importante que las necesidades intrínsecas a la convivencia de los grupos humanos.

El atajo por la izquierda, que se está tomando para superar el conflicto ideológico y psicoafectivo que se tiene con la familia, pasa por vaciarla de contenido y diluirla en estructuras más o menos líquidas que solo se sustancian en lo individual. Ahí se establece un contrato en base a derechos reconocidos por las políticas progresistas, pero que, a la hora de la verdad, distan mucho de ser universales.

El derecho al trabajo, a la vivienda, a un ingreso mínimo, el derecho de las criaturas a ser cuidadas, son cada vez más difíciles de sustanciar.

En el repliegue producto de la precariedad, no nos queda otra que volver a la familia. Y entonces, nos la encontramos erosionada, desértica y desbordada por la función social que representa y que no se corresponde con los apoyos institucionales que recibe. Solo se sostiene en pie por la explotación de las mujeres en lo doméstico y porque no hay plan b para la crianza.

Buscamos sostén y nos encontramos en un solar degradado por la especulación, abandonado y esquilmado con la lógica extractiva del capitalismo de los servicios, y definido por la injusticia social y patriarcal. Esto no es efectivo y nos deja a merced de la violencia del sistema.

Hasta propuestas de derechos que abrazo y defiendo, como es la Renta Básica Universal, difícilmente pueden ser implantadas obviando los sujetos colectivos que generamos a partir de nuestras relaciones de interdependencia. 

Si los derechos son solo individuales, ¿quién gestiona la renta básica de bebés, niños y niñas? ¿O de las personas dependientes? ¿El Estado? ¿Qué nos la conmuten por plazas en guarderías, residencias o centros de acogida? ¿Alimentamos también la industria de la externalización con nuestros derechos? 

Hablamos de cuidados, pero los modelos basados exclusivamente en los derechos individuales solo son viables para las personas con privilegios, que participan de alguna manera de ese sujeto universal de “hombre blanco con dinero” y que por ello tienen poder para transformar los derechos en estructuras de supervivencia. Y estas estructuras se terminan definiendo a costa de otras personas, que aun con los mismos derechos, no les queda otra que subordinar su existencia a quien paga o a quien manda.

Los derechos efectivos debieran ser de todas, de quienes precisan el cuidado y no solo de las personas que lo suministran. ¡Ya cambiaría que la estructura jurídica de la familia no se configurara a partir del matrimonio sino de los derechos propios de las criaturas que alberga!

Si, además en el debate de los cuidados, incluimos la parte libidinal, defendiendo a la familia pero combatiendo el concepto de “cargas familiares” y denunciando la devaluación que supone instalar los procesos esenciales de la reproducción humana en las dinámicas del mercado, negándonos a normalizar el modelo low cost,utilizando para ello la legítima demanda social de igualdad y corresponsabilidad, y de precariedad afectiva como un nuevo paradigma, la incomprensión con la izquierda es absoluta.

Podemos incluso llegar a tenerla enfrente cuando dan alas a discursos tan reaccionarios como “el de la maternidad intensiva”, vendiendo como una enajenación lo que es, como mucho, un enroque en lo reproductivo para salvaguardarlo en un contexto de precariedad y de abandono social, tal y como desmonta por Julia Cañero

Por supuesto que también se sostiene una crítica a la familia desde los cuidados, como dice Nuria Alabao en su reciente artículo de Ctxt: “La familia es ambivalente, no es una institución neutra: todavía se sostiene sobre relaciones jerárquicas de subordinación de género-edad. Todavía es una institución que delega la mayor parte del trabajo de cuidados a las mujeres. Reforzar la familia hoy implica a pesar de todo, reforzar esa realidad persistente. Las enormes cifras de violencia machista o contra jóvenes y niños en su seno son un recordatorio de esa subordinación.

Pero entonces, si queremos validar otras formas propias de organización social, tendremos que empezar por reivindicar reconocimiento jurídico para los diferentes modelos de convivencia que cada persona establece libremente con su grupo de relaciones, ya sea por afectos o por pactos explícitos de cuidado —pactos de crianza, de acompañamiento a la muerte o en la enfermedad, etc.— para dar una estabilidad al marco que pueda estructurar una sociedad distinta. 

Porque, mientras que la patria potestad y, en consecuencia, los mecanismos de filiación y herencia gocen de vigencia y aceptación, y esto no se combata de manera radical desde la izquierda, la alternativa parece, de nuevo, solo alimentar el privilegio adulto de quienes pueden elegir.

Es frecuente encontrar a gente con muchas experiencias en intentos comunitarios —mirar al pasado también es aprender de las iniciativas en este sentido de los años setenta y ochenta, y de algunas que aún perduran— que narran cómo todo se reorganiza en el momento que vienen las criaturas, cómo las figuras de referencia adulta reconocibles se hacen más importantes (entre otras cosas porque hay unas obligaciones intransferibles de guarda a las que dar respuesta) y cómo la familia como institución emerge con fuerza frente a otros vínculos elegidos sin estructura jurídica. Lo mismo ocurre cuando hay que dar respuesta a una enfermedad o repartir una herencia.

La tribu es necesaria, muchas veces imprescindible, hace de seguro de vida, pero sigue pasando que a la hora de afrontar momentos de crisis, prioridades reproductivas o emergencias en cuidados, la familia nuclear radiactiva tiene un papel protagonista.

Si se nace en familia y se muere en familia, al menos en lo jurídico —y esto no va a cambiar pronto— luchemos para que se nos permita intentar un tránsito más saludable.

Políticas de apoyo a la familia a troche y moche, que padres y madres de izquierdas, comprometidos con el cuidado, pudieran hacer viables sus proyectos con solvencia, generando otros modelos desde la presencia, la abundancia y la felicidad que pudieran disputar la realidad: “La libertad de cuidar, el lujo de cuidar, el honor de cuidar (…) cuidar es amar y es el único amor que existe”, dice Maria LLopis en la introducción de “la revolución de los cuidados”.

Y quizá con ello se colabore a diluir la familia tradicional en una alternativa de bienestar, y no en el vacío. Necesitaríamos una izquierda valiente que se atreviera a ser aliada en este proceso.

Porque, si no, la familia seguirá siendo facha y patriarcal, basada en el fraude del amor romántico y en la adultocracia —la familia conservadora está más adaptada por comulgar sin conflicto con los roles tradicionales de género y por tener pasta y privilegios para poner el mercado a su servicio defendiendo su territorio doméstico de aquello que no le gusta, aunque sean derechos—.

Y los y las anticapitalistas seguiremos explotadas en el mercado laboral pidiendo permisos precarios para que nos dejen cuidar un rato, habitando la queja y sin capacidad real de articular mecanismos de convivencia comunitarios. Hasta que poco a poco se vaya imponiendo la opción del sistema: una soledad que consume relaciones y afectos en la medida que los puede sufragar.

Podemos terminar incluso, haciendo real la profética obra maestra de Fernando León de Aranoa, Familia (1996), y buscando comprar en el mercado una familia muy parecida a la que queremos desterrar.

Paco Herrero Azorín

@PacoHerrero1

13 jun 2021 06:00

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Para una universidad en defensa de la humanidad

Pasar a la ofensiva (liderar una vanguardia) es, también, un desafío epistemológico y gnoseológico. Eso puede asumirse responsablemente con una organización impulsada para la investigación, producción y democratización del conocimiento humanista socialmente producido: una universidad de nuevo género… sin burocracias. Hace mucha falta impulsar un motor de principios humanistas sistematizados, y en pie de lucha, contra todas las degradaciones que el capitalismo nos impone en su fase imperial. Hace mucha falta impulsar una universidad humanista de nuevo género que sirva de instrumento para intervenir en todas las agendas de nuestro tiempo. Superar la crisis de dirección revolucionaria.

Hace falta un modelo de universidad distinto, comprometido con las luchas sociales emancipadoras y no con diletancias "escolásticas", sino con escalones científicos para ascender a la praxis dignificante. Universidad abierta a su tiempo, capaz de armar un cuadro combativo de cátedras y módulos, con agendas escogidas, por urgencia y jerarquía, en la resolución de los problemas prácticos y teóricos de nuestros pueblos. Cátedras dinámicas para homenajear a los fundamentos y a los fundadores de nuestras revoluciones sociales.

Tenemos que exigirnos una "cultura general" solvente, descolonizada, multidisciplinaria y exhaustiva, para ascender a la práctica de transformar al mundo cotidianamente, y eso no es un capricho "intelectual", es un imperativo ético-revolucionario. Contamos con ejes teórico-metodológicos correctos y con ejemplos clave. Eso puede articularse en una universidad para todos y, especialmente para la juventud, con (por ejemplo) 10 cátedras: 1) historia de las revoluciones; 2) historia de la praxis humanista; 3) grandes libertadores; 4) comunicación y cultura para la emancipación; 5) economía soberana. 6) arte y poder creador. 7) filosofía, ética y moral de la lucha y luchas de la filosofía; 8) pueblo soldado. Los ejércitos del pueblo; 9) descolonización económica, intelectual, de género y de diversidades; 10) grandes escenarios para la unidad de los pueblos. Piénsese como ejemplo. No sería difícil contar con profesores, bibliografía ni materiales didácticos. Un consejo académico de expertos. Una sede en plataforma digital muy accesible. Un plan de comunicación propio. Considérese como propuesta.

No hay defensa de la humanidad que valga si nos contentamos con fraseología sin formación sistemática, si son sólo "buenos propósitos". Hay que disputar el "sentido" en todos los campos del conocimiento donde se expresa la lucha de clases en las escalas prácticas y simbólicas. La defensa de la humanidad no puede realizarse por intuiciones de coyuntura, sólo con enunciados o declaraciones públicas… hay que ir a la médula del pensamiento y cultivarla ahí, en clave revolucionaria. Disputar la riqueza de la pedagogía y la didáctica de la "batalla de las ideas" y perfeccionarla hasta que se despoje de todo riesgo de individualismo y pase a ser carne en las luchas sociales evolucionada por las propias luchas, como herramienta, por ejemplo, contra el nazi-fascismo que merodea aún en nuestros tiempos.

Eso también debe ser el cometido de una universidad para la defensa de la humanidad que incluya a los pueblos originarios, a los obreros, a los campesinos… y contribuya a una realidad intelectual que determine la conciencia sobre los derechos humanos. Es imprescindible una universidad para la defensa de la humanidad revisada con la óptica y el escrutinio que interpela el carácter individualista de los derechos, contrastándolo con su carácter social ineludible y por definición político. Universidad en debate obligatorio, con sus asignaturas históricas, con una consonancia geosemiótica, en la que se haga cualidad el poder crítico de los conocimientos y se haga visible la necesidad de una educación humanista revolucionaria capaz de transformar al humanismo.

Universidad imprescindible que recorra, con detalle, el universo de las luchas emancipadoras que son cajas de resonancia semántica de donde debe abrevar toda currícula y todo postulado cuya pretensión ascienda a la generalidad de los seres humanos, y a la solución de los problemas históricos en plena praxis transformadora. Universidad, que significa aquí, trabajo teórico-práctico para intervenir de manera diversa y dinámica en la dialéctica del sentido, las leyes generales de su desarrollo, y en cada territorio del saber y de la acción. Universidad compleja e interconectada con los contenidos con que se organiza la conducta cotidiana de los pueblos, sus basamentos filosóficos y sus expresiones morales y éticas. Pasar de lo deseable a lo posible y a lo realizable. Como propuso, alguna vez, Adolfo Sánchez Vázquez, entre otros.

Universidad para la defensa de la humanidad precedida de un conjunto de saberes sobre la realidad y sobre lo que se pretende en el futuro, enraizada en la necesidad de caracterizar, también, los modos de producción de sentido y las relaciones de producción de sentido, en las condiciones concretas en que se desarrolla. No se trata de una universidad esotérica para hacer, todavía más, incomprensible la responsabilidad de combatir a la ideología de la clase dominante. Se trata, por el contrario, de una universidad capaz de enriquecer un instrumental de acción o de praxis científica para facilitar su ascenso en las realidades concretas de cada pueblo.

Todas las tareas que sean necesarias en una universidad en defensa de la humanidad es un reto de urgencia crítica que compromete, de manera multidisciplinaria, a quien pretenda contribuir a orientar las luchas emancipatorias para construir un humanismo sin formas dogmáticas, mecanicista o esquemático, sino para revolucionar al humanismo con herramientas que de nuestros pueblos que miran, con esperanza el derecho a la educación, la nutrición, el trabajo, la vivienda y la cultura emancipada. El derecho a vivir viviendo y no sobreviviendo en las condiciones inmorales en que se vive bajo el capitalismo. Una universidad para la defensa de la humanidad implica combatir el ilusionismo filantrópico con una educación de acción concreta contra las sociedades divididas en clases, donde reine la justicia social, el derecho y la felicidad y contra el modo de producción dominante y de las relaciones de producción alienantes. Sus medios y sus modos.

Por Fernando Buen Abad Domínguez*

*Filósofo y director del Instituto de Cultura y Comunicación y Centro Sean MacBride, Universidad Nacional de Lanús.

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Marta Gómez: "Es muy triste ser de Colombia en este momento"

La cantautora presenta este domingo por streaming el espectáculo "Cuando todo pase"

El espectáculo hacía referencia originalmente a la pandemia, pero ahora adopta un nuevo sentido. Pese al desencanto frente a la crisis que vive su país, Gómez señala: "ahora los jóvenes en las calles están dando sus vidas para que nuestro futuro tenga algo de dignidad en un país tan injusto".

La cantautora colombiana Marta Gómez sigue con mucha preocupación lo que sucede en su país. Desde abril, la crisis social, económica y política se agravó en Colombia luego de que el presidente, Iván Duque, intentara imponer una reforma tributaria en plena pandemia. Organizaciones sociales, sindicales y estudiantiles, agrupadas en el Comité Nacional del Paro, salieron a las calles para protestar e impidieron el impuesto. Pero denuncian abuso de poder, violaciones a los derechos humanos, desaparición de personas y militarización de parte del gobierno. “Por un lado, es una situación horrible de miedo y desesperanza. Y por otro, los jóvenes que están en la calle reclamando cosas tan lógicas, tan humanas y tan básicas, como el derecho a la salud y a la educación pública, inyectan esperanza y ganas de luchar”, dice Gómez desde Barcelona, donde reside desde hace más de diez años.

“Pero es muy triste y doloroso ver desaparecidos y torturas; son cosas que nosotros habíamos visto en Colombia siempre desde lejos, en el campo y en la guerra. Pero verlo ahora en las ciudades ha sido un golpe muy duro. Y para los que estamos lejos es muy frustrante ver a la población armada, con complicidad de la policía”, reflexiona la cantautora. “Y gracias a que las personas en la calle están filmando con el celular todo lo que sucede se han salvado muchas vidas, pero aun así hay muchos desaparecidos. Es muy triste ser de Colombia en este momento”, dice. Y la forma que encuentra de acompañar es seguir creando canciones, estar en contacto permanente con sus coterráneos y difundir el conflicto desde sus redes sociales. “El arte es lo que nos va a salvar como especie”, sostiene.

De este modo, la cantautora realizará este domingo al mediodía un concierto por streaming a través de la plataforma Passline. El espectáculo se llama "Cuando todo pase" y originalmente hacía referencia a la pandemia, pero ahora adopta un nuevo sentido. “Es muy bello, porque la canción surgió en la pandemia. Y cada vez que la canto pienso en la situación en Colombia y me encanta porque la música permite eso”, cuenta quien también está repasando veinte años de trayectoria. “En estos días se está celebrando el cumpleaños de Violeta Parra y buscando canciones de ella para cantar, me encontré con ‘La carta’ y pensé: ‘¡Parece que hubiera sido escrita hoy para Colombia!’. Por un lado, qué triste que la historia se repita; pero por otro, qué bello que la música tenga esa atemporalidad y nos dé fuerzas. Y que de las cosas más horrendas pueda salir algo de belleza”.

La compositora colombiana estará acompañada por el pianista Antonio Mazzei y el show se podrá ver en Argentina, Chile y Uruguay. La idea es repasar canciones de todos sus discos: desde Marta Gómez (2001) hasta El corazón y el sombrero (2011), en el que musicalizó doce poemas de Federico García Lorca en clave folklórica, además de canciones infantiles. “Quería que fuera un momento de unión en la familia. Y vamos a aprovechar las redes para leer todo lo que me dicen y componer juntos los versos de la canción ‘Cuando todo pase’”, adelanta esta cantora que profundiza en la canción popular latinoamericana. “Tengo tatuada una frase de una canción argentina en un brazo, ‘Canción para un niño en la calle’ (Armando Tejada Gómez), y en el otro tengo un dibujo de Violeta Parra”, resalta sobre su amor por Sudamérica. “A Uruguay nunca fui, pero escucho hace mucho tiempo la música de Rubén Rada, Jorge Drexler y Jaime Roos ¡Me muero por conocer!”, confiesa.

  -¿Y la música puede ser un buen canal para comunicar el conflicto en Colombia?

  -Yo espero que sí, siempre lo he pensado. De hecho me emociona cada vez que me mandan videos de las manifestaciones de personas cantando "Para la guerra nada". Que es una canción muy directa, que no tiene manera de desviarse. Por supuesto que la música es un bálsamo y espero que sirva como un abrazo, pero en días como estos a mí se me parte el corazón. La orquesta de jóvenes estudiantes de Cali, de mi ciudad, hizo un cacerolazo sinfónico y también se reunió a tocar algunas de mis canciones. Espero que la esperanza me vaya volviendo, pero la situación es muy dolorosa. Desde hace muchísimos años la población está absolutamente olvidada. Y ahora los jóvenes en las calles están dando sus vidas para que nuestro futuro tenga algo de dignidad en un país tan injusto.

Por Sergio Sánchez

06 de junio de 2021

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Los esqueletos examinados durante los pasados ocho años provienen de una excavación realizada en Jebel Sahaba, en el norte de Sudán, en 1965. Foto cortesía Archivos Wendorf del Museo Británico

Expertos detectan agresiones más feroces de lo necesario para matar en restos hallados en valle del Nilo

 

Una nueva investigación arqueológica sugiere una naturaleza humana extremadamente violenta durante la Edad de Piedra.

Un análisis detallado de las heridas sufridas por los miembros de una comunidad pequeña que vivió en valle del Nilo hace alrededor de 20 mil años reveló que los guerreros prehistóricos atacaban poblaciones indiscriminadamente, matando e hiriendo a mujeres y niños con la misma frecuencia con que asesinaban a hombres adultos.

De acuerdo con el estudio llevado a cabo por el Museo Británico y el Centro Nacional de Investigación Científica francés, las grandes batallas campales no eran frecuentes; en lugar de eso, parece que las agresiones en pequeña escala a grupos familiares eran la norma, algunas veces con una ferocidad y violencia mucho mayores a los necesarios para simplemente quitarle la vida a alguien, señala The Independent.

De los restos estudiados se ha descubierto que muchas de las víctimas tenían entre 10 y 20 heridas de flecha o lanza no curadas. En ocho casos los científicos encontraron fragmentos de puntas de flecha de piedra incrustrados en los huesos de las víctimas, en 28 casos más también encontraron restos de flecha en otras partes del cuerpo, lo que sugiere una gran cantidad de heridas en órganos y carne.

Isabelle Crevecoeur, líder de la investigación, señaló que las heridas curadas y no curadas causadas por flechas, lanzas y otras armas fueron encontradas en alrededor de dos tercios de los 61 individuos enterrados en el sitio, de forma independiente de su edad o sexo, incluyendo niños pequeños.

Durante los pasados ocho años, los científicos usaron microscopios para examinar en gran detalle el cementerio prehistórico conocido como Jebel Sahaba, en el norte de Sudán. De las 61 personas analizadas, 41 por ciento sufrieron heridas de flecha o lanza en los huesos restantes, otro 21 por ciento habían sido lastimados o asesinados con garrotes o alguna otra arma sin filo.

En muchos casos casi la mitad de las heridas habían sanado, sugiriendo que esos individuos habían sido atacados en múltiples ocasiones, tal vez incluso varias veces al año. Sin embargo, el conteo de heridas todavía permanece como una pequeña fracción del posible total de ataques sufridos por las víctimas debido a que muchos de los huesos no han logrado sobrevivir y porque muchas heridas en órganos y carne se han perdido.

En términos de género, tanto hombres como mujeres parecen haber sido atacados el mismo número de veces por agresiones hechas a distancia; en el caso de los niños las muertes parecen haber sido perpetradas con martillos de piedra o hueso y garrotes de madera. El único grupo más o menos ausente en el estudio fueron los adolescentes.

Los científicos estiman que los niveles de violencia en Jebel Sahaba eran probablemente muy altos debido a que los cambios climáticos incrementaron la competitividad entre distintas comunidades del valle del Nilo.

Cementerio

Para Daniel Antoine, del Museo Británico, Jebel Sahaba ha sido mostrado como el más viejo cementerio en el valle del Nilo y uno de los más tempranos lugares en mostrar violencia interpersonal extensa en el mundo. La competencia por los recursos debido a un cambio en el clima fue muy probablemente responsable de esos conflictos frecuentes.

La edad exacta de Jebel Sahaba es desconocida, pero las pruebas indican que los esqueletos fueron enterrados de hace 13 mil 400 a 20 mil años; sin embargo, el cementerio en sí mismo parece que sólo fue utilizado durante dos o tres generaciones.

La investigación, publicada en Nature, sugiere que en la época pudieron no haber existido reglas, tradiciones y tabús entre las comunidades, lo que a su vez sugiere la inexistencia de valores éticos, al menos hacia los miembros de otras comunidades. La excesiva cantidad de violencia y el brutal asesinato de niños también brinda pistas sobre los atacantes y su posible deseo de eliminar a una comunidad en lugar de simplemente someterla.

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Los estigmas que rodean a la menstruación frustran las vidas de millones de niñas en pleno siglo XXI

 

En muchos países del mundo, los mitos y las falsas creencias en torno a la regla siguen provocando serias violaciones de los derechos humanos de las niñas y adolescentes.

 

En pleno siglo XXI la menstruación sigue siendo un tabú y está rodeada de estigmas que llegan a truncar la vida de millones de niñas a lo largo y ancho del planeta. En un día cualquiera, alrededor de 300 millones de mujeres y niñas de todo el mundo tienen la regla y, sin embargo, es importante recordar que este proceso natural es otro factor de desigualdad de género para muchas de ellas. Así lo recuerda este viernes, coincidiendo con el Día Internacional de la Higiene Menstrual, la organización Plan International. En muchos países el mundo la menstruación sigue siendo un tema tabú que genera vergüenza, discrimina a las niñas y las expulsa de sus ambientes. 

En no pocos países los mitos y las falsas creencias en torno a la regla siguen provocando serias violaciones de los derechos humanos de las niñas y adolescentes. Un mapa creado por la organización de defensa de la infancia hace un recorrido del horror por algunas de ellas.

En algunas comunidades de Malawi, por ejemplo, a las niñas que tienen la regla por primera vez se les dice que tienen que tener relaciones con un hombre como rito de iniciación y si quedan embarazadas están obligadas a casarse. En algunos lugares de Togo sigue vigente la tradición de que una niña no puede tener el período dos veces en la casa de los padres, lo que significa que deberá casarse tras su primera menstruación. En muchos casos esta llega tan pronto como a los 9 años

El lugares de Vietnam las niñas no pueden recolectar frutos del árbol mientras están con la regla porque dejará de florecer al año siguiente. En zonas de Indonesia las jóvenes no pueden utilizar tampones ni copas menstruales si no están casadas puesto que se asocian con la pérdida de la virginidad. En Camerún, por ejemplo, ellas son responsables de la infertilidad de la tierra si caminan cerca de los cultivos mientras están con el período

"Casi la mitad de las adolescentes de Uganda e Indonesia no van a la escuela cuando están menstruando, perdiendo hasta 24 días de clase al año, según una de nuestras investigaciones. Si queremos romper tabúes, debemos conseguir que en todas las sociedades se hable abiertamente de la menstruación y derribar sus mitos", señala Elspeth Chapman, directora de Programas Internacionales de Plan International.

Uno de los mitos más frecuentes y extendidos en casi todo el mundo es el de  considerar la menstruación como una enfermedad, lo que obliga a las niñas a quedarse en casa y, muchas veces, a dejar sus estudios. La idea de que las niñas y mujeres son sucias y que no deben tocar nada porque lo contaminan es otro bulo ampliamente compartido por diversas culturas. Se trata de un proceso natural que es preciso ocultar y que debe provocar vergüenza. En muchas zonas del planeta, la falta de instalaciones diferenciadas y dispositivos higiénicos convierten la regla en un motivo de discriminación. 

Una prioridad sanitaria

Esta cultura del silencio en torno a la regla tiene además consecuencias en la salud, puesto que los productos sanitarios como las compresas no están disponibles, no son asequibles o no se priorizan en el gasto doméstico. Esto tiene como consecuencia que en muchas ocasiones las niñas y mujeres se vean obligadas a utilizar productos antihigiénicos como periódicos, trapos, tierra, arena, ceniza, hierba u hojas, que no solamente son incómodos, sino que además pueden provocar serias irritaciones o graves infecciones.

El acceso a los productos higiénicos es también un problema para miles de mujeres y niñas que se encuentran confinadas en campos de refugiados. En muchos de ellos las mujeres tienen que pagar por ellos, lo que las obliga a buscar trabajos extra, como la recogida de leña en los alrededores del campo, lo que las sitúa en una posición vulnerable de sufrir abusos sexuales. 

En muchos países los productos de higiene menstrual están considerados aún como productos de lujo. En El Salvador, por ejemplo, comprar 10 compresas cuesta lo mismo que adquirir kilo y medio de arroz o un kilo de judías negras. 

Las organizaciones que trabajan por los derechos de la infancia y de las mujeres recuerdan que las fechas señaladas como esta suponen un momento importante para sensibilizar y conseguir acabar con la discriminación. Ante la falta de productos sanitarios o su carestía, Plan International ha comenzado a impartir  talleres para que ellas mismas fabriquen compresas lavables y reutilizables con materiales locales y puedan vender estos productos para generar sus propios ingresos. De esta forma, afirman, no solo se mejora la gestión de la higiene menstrual de las adolescentes, sino su calidad de vida, la de sus familias y comunidades. Recuerdan la importancia de romper estigmas y mitos al tiempo que se dota a los colegios y a las comunidades de los productos higiénicos que permitan a niñas y mujeres llevar una vida digna.

Tampoco en muchos países con mayores ingresos los productos higiénicos se consideran una necesidad básica que facilita la vida de mujeres y niñas. En España compresas y tampones siguen gravados con un 10% de IVA, lo mismo que se paga al tomarse un café en un bar o al comprar una entrada de cine. El Ministerio de Igualdad se ha comprometido a reconocer productos como de primera necesidad y a rebajar el impuesto al 4%, una exigencia que tiene ya un largo recorrido pero que aún no se materializado.

madrid

28/05/2021 07:13 Actualizado: 28/05/2021 09:08

Marisa Kohan@kohanm

Publicado enSociedad
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