Lunes, 22 Abril 2019 05:21

Bombas golpean a Sri Lanka

Bombas golpean a Sri Lanka

Al menos 207 personas murieron y 450 resultaron heridas a causa de los ataques.

Al menos 207 personas murieron y 450 resultaron heridas como consecuencia de ocho ataques explosivos ocurridos ayer en Sri Lanka en cuatro hoteles, tres iglesias y un complejo residencial en el marco de las celebraciones por las Pascuas. Ante la gravedad de la situación, el gobierno ordenó un toque de queda de duración indeterminada y además pidió el bloqueo temporal de las redes sociales. Según el portavoz de la policía, Ruwan Gunasekera, hasta el momento los atentados no fueron reivindicados por ningún grupo armado y las autoridades se limitaron a clasificarlos como ataques extremistas. Gunasekera anunció además la detención de ocho personas y la confiscación de una furgoneta empleada por los atacantes. Según testigos, al menos dos de los ataques fueron obra de kamikazes pero el portavoz de la policía no lo confirmó. 

El episodio de ayer fue el más violento ocurrido en el país desde el fin de la guerra civil, hace una década, y tuvo como blanco a la comunidad cristiana. De las tres iglesias atacadas, dos pertenecen a la comunidad católica y la tercera al culto evangélico. En Sri Lanka la población cristiana representa el 7,4 por ciento, mientras que los budistas forman el 70,2 de la población, los hinduistas el 12,6 y los musulmanes el 9,7 por ciento. Los ataques contra minorías religiosas en la isla se repitieron en el pasado. El último de ellos tuvo lugar en 2018 cuando el gobierno declaró el estado de emergencia después de se produjeran enfrentamientos entre musulmanes y cingaleses budistas, lo que dejó dos muertos y decenas de detenidos.

En la misma línea del decreto de estado de emergencia y toque de queda, el Ministerio de Educación anunció el cierre de todos los colegios del país para hoy y mañana. El primer ministro de Sri Lanka, Ranil Wickremesinghe, calificó los ataques de “cobardes” e hizo un llamado por la unidad del país. Además, encabezó una reunión de emergencia con altos mandos de las fuerzas de seguridad y miembros del gobierno. Poco después de los primeros atentados, Wickremesinghe reveló que las fuerzas de seguridad habían recibido avisos de posibles ataques en el país, pero afirmó que no le prestaron suficiente atención al asunto. Wickremesinghe además alertó sobre la circulación de noticias falsas sobre el ataque en internet. En tanto el arzobispo de Colombo, Malcom Ranjit, exhortó al gobierno de Sri Lanka a “castigar sin piedad” a los responsables, a través de una “investigación sólida imparcial”.

Las primeras imágenes que llegaron de los lugares afectados por el ataque mostraban la magnitud de la tragedia, con una de las iglesias con el techo del templo semidestruido, escombros y cuerpos esparcidos. “Escenas horribles. He visto miembros arrancados esparcidos por todos lados. Equipos de emergencia están desplegados en su totalidad en todos los puntos. (...) Hemos llevado a muchas víctimas al hospital, esperamos haber salvado muchas vidas”, relató en Twitter el ministro para las Reformas Económicas, Harsha de Silva.
El presidente de la Autoridad de Desarrollo del Turismo de Sri Lanka, Kishu Gomas, informó por su parte que 32 extranjeros se encuentran entre los fallecidos y que otros 30 están hospitalizados. Entre los muertos, anotó, hay nativos de Bélgica, Estados Unidos, China y el Reino Unido, entre otros.


Pugna entre tres identidades


El miedo a ser desplazado por otras comunidades étnico-religiosas, el budismo theravada y la lengua cingalesa han sido un elemento distintivo de la identidad nacional de Sri Lanka


Eva Borreguero

El País

21 ABR 2019 - 22:23 COT


El miedo a ser desplazado por otras comunidades étnico-religiosas, junto con la identificación con el budismo theravada y la lengua cingalesa, han sido elementos distintivos de la identidad nacional de Sri Lanka. Este temor se reforzó tras la descolonización, cuando cristalizaron tres grandes identidades en pugna comunal: los cingaleses budistas, los tamiles hindúes y los musulmanes.


Para el historiador K. M. de Silva, el temor de los cingaleses se explicaría por su condición de comunidad mayoritaria con complejo de minoría perseguida y amenazada a lo largo de los siglos. Separada de la costa sur de India por el delgado estrecho de Palk, Sri Lanka ha sido a lo largo de su historia saqueada por sucesivas oleadas de invasores tamiles hindúes, procedentes del sur de la India, que enriquecieron las arcas de sus dinastías con los tesoros de las ciudades budistas. El otro elemento identitario cingalés es la religión budista, erradicada de India, de donde surgió, y que encontró refugio en el interior de Sri Lanka. De ahí el orgullo de preservar una cultura distintiva frente a la amenaza que representaba el poderoso país vecino.


Por su parte, la minoritaria comunidad tamil hindú, originaria del sur de India y asentada a lo largo de los siglos en el noroeste, tendría, a la inversa de los cingaleses, un complejo de mayoría. Convencidos de poseer una poderosa cultura respaldada por más de 1.000 millones de correligionarios. El origen del conflicto entre el Gobierno y los Tigres de Liberación del Eelam Tamil (LTTE, también conocidos como los Tigres Tamiles), uno de los más prolongados en Asia, se explicaría desde este marco. Los Tigres Tamiles fueron célebres por ser los pioneros en el terrorismo suicida moderno, así como por la utilización de civiles como escudos humanos y de niños en los combates. En 2009, la muerte de su dirigente, Vellupillai Prabhakaran, marcó el fin de la guerra y la derrota del grupo separatista.


En respuesta al conflicto, sucesivos Gobiernos alentaron una política de fortalecimiento de la identidad religiosa cingalesa, para lo que contaron con el apoyo rotundo de las autoridades clericales budistas. El presidente Mahinda Rajapaksa y sus dos hermanos encarnaron la determinación de estas medidas. Su victoria electoral en 2005 la entendió como una carta blanca para finalizar de una vez por todas la contienda. Y lo logró de un modo tan expeditivo como atroz; miles de civiles fueron asesinados en los meses más intensos del conflicto. Las críticas de periodistas y activistas fueron silenciadas por medio del secuestro y asesinato.


La pacificación sacó a Sri Lanka del radar de las noticas internacionales. Hasta que en 2014 las tensiones entre budistas cingaleses y musulmanes dieron lugar a una serie de revueltas. En la última década la relación de ambas comunidades religiosas ha estado marcada por la radicalización de sus posicionamientos. En los últimos años ha surgido el Bodu Bala Sena, una formación budista ultranacionalista que ha instigado el odio hacia las minorías musulmana y cristina, y que recuerda a la persecución de los rohingyas en Myanmar.


Las acciones de este grupo se han llevado a cabo al amparo de un rechazo hacia la comunidad musulmana que, según el experto en terrorismo Rohan Gunaratna, se ha alimentado de la creciente influencia en el país de las ramas más extremas del islam, el salafismo y el wahabismo, que son vistas como una perniciosa influencia extranjera que perjudica a las tradiciones islámicas locales, menos rigoristas.


Los cambios demográficos también han jugado un papel que ha fortalecido la percepción de amenaza: la comunidad budista ha tenido un crecimiento del 1,1% desde 1948, mientras que el de la musulmana ha sido de un 1,9%. La globalización ha traído consigo un efecto constelación en el que las narrativas alcanzan una dimensión transnacional mediante la conexión de agravios en otras regiones. Así, las facciones budistas radicales se hermanan con las minorías budistas de Bangladés y suman ultrajes a su causa. Al igual que los islamistas incluirían las persecuciones padecidas a manos de los budistas de Myanmar.


Hasta ahora, la comunidad cristiana, la principal afectada en los atentados de ayer, ha quedado relativamente fuera de este panorama. Los cristianos son vistos como una fuerza unificadora que integra por igual a cingaleses y tamiles. En los próximos días sabremos si lo ocurrido se encuadra en una constelación que abarque el ataque terrorista a las mezquitas de Christchurch en Nueva Zelanda, o si responde a las tensiones sectarias nacionales.

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Sodoma: homosexualidad e hipocresía en la Iglesia

Frederic Martel publicó un libro en que sostiene que 80 por ciento del clero de la curia romana es homosexual. Paradójicamente esta mayoría homosexual en Roma es homófoba. La utilizada como una máscara para encubrirse. El 21 de febrero en Roma, justo en el inicio de la cumbre antipederastia convocada por el papa Francisco, se presentó este libro titulado Sodoma, traducido a varias lenguas. Tuve la oportunidad de estar presente en la sala internacional de periodistas donde el autor explicó la naturaleza de su investigación. Cuatro años de trabajo, mil quinientas entrevistas, 30 países visitados, 80 investigadores de apoyo y traducción en diversos países y 14 abogados que lo defiendan de posibles demandas. Sin duda, el libro es no sólo una bomba, sino un éxito editorial por un enfoque no explorado. Su lanzamiento internacional es orquestado como un producto global. Es fruto de una paciente investigación cualitativa que despierta sorpresas en su contenido y cierto morbo, en los países católicos, como secuela de los escándalos de abuso sexual de clérigos a menores.

Sodoma, título del libro, fue una ciudad situada a orillas del mar Muerto según los textos del Antiguo Testamento. Junto a Gomorra, fue destruida por Yavhé. Sodoma, según los relatos, era lugar de perversión, vicios y perdición, castigada con violencia divina por una implacable lluvia de fuego y azufre.

La tesis central del libro es la incongruencia del discurso homófobo de los más altos jerarcas de la Iglesia católica de cara a su práctica y vida homosexual. El posicionamiento público de los jerarcas romanos contradice su comportamiento secreto y privado. Hay una suerte de hipocresía patológica, según el autor, pues existe una discordancia profunda entre su rechazo tajante y visceral ante todo lo homosexual con sus propios secretos íntimos. Mientras más críticos son con la homosexualidad, más lujuriosa es su vida oculta como gays, opina el autor. ¿Cómo explicar que cardenales homosexuales ataquen con todo al papa Francisco? Un gay friendly, es decir, tolerante y hasta condescendiente con los homosexuales. Sin embargo, el investigador francés no vincula la homosexualidad con el abuso pederasta del clero. Nos introduce a una manera alternativa para interpretar los laberintos vaticanos del poder. Martel reinterpreta a lo largo de sus más de 600 páginas la renuncia de Benedicto XVI, la crisis de Vatileaks, la lucha de poder entre camarillas y redes de clérigos homosexuales, entre otros episodios. Reinterpreta con nuevos parámetros los pontificados de Paulo VI, Juan Pablo II y Benedicto XVI. Circulan en la lectura personajes siniestros como Marcial Maciel, Fernando Karadima (Chile), Alfonso López Trujillo, cardenal colombiano que le declaró la guerra frontal a la teología de la liberación. También aparecen como cabezas de clóset homosexual los secretarios de Estado Angelo Sodano y Tarcisio Bertone. Retrata las redes de complicidades palaciegas que son consecuencia, entre la corrupción, la cobertura y el chantaje. Hay relatos abrumadores de una extraña relación de atracción-repulsión de actores eclesiásticos que se han envilecido.

En la conferencia de prensa en el centro histórico de Roma, diversos vaticanistas lo encararon, reprochando la falta de seriedad y rigor en su investigación. Es un análisis de entrevistas y hasta chismes, muchos sin posibilidad de corroborar. Con humor, Martel respondió que sólo un investigador gay como él podría hacer un trabajo de tal envergadura porque conoce los códigos de las comunidades homosexuales. Recapituló que recibió información en entrevistas de 41 cardenales, 52 obispos, 45 nuncios apostólicos, periodistas, embajadores extranjeros y más de 200 sacerdotes y seminaristas para develar el secreto mejor guardado en la Iglesia: la homosexualidad como sistema dominante. Incluso se ufanó de haber usado la seducción para adquirir información, aportación "novedosa" a la metodología científica. Y reprochó a los vaticanistas: "Ustedes no entienden nada de lo que ocurre en el Vaticano", o peor, son cómplices de los secretos de alcoba de los altos monseñores.

Bajo esta lupa, Martel analiza la crisis de vocaciones sacerdotales. Antes el sacerdocio era una salida digna para un joven homosexual. Con la apertura y mayor comprensión social a la condición, ahora la Iglesia resulta poco atractiva. Porque se ha convertido en un espacio de homosexualidad unas veces casta, otras veces, la mayoría manifiesta y promiscua, pero siempre teñida de homofobia

En el diario Francés Le Figaro, el dominico Thierry-Dominique Humbrecht ofrece una lectura crítica del libro. Reconoce revelaciones impactantes, pero ante todo increpa que es un trabajo militante. Un periodista miembro de la comunidad gay reprocha al Vaticano y a la Iglesia vivir no sólo una identidad homosexual retorcida, es decir, esquizofrénica, escondida y reprimida, sino también una sistemática agresión a las comunidades gays reales que viven con libertad su condición. El dominico reconoce que Martel pretende forzar a la Iglesia a evolucionar sobre la homosexualidad.

Martel, en Sodoma, nos introduce a las entrañas del Vaticano con diferentes claves de lectura. Ahí su originalidad. Exhibe espesuras fangosas desconocidas de la institución eclesiástica y un embarazoso sistema. Bajo una ley no escrita, lo que él llama "el código Maritain", clave que posibilita comprender los cimientos, actitudes y comportamientos de los actores no sólo del Vaticano, sino de muchas Iglesias locales. La Iglesia mexicana no escapa de esta investigación provocación. No sólo existe Maciel, no es él un accidente aislado, hay muchos otros actores agazapados en el clóset. Seguro vendrán nuevas pesquisas.

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Jueves, 21 Febrero 2019 06:14

Cuatro manos contra el horror

Cuatro manos contra el horror

Quienes hablamos y actuamos en contra de la guerra somos parte de una notable tradición histórica. No es notable por sus protagonistas, sino por la posición que ocupamos y defendemos. No queremos que se siga dañando a la humanidad, y que el terror en el que fue sumergido medio oriente inunde las calles de Nuestra América.
Quienes hablamos y actuamos en contra de la guerra somos parte de una tradición que probablemente no sea experta en cosas pequeñas, pero sí en una gran cosa, en la defensa irrestricta de la humanidad.

2. Soy una mujer que escribe. Si Colombia no hubiese estado en guerra cuando los padres de mi padre eran jóvenes, quizá yo sería colombiana. Si hubiesen huido más hacia abajo, tal vez sería ecuatoriana, boliviana, chilena o argentina. Pero huyeron hacia la izquierda y nací en Venezuela, como mi padre, tías, hermanos y primos. Mi árbol genealógico no existe, lo achicharró la pobreza secular de mis abuelos y abuelas.

3. ¿De quién es el asunto cuando se trata de una posible guerra en Venezuela? ¿De los militares ansiosos por empuñar el fusil? ¿De los ciudadanos que naufragan entre los lamentos del conflicto, el sostenimiento de un Gobierno al que eligieron o el apresuramiento de una intervención extranjera? ¿O el asunto es de los juristas que navegan en leyes internacionales y se pierden en riñas televisivas? ¿Es de los políticos, de los apolíticos (como si existieran)? ¿De quién es?
Cuando se trata de guerra no hay expertos. Sí existen los expertos en pequeñas cosas, ¿pero los hay en cosas tan grandes como lo que hoy sucede en Venezuela?

4. Venezuela es un país con guacamayas y tepuyes, con la cabellera derramada en el mar Caribe. Gran parte de su gente es solidaria, como gran parte de la gente en todas partes de este mundo llagado. Aquí los más pobres y desposeídos dan cuerda a los relojes que mantienen activa la máquina de los días. Aquí los dueños del capital siguen enriqueciéndose mientras la pobrecía aumenta. Fíjese, no hay diferencia entre nosotros y el resto del continente. Pero mi suelo tiene petróleo para hacer girar otro planeta a toda mecha. ¿Qué imperio perdona eso? Estados Unidos no aguanta más. Su tufo ya está sobre nosotros.

5. Casi cinco mil kilómetros nos alejan de Caracas. Desde la pedagogía de la crueldad, conocemos con exactitud aquello que una palabra autorizada nos invita a creer: que allí hay una dictadura, que el dictador se apellida Maduro pero que antes había uno peor, Chávez, que los derechos elementales no se cumplen. La palabra que dice ser autorizada –de los grandes medios, de las embajadas norteamericanas y de miles de empresas que sueñan con extraer fortunas suntuosas en esas tierras– dialoga con el terror y la mercancía, no con quienes quieren paz.

6. Hace menos de un año hubo elecciones en mi país. Los partidos políticos de oposición más fuerte a Nicolás Maduro decidieron no participar, aunque el pueblo quería decidir. Entonces dos candidatos asumieron la vía política y se midieron contra el candidato chavista. Millones ejercimos nuestro derecho a elegir. Por más que los líderes radicales de oposición llamaron desde sus exilios a no votar, hubo elecciones y Maduro resultó electo. Hoy Estados Unidos reconoce como presidente de Venezuela a un hombre que se autoproclamó hace una semana desde una tarima.

7. De acuerdo al ente electoral venezolano y al reconocimiento de la oposición, Nicolás Maduro ganó con 6.190.612 votos (67,8%). En segundo lugar figuró el candidato opositor Henri Falcón, con 1.917.036 votos (21%). El tercer candidato y pastor evangélico Javier Bertucci obtuvo 988.761 votos. A menos de un año de las elecciones celebradas, parte de la oposición y el Gobierno estadounidense, con sus aliados internacionales, prepara una intervención, que según los especialistas en política internacional podría desembocar en una guerra civil.

8. Soy venezolana, de eso tengo certeza, y escribo desde la capital de un país amenazado por Estados Unidos, todos lo saben. No sé qué haré si llega el momento de las bombas y las balas. En ese caso quiero que mi hermana huya con su hijo a otra tierra. Una manera de florecer es ramificar en dirección contraria a la sombra. Yo solamente quiero escribir porque escribir es otro modo de florecer.

9. Otra voz lícita es la de los migrantes, quienes forzados por la crisis económica y social buscan horizontes de mayor dignidad para sus familias.
La angustia del éxodo, la desazón por la pérdida de estabilidad en las tierras que dan origen, constituyen una prueba de solidaridad para todos los pueblos hermanos. En eso estamos, en la empatía del abrazo a todos los que quieran habitar y trabajar esta tierra. Aunque también despejamos la hipocresía. Sabemos que en Argentina los migrantes no son reconocidos de la misma manera y que operan prejuicios de todos los tamaños, debido a su origen y aspecto.
La palabra del migrante explica, en parte, algunos de los problemas, pero no su totalidad. La historia de extracción, intervencionismo, tortura, muerte y desamparo que cargan las grandes potencias sobre los pueblos soberanos explica la mayor parte de lo que hoy sucede en Venezuela.

10. ¿Cuántas veces hemos visto caer hermanos como piezas inánimes sin siquiera gritar? ¿Cuántos hermanos veremos caer? ¿Cuándo caerán los hermanos que faltan?

 

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"El problema del mundo es la diferencia de clases, no la de identidades o géneros"

El cineasta, inspirado “en lo grotesco de la realidad”, firma la película más transversal y gran sorpresa de 2018, ‘Border’, y con ella se sacude todos los prejuicios de esta Europa del siglo XXI. Ganadora de Un Certain Regard en Cannes y aspirante al Oscar por Suecia.

Es la película sorpresa de 2018. Ali Abbasi, cineasta iraní emigrado a Suecia y que vive hoy en Dinamarca, ha hecho la película más transversal de los últimos tiempos. Con Border, que ganó el Premio a la Mejor Película en Un Certain Regard de Cannes y ha sido candidata a Mejor Película Europea, pasa por encima de diferencias de género, se sacude los prejuicios sobre las tendencias sexuales, rebasa las limitaciones del cine de género, deja bien claro que la idea de identidad es una imposición del mundo de hoy y, sobre todo, obliga al espectador a preguntarse qué nos hace humanos.


Interesado en “lo grotesco de la realidad”, Abbasi no disimula su intención: tal vez lo grotesco de esta sociedad y de sus comportamientos somos nosotros mismos y no ‘los otros’, los que son diferentes. Ello desde una historia que es fundamental no desvelar –el secreto de la película esconde un gran significado-.


Sí se puede adelantar que la protagonista es Tina (maravillosa la interpretación de Eva Melander), una agente de aduanas infalible gracias a su prodigioso olfato, al menos hasta que aparece Vore (estupendo también el actor finlandés Eero Milonoff). Tina sabe que Vore oculta algo, pero no logra identificar qué es. Suspense, trama policial, relato íntimo, naturaleza, romance, elementos fantásticos… para pisotear todos los prejuicios de esta Europa siglo XXI. El director y escritor iraní-sueco Ali Abbasi nos habla de este proyecto:

Esta es la película más transversal que he visto en los últimos años. ¿Ha sido su intención?


No. Pero yo vengo de la literatura y un libro de Tolstoi es un libro de Tolstoi y uno de Camus es un libro de Camus. Nadie agradece el género a un escritor. En el cine hay diferentes tradiciones, pero hoy está muy orientado al mercado. Yo creo que es una película muy transgresora porque es la que más transgrede el mercado. Recuerdo Los idiotas, un drama que luego tenía una escena de sexo que querían cortar para que la película pudiera ser para todos los públicos.


¿La escena de sexo de ‘Border’ es esencial en su historia?


Si hubiera cortado esa escena, hubiera quedado una película para toda la familia en Navidad. Pero yo hago lo necesario para tener la mejor película, intento no rellenar con cosas raras.
¿Quiere decir que el sexo se usa mucho como relleno?


Los espectadores están divididos. Muchos no quiere sexo en el cine y la verdad es que yo creo que hay un exceso. En realidad, en Border no es solo una escena de sexo. En ese momento se caen las máscaras, es una gran revelación. La escena es práctica. A mí me interesa el realismo. Los personajes trabajan, comen, andan… y el sexo es natural también.
Es natural, pero nada convencional.


Cuando leí la historia pensé que lo que no se podía aceptar era que tuvieran sexo en un sofá, no me pregunté por qué uno de los dos personajes tiene pene.
Es una película muy pro transgénero, ¿es premeditado?


No había ninguna intención, pero me siento muy feliz de que sirva para eso. Cuando empecé a pensar en esta película yo no tenía ni idea de que todo lo de transgénero existía.


¿Su película habla de imposición de identidades más que de búsqueda de identidad?


Así es. Estoy en contra de esa idea de identidad, de la que han construido. En la película pasa igual que conmigo mismo, que soy como una mesa de bufé, iraní, pero criado en Suecia y vivo en Dinamarca. Creo que Border es sobre todo una de las películas más europeas del año. Me acuerdo de La tormenta de hielo, de Ang Lee. Solo un extranjero podría haber hecho una película tan americana.


Volviendo a la identidad…


Sí, parece que todo conduce a que creamos que hay una identidad real por algún sitio, cuando en realidad se trata siempre de construir una identidad. Es cuestión de seleccionar, ella elige. Para mí, yo no elijo ni iraní ni sueco ni danés.


‘Border’ habla mucho más de diferencias de clase que de género o nacionalidad o raza… ¿es lo que de verdad nos diferencia?


Tuve una profesora de Literatura que hablando de cultura y su relación con la economía nos preguntó cuál era el problema del mundo. Y uno de los principales problemas es la distribución desigual de la riqueza. Nos hacen creer que los diferentes géneros, creencias, religiones… están en la base del problema, cuando en realidad las dinámicas económicas están en las diferencias de clase no en la política de identidades. Hoy es tan fácil mentir.


De alguna manera, hay una pregunta esencial en la película, ¿qué nos hace humanos?


Cuando hicimos la película, nos lo preguntamos. Había que definir qué era ser humano. En los próximos 30 años se preguntarán lo mismo, porque habrá gente o cosas que actúen como personas pero no lo serán legalmente. Somos una especie animal, pero nosotros podemos empatizar con otras especies y vivir en familia.


Muchos críticos hablan de realismo mágico para referirse a su película, pero ¿no hay más H.P.Lovecraft?


El término realismo mágico es también una marca de mercado. En la película hay elementos fantásticos y de realismo. Sí, es verdad y me gusta mucho Lovecraft y la larga tradición americana de Poe. Además, hay algo más, algo que es diferente, entre los escandinavos las banalidades de la vida ocupan un lugar importante.


Y en el cine, ¿cuáles han sido sus referentes?


La inspiración más importante es Luis Buñuel. Mi hijo se llama Luis por él. Estoy muy interesado en lo grotesco de la realidad, me inspiran algunos elementos de la realidad, pero no del realismo mágico.


Por ejemplo, ¿el olfato, como en la protagonista?


Sí. En Sevilla, en los Premios Europeos del Cine, dando un paseo, se me acercó una mujer con una flor, yo pensé que quería que la oliera, no me di cuenta de que lo que quería era sacarme la pasta. Por curiosidad, le seguí el juego, quise saber qué iba a hacer para sacar dinero, y me hipnotizó. Eso mismo es lo que yo quiero hacer desde el cine. Ser capaz de convencer a un extraño que habla otro idioma en unos minutos.

12/01/2019 10:41 Actualizado: 12/01/2019 10:41
BEGOÑA PIÑA
@begonapina

 

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Jueves, 08 Noviembre 2018 05:31

Wilde y Lorca, en la búsqueda

Wilde y Lorca, en la búsqueda

Oscar Wilde se pierde en la esquina, cruza a la otra vereda y relojea el cine. Si es como le dijo el mucamo del hotel, que apenas si le dio tiempo a abrir las maletas, allí está la felicidad. Se arregla el mechón de pelo detrás de la oreja y avanza resuelto. Entra al jol y nadie lo reconoce. Paga y allá va. La película porno no lo parece pero seguramente porque es de las antiguas, largas y con argumentos. Olfatea el lugar, y le huele bien. La platea apenas si se ve, sólo cuando los interiores de la pantalla rebotan reflejos. Sí, por allá puede ser, piensa. Y se anima a unas butacas de respetuosa cercanía. Pero nada. El otro se va al tiempo que ingresa un cuerpito enclenque, en continuado como las generaciones en la vida. Y se decide, Wilde, a una butaca de-casi-ya-cerquita-pero-hasta- ahí, por si las dudas. El recién llegado es un alfeñique apenas, un peor es nada. Poco que ver con él, don Oscar, que urgente más que rápido debe aceptar alguna dieta mágica porque si no las pilchas reventarán. Optimista, el poeta percibe posibilidad de arreglo… Acercan butacas… ¿Será que Dios se acuerda de los desheredados...? Oh, sí, bienaventurados los santos y todos los que carezcan de la santa piedad del Señor… Se sueltan los papeles y las palabras evaden su función. Chamuyan. Bien. Bajito. Y exquisitos, luego del conocimiento básico, deciden salir para un futuro mejor e inmediato, aún ya con los ardores saciados. En la vereda es el gordo el primero en mirar con asombro al muchachito; pero antes de que diga algo, es el otro el exaltado: –¡Albricias, sos Oscar Wilde, mi maestro querido! A Wilde se le descuelga la quijada: –Y vos sos Lorquita sin la ere… ¡Querido García Lorca del carajo! ¡Gran discípulo! Es una maravilla encontrarnos gracias a Dios, que mueve los hilos con sabiduría ejemplar. ¿Qué hacés en esta tierra de locos? –Rajando de Franco para que no me cojan y me fusilen como dicen que harán. Me hice revolucionario, pero tío, ahora todo es ¡una gilipollada!… Así que vine a poner La Malparida en un teatro de Avenida de Mayo y voy tirando más o menos bien… ¿Y vos?... –¿No era La Malquerida? –Sí, claro, pero en estos tiempos quien no se aggiorna, perece… Le agregué unas escenas bien polentas y sí, vamos tirando… ¿Y vos?... –Y…, ya conocés mi historia, un quilombo tras otro, y encima toda Inglaterra tirando mierda contra los inmigrantes. Mirá, estuve de pareja con un anarquista-loco que me obligaba a escribir en las calles: “¡Paquistaníes, iraníes, árabes de todo pelaje, go home!”... Y una noche mientras le daba al aerosol apareció una bandita de estos ratonzuelos y ni te cuento, me cagaron a palos, como dicen aquí. –¡Te cojieron feo! –¡Ojalá!, pero ni eso, simplemente me mandaron al hospital por una semana… –¿Y anarquista-loco? ¿Por qué no escribía en las paredes?... –Era analfabeto y manco, pero, como, en fin, lo que debía hacer, lo hacía rebien, ¿por qué no darle una mano a quien la carece?… ¿Y si bebemos un té en tu hotel?... Porque en el mío no te puedo invitar debido a que me hice amigo de un mucamo muy celoso… Me pidió un libro apenas entramos a la habitación y tardé una hora en terminar…, de firmarle mi autógrafo… –Debería ser tarde, porque mi cuarto en el Hotel Castelar lo usan como recinto histórico y hay tours con gente que hace cola para afanarse la lapicera-cucharita con la que, según un cartelito que pusieron, escribí mis mejores obras. Pero eso está bien porque a la única fábrica de hipodérmicas que había en el país la reventaron permitiendo la importación, y ahora se salvan produciendo estas lapiceras. También las venden con frasquito de tinta en un lindo estuche para regalo. Y me dan unos mangos extra… Desolado, Wilde, ve que el bello encuentro deberá recalar en un bar cualunquen y se lo dice al andaluz-profesional, como lo llamaba Borges. Pero Lorca lo reconforta ubicándolo en la realidad: –¡Pero no, che!... Por eso hemos hecho la revolución. Ahora no es como antes, todo escondido y en clandestinidad, no, ahora podemos ir a cualquier hotel, no sólo tenemos derechos sino además organismos que nos defienden, tenemos la prensa a favor, la televisión a favor, el gobierno a favor, fijate que no hace mucho cuando se hizo un concurso para ver quién era la “mujer del año”, salió elegido un travesti, y ni una mujer dijo esta boca es mía, todas se la tragaron doblada. Hoy somos poder. Cuando empezó la liberación, las calles estaban llenas de gays, pero hoy ya no hace falta el levante callejero porque hay millones de sitios donde ir. Somos poder. Somos el orgullo gay, ¡es como tener título nobiliario!... –Ay, madre de Dios… ¿O sea que ya no somos putos, ahora somos alegres?, mirá a lo que se llega… Lo que es el avance de la humanidad, quién lo hubiera dicho… –No te entiendo… En lugar de ponerte contento, te… ¿Estás triste?... –Y… No es como antes... Hay que darse cuenta que antes era una aventura, un atrevimiento de transgresores… Uno se sentía distinto… ¡Era distinto!... Diferente… Y eso nos hacía vanidosos, ¿no?... Éramos únicos, en cambio hoy, me parece, somos comparsa ¿o no?... –Bueno... Vos ves la cosa desde la melancolía… Y sí, ahora es distinto, pero por eso hemos luchado… Los gobiernos nos defienden… La Argentina deberá tener un presidente gay. –¿Deberá tener?... No sé, yo nunca mostré la escupidera ni quise luchar ni imponerme… Aunque, por eso fui a parar a la cárcel… –Querido maestro, debés entender que al tener poder perdimos el miedo y la vergüenza de que nos miren mal y hablen a nuestras espaldas… ¡Y da gracias a Dios que estuviste preso! Allí pudiste escribir “De Profundis” y “la Balada de la Cárcel de Reading”, qué dos golazos, maestro… –Ay, Lorquita, me parece que estás patinando mal… Yo nunca tuve vergüenza, ni pretendí custodia moral de nadie y cuando me pregunto bajo qué tipo de gobierno yo, como artista viviría mejor, sólo tengo una respuesta: en ninguno… –Pero no podés negar los beneficios: podemos casarnos, escribir con libertad y sin… –Mi libertad siempre fui yo mismo, cuando dependo del permiso o de la autorización de algo o alguien, es cuando empiezo a perder mi dignidad… Mirá, escribí cuando desconocía la vida; ahora que la conozco y entiendo su significado, ya no necesito escribir. La vida no puede escribirse, sólo puede vivirse… ¿Qué te parece aquél bar de donde vuelan melodías tangueras?... –Estupendo. Vayamos. Luego te llevaré a un nuevo “Tronío” acabado de abrir, es medio clandestino y poco recomendable, como los de antes, ja… Iremos de culo, ¡joder!... –¡Vale, Lorquita!... Pensemos qué significa hoy ser “revolucionario”… Si ahora estamos con el poder, ello indica cambio de posiciones, quizás hoy ser revolucionario sea otra cosa, ¿no?… Por eso aquél que vive más de una vida y más de una muerte, también debe morir… –Entremos. –¡Y exigiré que a la malparida la represente un travesti!, como siempre lo soñé...

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Viernes, 05 Octubre 2018 06:04

¡Qué suene esa marimba, carajo!

¡Qué suene esa marimba, carajo!

Caudal de maravillas sonoras


¿Cuánta música murió en las sentinas de los llamados barcos negreros? Desde los Estados Unidos hasta la Argentina, los africanos vivieron hasta el último chininín existencial por la música cuando se consumió la última llamita de esperanzas de libertad. El caudal de maravillas sonoras es inmenso: espirituales, blues, jazz, calipso, ska, guaguancó, son-montuno, bomba, plena, merengue, palo de mayo, tamborito, cumbia, marinera, landó, la genérica marimba, samba, calenda, tango, y un sinfín de episodios armónicos. Todas músicas ancestrales y todas músicas parientes.


Flow y dembow en el palenque


Esa primera vez que arribaron a las costas que después serían colombianas y ecuatorianas debieron creer que las distancias les hacían un truco mágico, las pensaron iguales o, al menos, sospecharon que las divinidades los metían en otras tierras muy parecidas a aquellas que ningún olvido perturbaba el ritmo de la memoria. Esa misma memoria grata fue que les colocó oídos en las sospechas cuando las maderas musicales les salieron al encuentro aún como árboles enigmáticos. Y mientras demoraba la reinvención de los instrumentos en estas geografías semejantes, en sus lenguas cantaron apoyándose con las palmas y dejando correr las bisílabas: aé, aé, aé, aé- e-e-e. El génesis del flow gateaba por afinque. La próxima vez el balafón, el rongo, kalimba, o como se llamara, no estaría ausente en sus charangas. La primera vez que sonó una marimba en estos territorios, que después serían ecuatorianas, debió ser en un palenque de monte adentro, en noche cerrada y vigilia de ánimas musicales. El invento estaba ahí con sus físicas de enunciados sin grafemas, alquimias sin fórmulas, botánicas de renombradas especies, afinaduras instrumentales de oído privilegiado y la acústica festiva hasta donde alcanzaran a llevarla los vientos de ocasión. Se celebró la emancipación de la inteligencia. La gente africana disfrutó ese primer marimbeo primero con aires de nostalgia, por la orilla desaparecida para siempre y luego se haría algún corrinche ritual para agradecer a los Ancestros. Comprendieron que los esclavizadores no habían logrado matar el continente de música que estaba reprimido en sus cuerpos. Esos sonidos patentizaron una largura de vidas acimarronadas desde un por allá hasta este acá. Nuestra marimba tiene su origen en alguna región de la actual Nigeria, de Angola o del Congo, quién sabe, pero sus ritmos se extendieron por las Américas; en el sur de México tiene una sonora presencia y está en la sinfonías populares de Guatemala, Honduras, Nicaragua y Costa Rica. En Venezuela se disfruta de la marimba-chonta, en Cuba se llama marímbula y en el Caribe oriental se ha quedado con su nombre histórico: balafón. Hay marimba en las charangas de Colombia y Uruguay, y en toda el África; por ejemplo en Malí es kalimba, llamada en otros lados marimbol; en Burkina Faso es nombrada balafón; en Sudán se la conoce como rongo; y en el sur de África marimba también es su nombre. La música de marimba americana, e incluso la ecuatoriana, llegó en la cabeza de abuelas y abuelos africanos. Es el segundo instrumento musical creado por la humanidad, después del tambor. El investigador Curt Sacks sostiene que el instrumento debió inventarlo el hombre africano marimbeando costillares de animales de la prehistoria. En muchas culturas africanas no siempre hay una línea divisora definida entre lo sagrado y aquello que podría ser considerado como “profano” por quien lo observa desde afuera. Ese traslado ceremonial se asentó por acá, la marimba se usa en las festividades "desconectadas" de las santidades, mientras los tambores liberan plegarias de sus tuntuneos y cununeos. Los cantos de santos de la religiosidad afroesmeraldeña (arrullos y chigualos) no soportan marimba, pero sí cununos, bombos, guasás y maracas en sus ejecuciones. El alabao en cambio es vocal.


Marimba es totalidad


Hay una generalización aceptada en la comunidad afroecuatoriana: marimba es el instrumento musical, es la música y es la danza. El combo de marimba está integrado por bombos hembra y macho), cununos (hembra y macho), dos guasás, dos pares de maracas y una o dos marimbas, además el grupo de cantoras y cantores y un director. De vez en cuando se encuentran dos ejecutores: el bordonero con el bordón (percuta en las tablillas más graves y largas) y el tiplero con el tiple (trabaja con las más agudas y cortas). La música de marimba afroecuatoriana vivió por siglos sus vidas y evoluciones en las comunidades negras, considerada por la burguesía como una música inferior y un folclor de "bárbaros", jamás ocurrió aproximación intercultural. Su entrada tímida y tolerancia en los salones de la "ilustración" son recientes. Demasiado reciente, después de atravesar sonando sus orgullos rítmicos por tribulaciones como prohibiciones de autoridades, desprecios de la intelectualidad y burlas grupos blanqueados.


La división racial y social en el punto de la diversión tenía correcciones y distinciones: la marimbería por la puerta de servicio. En la zona norte de la provincia de Esmeraldas, los bailes de marimba eran (aún son) los bailes. En la capital esmeraldeña tenían sus reinos en los barrios de espesa alegría, mayoritariamente negros. Las autoridades serranas que gobernaron la provincia, desde entonces hasta ahora, no pocas veces prohibieron esos "bailes salvajes". El marimbeo fue arrinconado hasta orillarlo a ciertas muertes "folclóricas" permitidas de vez en cuando. Aunque los grupos artísticos de música y danza de marimba suele presentarse descalzos, con vestiduras que dejan al descubierto sus atributos físicos, en las fiestas de antaño no era así.


El baile de marimba era el baile de la negritud y la gente le daba esa solemnidad. Las mujeres se vestían con amplia polleras generalmente blancas, zapatos sencillos, aunque algunas iban descalzos en la zonas rurales. Solían cubrirse la cabeza, en recuerdo de las bubas yorubas (turbantes). Y llevaban grandes aretes circulares llamados candongas. Se acicalaban con cuidado y a todo eso se añadía un gesto de coquetería. Los hombres solían vestir de punto en blanco (aquello de los colorinches y el sombrero de plumas de pichón surgió un poco más tarde), la camisa perfectamente acomodada, sombrero de hojas de palma y zapatos generalmente negros, aunque también los había descalzos. Hubo el bailador que solía llevar algunas mudas de ropa para cambiarse varias veces durante la noche festiva. A las parejas más destacadas se les cedía la pista, para celebrar sus habilidades. A pesar de que la música de acompañamiento ya estaba establecida, cantadoras de buena voz se improvisaban en el justo momento de la cumbancha marimbera, ellas solían ser el alma y eran solicitadas en todos los bailes de sur a norte. Todavía anda por estas veredas Rosa Wila, célebre cantante de temas de arrullos y cantos de marimba, conocida como La Voz del Niño Dios.


Las deudas del corrinche


Los bailes de marimba duraban dos o tres días. La gente bajaba de los pueblos interiores o arribaba desde las cabeceras de los ríos y, de llevarse a cabo en la ciudad, caminaba de un extremo al otro, se juntaba en salas grandes o en la pampa de la casa de un hombre respetado por la comunidad o de algún mayor (el hijo de más de edad de una familia). Los cabildos de marimba eran casa de familias ampliadas, se bebía trago casero y la comida, generosa en aliños y sabores, era preparada trabajosamente y servida en términos de jerarquía. Los anfitriones en primer lugar, seguido por varones y mujeres según la antigüedad, y finalmente la niñez. Nadie pagaba, porque después a cada quien le llegaría el turno del convite. Cosa sería eran estos acuerdos sin firmas ni conversación previa, pero era imposible escapar del compromiso, eran tiempos del valor infinito de la palabra. La palabra suelta y aceptada entre iguales no era ganga [1] , acreditaba fortaleza de guayacán y musicalidad de chonta fina. Los marimbas dance's hall (o marimbotecas, inventando jerga) decayeron hacia los años setenta, y para los ochenta quedaban muy pocos lugares para bailar a gusto de andarele [2] .
Soneros de marimba


Cununear verbo creado en las aguas cortas y largas de las músicas de trabajo y festejo, aquellas que celebran y aquellas que convocan existencias de todas partes. Cununear es actividad con el cununo [3] , hablar con su personalidad sonora, integrar la comunidad musical marimbera para sostener el firmamento de percusión. El cununo está elaborado a partir de un tronco de madera vaciado y cubierto, en uno de sus extremos con cuero de venado. Tuntunear otro verbo del Barrio, allá, por donde se descolbana las benditas ánimas hambrientas de sus más antiguas sonoridades. El bombo tuntunea en arrullos y chigualos, músicas de acompañamiento a la niña o niño fallecido para que no se “extravíe al transitar las vías más andadas”, según referencia poética del Poeta Antonio Preciado; es decir se lo arrulla. O se chigualea a las divinidades africanas transfiguradas en santos católicos. La marimba, música, danza y lo que se mueve alrededor de ella, el sistema músico-cultural, pudo haberse quedado en el limbo de las cosas sin importancia. En los años cincuenta cununos, bombos, guasás, maracas y el pambil despertaron con fuerza "cien mañanas", otra vez el verso de Antonio Preciado. Los maestros Escolástico Solís, José Castillo, Elis Lerma (la mejor bailadora de marimba, según los entendidos), Emeterio Valencia y Remberto Escobar le dieron una segunda vida a la cultura de marimba, en la ciudad de Esmeraldas. Sin embargo, fue Olmedo Portocarrero Muñoz quien la llevó de las calles, en donde vivía el jolgorio de su clandestinidad social e institucional, a la Casa de la Cultura, Núcleo de Esmeraldas. Esos próceres continúan marimbeando desde el Orum, que es como la gente yoruba de América conoce a su Cielo.

Petita Palma Piñeiros ha quedado como la institución, por su larga historia de sobrevivencia con nuestro propio candomblé marimbero. Ella hizo escuela, en todos los sentidos pedagógicos y filosóficos, de ahí proviene la mayoría de los actuales marimberos, y su conjunto Tierra Caliente todavía gobierna una parte del imperio del pambil melódico. Hay que decirlo en homenaje a Petita: "la calentura está en el instrumento".

Otro legendario músico es el maestro Guillermo Ayoví, renombrado como Papá Roncón. Músico desde siempre y personalidad de fábula, si no le conociera apostaría a que pertenece a la mitología afroesmeraldeña. Papá Roncón comenzó con la guitarra y de las cuerda paso al Pambil en un viaje sin retorno actualmente tiene su academia a la manera africana donde se aprende la música y se hereda la sabiduría del experto. Un griot legendario.

Y llegaron los actuales. Hace 50 años se formó la orquesta marimbera Jolgorio, uno de los grupos más renovadores de la danza de marimba. Ellos abandonaron el "folclor" de la música afroesmeraldeña y constituyen una agrupación de profesionales. Cuero, Son y Pambil y África Negra son otros ejecutores de música y danza, sin olvidar a Alberto Castillo Palma, trabajador de la marimba de doble tablillado. Hay sucesión: Lindberg Valencia Zamora, percusionista y musicólogo, su maestría abre vías para las fusiones de géneros. El maestro Larry Preciado, marimbero de aquellos que “conversa con el instrumento”. Un listado rápido de virtuosos: Alfredo Caicedo, Jackson Arroyo y Narciso Jaramillo. Cantoras supremas como Sonia España, Karina Clavijo Rosita y Heródita Wila y Karla Kanora. O cantores como Guido Nazareno o Línver Nazareno que involucra la décima esmeraldeña. Centenares de danzarines. ¡No hay canto de alabao para la marimba!


Marimba es la marquesina


Como en la salsa, marimba es el gran rótulo que nombra diversos ritmos, como el andarele, torbellino, caderona, agua larga, agua corta, bambuco así hasta no sé dónde; todos son música y danza. Mientras el andarele es la más elegante de las danzas de marimba esmeraldeña, se baila en correspondencia con la pareja y en permanente contacto visual y físico, el torbellino es arrebato y fibra de los bailadores.

El ritmo de caderona es sensual, hay requiebre acompasado de caderas y un perfecto acompañamiento vital del cuerpo con la música. Las aguas corta y larga son ejecuciones que pretenden representar cantos y bailes de laboreo, de hombres y mujeres. Posiblemente hay muchos más ritmos de marimba no mencionados aquí como el bunde, por citar otros más, en la parte norte de la provincia de Esmeraldas y en los barrios de Guayaquil y Quito. Hay el andarele sinfónico, con arreglos del maestro Julio Bueno, siendo la marimba el principal instrumento. Hay prometedoras experiencias fusión con jazz, rap, chachachá y otras músicas entroncadas, como lo hacen el maestro afrocubano Omar Sosa, Los Chigualeros y la agrupación musical Etnia.

Cada vez la marimba surge con más fuerza, brota a borbotones de la sangre afroecuatoriana y nadie le a podido enmudecer. Y en esa sublime batalla, cuero, son y pambil estallan en grito montonero: "¡Qué suene esa marimba, carajo!".


Balón y marimba (coda obligatoria)


Balón y marimba, dos instrumentos para liberar mentes o perpetuar prejuicios racistas; unas veces la explicación historiográfica y antropológica consigue narrar la travesía humana y otras es poner límites a las capacidades con ciertas actividades. Fútbol y música, se exponen como los extremos exitosos alcanzables, se ilustran con nombres y hazañas para reforzar el estereotipo. El liderazgo afroecuatoriano cae en la trampa, para mostrarse y mostrar nuestras potencialidades se apresura a rechazar el fútbol y la música, el balón y la marimba. “No somos eso”, saltamos cuando alguien nos restriega el estereotipo camuflado de halago. Es acto inútil esa negación, siempre lo será; no porque se sumen negaciones con alardes intelectuales se adquiere un valor positivo. Balón y marimba, fútbol y música; son derechos, razones y continuidad de resistencia irrenunciable. Es una interpretación filosófica de los saberes del Abuelo Zenón.


No deberíamos desgastarnos tratando de convencer a la sociedad mayor que no solo somos los dueños del balón y de la rumba, porque no entiende o no logra percibir el reduccionismo malafesivo de sus estereotipos sobre el Pueblo Negro. La incomprensión es por el uso parcializado y permanente de aquellos instrumentos ideológicos de mejorar entendederas (sistemas de educación y difusión mediática) en su conservación. Más que la mala leche, es el proceso de afirmación cultural y social para amistarse con el balón y hallar armonías en las plaquetas de chonta; hasta ahí se ha llegado después superar dificultades e iniciar y completar andaduras. Es resultado transitorio y parcial de unas búsquedas políticas. Ulises de la Cruz, palabras más palabras menos, lo dijo: “alguna vez la selección ecuatoriana de fútbol debería estar llena de blanquitos y al mismo tiempo que las universidades de negros”.


A nuestra resistencia se trata de imponer una contra resistencia, a la desestandarización del producto intelectual de los grupos oprimidos unas maneras cosméticas del estándar, son luchas políticas por otros medios, su escenario es la cotidianidad, con lenguajes y actos. Algunos de esos medios: imagen estereotipada invariable por el sustento ideológico racista, negación de los significados históricos de las acciones humanizadoras, dilatadas letanías explicativas del porqué los estereotipos raciales, “metabolismo” cultural de los estándares prejuiciados para el uso (y abuso) habitual, entre otros.


Los estereotipos raciales son pesos muertos en el afán revolucionario de una sociedad; son las diferentes velocidades de los componentes sociales, sus contradicciones y frenos; son las insatisfacciones decantadas. El balón y la marimba son extensiones de un pensamiento liberador y no solo una oportunidad para destacar, compensa a individualidades y acumula gratificaciones colectivas, por eso se mezclan aprecio y rechazo cuando la sociedad mayor insiste en eternizar una imagen simplificada de la gente negra.


Notas:
________________________________________
[1] Bantuismo americanizado. Significa objeto de escaso valor, gratis o cosa inútil.
[2] Pieza musical de marimba esmeraldeña, sin dudas, la más emblemática y difundida de la provincia de Esmeraldas, equivale a himno popular. Es danza y música de compás binario simple.
[3] ¿Hace referencia al río Cunene, en Angola? Es posible, porque la denominación marimba “Es voz originaria del quimbundo, en donde marimba es vocablo plural o colectivo que equivale a: «Dos grandes arcos de madera unidos por los extremos y sobre ellos dispuesta una serie de pequeñas tablas de espesor variable teniendo por debajo calabazas que refuerzan el sonido obtenido por percusión de dos bastones sobre las láminas de madera» (Pereira, 1907: 58). Si cambiamos las calabazas por pedazos de troncos de guadua tendremos las marimbas de nuestra Costa Pacífica, algunas colgadas del techo de iglesias y casas (Friedemann 1989: 33, 121, 152, 171). Ver Del Castillo, 1984: 79). Tomado de la revista América Negra Nº 9, junio 1995, Bogotá, Colombia, del artículo escrito por Nicolás Del Castillo Mathieu, titulado Bantuismos en el español de Colombia, pp. 73-93.

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Lunes, 16 Julio 2018 06:57

Las tres Europas

Las tres Europas

La final de Rusia 2018 escenificó de forma tal vez irrepetible la convergencia de las tres Europas: la Rusia vertical de Vladimir Putin, la poderosa y multirracial nación francesa, y Croacia, la nación surgida de la espantosa hecatombe que siguió al desmembramiento de la ex Yugoslavia a partir de 1991 donde el poder serbio intentó imponer su visión étnica sobre las Repúblicas que antes conformaban la espina dorsal del país. No fue la Serbia arrogante que, a fuerza de bombardeos y crímenes de lesa humanidad, borró del mapa a ciudades enteras de Croacia (Vukobar) o de Bosnia Herzegovina (Srebrenica, Sarajevo) sino la pequeña República croata quien llegó a izarse en la cima mundial con su fútbol de pelota y gambeta en contra del fútbol Big-Data ante el que finalmente perdió. 

Exactamente 20 años después del primer título mundial conseguido en París en 1998, Francia repite la experiencia con un equipo que personifica la composición de su identidad moderna: en el 98 se decía “black-blanc-beur” (negro-blanco-hijo de inmigrante). La Francia del 2018 cambió ese enunciado para decir: Liberté - Egalité - Mbappé (Libertad-Igualdad-Mbappé). La Francia que votó hace poco más de un año para elegir entre una versión recompuesta del fascismo (Marine Le Pen) o un candidato de centro liberal como Emmanuel Macron se reunificó ahora a través del fútbol. Los fanáticos que, en Francia y en el resto de Europa, diseminan la obsesión del “reemplazo” de la cultura francesa por las población de origen inmigrante, de África o del Magreb, se ven ahora ante el fenómeno contrario: ellos no los reemplazaron sino que vinieron a ofrecerles la victoria obtenida a partir de la mezcla.


El historiador Pap Ndiaye comentaba en el vespertino Le Monde que no había que “esperar que la victoria cambie la sociedad”. La euforia pasa, pero las rupturas sociales persisten. La reunificación de una sociedad depende sobre todo de la retórica y las políticas públicas del Estado ¿Qué narrativa propondrá ahora Emmanuel Macron? Una primera respuesta, a la vez geopolítica y social, está en las imágenes de la ceremonia final. Apenas empezó a caer la lluvia, un hombre con paraguas vino a cubrir al presidente ruso Vladimir Putin mientras Macron y la presidenta de Croacia, Kolinda Grabar-Kitaroviæ, tuvieron que esperar largos minutos a que alguien del protocolo viniera con un paraguas. Putin se vengó de las muchas humillaciones que le infringió Occidente. Macron y Kolinda Grabar-Kitaroviæ terminaron tan dignos como empapados. Pese a la lluvia que le corría por la cara y la ropa, Emmanuel Macron no le dio la mano a sus jugadores. Los abrazó y les besó la cabeza. Igualdad, Fraternidad.


Si bien el espejo del fútbol es frágil, tiene un meta relato devastador: todas las grandes naciones del fútbol azotadas por problemas políticos se quedaron afuera: la Italia gobernada por una alianza de fascistas y un movimiento populista post ideológico (5 estrellas) ni siquiera disputó la fase final: Inglaterra y Alemania, ambas sumidas en tormentosas crisis debido al tema migratorio, se fueron por la puerta chica. Argentina y Brasil, dos países desestabilizados por la corrupción, la instrumentalización de la justicia y la rendición ante los ladrones del liberalismo planetario hicieron un papelón descomunal. Lo de la Argentina fue un despropósito penoso agrandado por el canibalismo y el servilismo y una prensa deportiva al servicio de alcahuetes internos y traidores, de chusmas y cobardes.

En los años 70 y 80, los periodistas franceses del diario deportivo L’Equipe que hablaban español asediaban a los argentinos para conseguir un ejemplar del Gráfico: era su biblia de los maestros relatores. Los de hoy son una pacotilla a sueldo de las mafias del fútbol argentino. La Argentina ha sido tan absurda que terminó haciendo de su carta maestra, aquella que todo el planeta quisiera tener, el principal problema: Messi. La Argentina tardó en destruir su fútbol menos de lo que le hizo falta a Croacia para construir el suyo después de una guerra que dejó miles de muertos y un país aniquilado. En este mundial 2018 ganó Europa y perdió también la versión más arrogante, ineficaz y estúpida del jugador de fútbol como producto de un mercado-objeto mundial: el triste Neymar se fue a sus fiestas con su disfraz de jugador. Ahí están esos valientes, creativos y ordenados europeos, con su fútbol de pulmón y corazón. Llegaron al último peldaño subiendo por los escombros de una guerra (1991-1995). La final de Rusia la protagonizaron dos Europas muy distintas: la que se reconstruyó después de la caída del Muro de Berlín (1989) y el posterior ocaso del imperio soviético, y la nación que mejor simboliza la modernidad socio cultural del mundo que Donald Trump se empeña en negar: la globalización, las grandes migraciones, la inclusión. La identidad real contra las místicas de la pureza blanca: la reformulación post colonial contra la negación de la realidad. La victoria francesa y su equipo multiorigen es, en realidad, un espejo al revés. Es apenas una ilusión óptica que atraviesa la ventana del fútbol: la diversidad de la selección no es extensiva al resto de la sociedad donde los ciudadanos descendientes de la inmigración están subrepresentados en las esferas del poder, de los puestos de trabajo importantes, son a menudo “filtrados” cuando buscan trabajo o una vivienda digna.


Hay una Francia excluida y maltratada que hoy salió a la luz. La oportunidad de corregir los relatos y decir, desde la cabeza del Estado, esto somos y esto seremos, es única. La ocasión de promover un proceso de re identificación y de aceptación se presenta por segunda vez gracias a un fenómeno colectivo y una pelota. Durará lo que dure el espejismo de la Copa del Mundo y la embriagadora alegría que este domingo colmó Los Campos Elíseos. La selección francesa ha sido lo que fue su historia colonial y migratoria: jugadores con nombres polacos (Kopa), italianos (Platini), españoles (Amorós, Fernández) y, desde hace 25, 30 años, jugadores del proceso post colonial oriundos de África. Polacos, Italianos y Españoles fueron integrados. Los magrebíes (musulmanes) y los africanos sufren un contra proceso de desintegración. Alain Finkielkraut, uno de los intelectuales franceses que pasaron de la izquierda al fascismo xenófobo, dijo hace unos diez años que Europa se reía de la selección francesa “black-black-black”. La historia de las migraciones del Siglo XX y XXI han atravesado la composición de la selección francesa: la del 98 fue la victoria de las mezclas y de la fallida ilusión de que todo el mundo se identificaba con esa Francia. Error monumental: en las elecciones presidenciales de 2002, el líder y fundador de la ultraderecha francesa, Jean Marie Le Pen, disputó la segunda vuelta de las elecciones presidenciales. En 2017, Emmanuel Macron derrotó a la hija de Le Pen, Marine, en la segunda vuelta. La misma Francia del 98 le puso en sus manos la copa del mundo. Tiene un horizonte para sembrar otra Francia así como los croatas fundaron un nuevo país y organizaron una selección ganadora.


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Fluidez y construcción de la “identidad”

Curiosamente, hace no mucho tiempo los términos “etnia” o “cultura” no formaban parte del vocabulario habitual de los pueblos que habitan la Amazonia brasileña. Hoy se oyen mucho más en estas comunidades. Las pretensiones clasificatorias del Estado, de las iglesias, y también de sus propios colegas, argumenta esta antropóloga, han creado identidades-tipo que antes no existían y generado conflictos entre personas en condiciones socioeconómicas similares.

 

Razones de parentesco, inicialmente, la vincularon con Brasil, país del que se enamoró. Hace 30 años se radicó en Belén, capital del estado de Pará, en la desembocadura del Amazonas, y –sólo luego de 15 años– regresó a su Francia natal, donde creó, y desde entonces dirige, el imponente proyecto Mundos Americanos, una unidad mixta de investigación en ciencias humanas y sociales bajo la tutela del Centro Nacional de Investigación Científica (Cnrs) y la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (Ehess). A través de su investigación sobre la cambiante realidad de los negros amazónicos, Véronique Boyer sigue vinculada a esta parte del mundo que la maravilló. Autora de Femmes et cultes de possession au Brésil: les compagnons invisibles (1993), Expansion évangélique et migrations en Amazonie brésilienne. La renaissance des perdants (2009) y de múltiples artículos académicos, viajó recientemente al Río de la Plata para compartir su trabajo.


¿Cuál fue la punta del hilo de la madeja de su investigación?


—Cuando llegué a trabajar a Brasil, a finales de los ochenta, me interesaba estudiar los llamados “cultos de posesión”. En esa época los antropólogos pensaban estos cultos de una manera dicotómica: por un lado el candomblécomo una religión, y por el otro la umbanda, asociada a la magia. En Belén reparé que el campo era mucho más diverso, allí los médiums se apegaban más a la llamada mina, otra variedad de culto, que era una acomodación para conseguir el brillo del candomblé, con sus ropas y los tambores, y entrar en la incorporación y posesión de la figura del caboclo.
El caboclo representó durante mucho tiempo al indio ya “mezclado”; no aquel indio “verdadero”, sino una copia de lo que fue en el pasado.


Caboclo también es un término para designar al otro, pero siempre de una manera peyorativa. En el norte de Brasil el término se usa para nombrar a las personas de la ciudad o a alguien que vive en un pueblo. Para el que vive en un pueblo el caboclo es un indio. Nadie se dice caboclo.


Y sin embargo los cultos de posesión de Belén estaban centrados en la figura del caboclo, que era el ser más poderoso, al que se llamaba para tratar a las personas e interactuar. Era una paradoja.
De esta paradoja me surgió una visión. Porque esa dicotomía siempre tenía a aquella figura del indio reinventado que estaba presente en la Amazonia. No funcionaba más esa oposición entre negros y blancos, porque estaba esa figura del indio siempre presente en el discurso. Porque los indios son los antepasados, también. Todas estas personas venidas del interior tenían una filiación con los indígenas, de múltiples etnias, la mayor parte de las veces habiendo perdido la memoria de cuál etnia en concreto provenían.


El comienzo de su trabajo coincide con la nueva Constitución brasileña de 1988, que atendió reivindicaciones de los pueblos indígenas y de otros grupos.


—En aquel momento nadie hablaba de negros o de indígenas. La población de la Amazonia no tenía autoidentidad. Las personas tenían un déficit de identidad.


Había movimientos sociales en la Amazonia, la cuestión indígena siempre estuvo presente, pero ligada al verdadero indio, las reservas, los territorios, las tierras indígenas. Pasaron los años y apareció este nuevo cuadro legal de la Constitución que reescribió los derechos indígenas pero también de los negros y especialmente de los quilombolas.1 La Constitución preveía otorgar derechos a grupos en situaciones excepcionales. Y estaba pensado como una redistribución para pocos grupos. Pero las personas se fueron apropiando de este nuevo cuadro legal, buscando reivindicar sus derechos a través él. Y de ahí comenzaron a surgir muchas demandas de reconocimiento de personas que se fueron reinventando, reencontrando o privilegiando una narrativa negra, quilombola o indígena.
Este nuevo marco legal dio lugar a una reelaboración de los términos del conflicto.


Las poblaciones tradicionales que viven en las resex (reservas donde están prohibidas las actividades extractivas, creadas para preservar modos de vida tradicionales y donde se les permite a los pueblos hacer usufructo de la tierra de manera sustentable para su supervivencia) gozan de un contrato de uso que debe ser renovado cada diez años. Si las autoridades consideran que el grupo no ha respetado la naturaleza, que no ha cumplido con las obligaciones, etcétera, pueden quitarle la tierra y acabar con la resex.


Entonces, a partir de las posibilidades que presentaba la nueva Constitución comenzaron a surgir casos de poblaciones que decidían salir de la resex, simbólicamente, volverse indígenas y pedir la demarcación de un territorio indígena porque daba mayor seguridad territorial.


¿Cuál fue su experiencia como antropóloga en esta nueva realidad?


—Mi primer contacto con los quilombolas ocurrió cuando estaba investigando la expansión evangélica en la Amazonia y surgió una situación de conflicto entre quilombolas y evangélicos. Fui, observé y conversé con todos los involucrados, y entendí que volverse evangélico representaba una manera de oponerse al pedido de reconocimiento quilombola. Era necesario apegarse a un lenguaje religioso para responder a una elección política; no era una cuestión de identidad, sino que había otras cuestiones subyacentes, y fue necesario analizar la cuestión a niveles diferentes. Por ejemplo, conocí otro conflicto en una comunidad quilombola donde primero todos sus integrantes querían ser quilombolas y luego nadie quería serlo. Y en otro conflicto que estudié, en el que se oponían quilombolas e indígenas, los orígenes se hallaban más atrás en el tiempo. Se trataba de un conflicto parental que ya existía antes de las demandas identitarias. Había lazos de compadrazgo y de parentesco, y estas comunidades funcionan mucho basadas en las facciones. En estos casos el lenguaje étnico se vuelve un lenguaje adicional para expresar los desentendimientos. Y en este caso en particular no había un racismo contra negros o indígenas, se trataba simplemente de una manera de expresar nueva y públicamente estos viejos conflictos.


¿Cómo se apropian del territorio estos grupos?


—La ley dice que el territorio debe ser colectivo y que tiene que estar demarcado para asegurar la protección y seguridad territorial de las personas. Pero muchas veces estas personas no piensan el territorio de esta forma; poblaciones en las que yo trabajé lo piensan en cuanto espacio exclusivo de un grupo doméstico, como un acceso a un área de pesca, de recolección de açai, de caza o de plantaciones.


La apropiación del territorio entonces puede ser conflictiva; antes de que llegara el Estado y pidiera demarcaciones fijas del territorio, existían acuerdos informales entre las poblaciones: ustedes pueden plantar acá, ellos pueden pescar allá. Pero a partir del momento en que las personas ejercen su derecho a un territorio en cuanto quilombola, esta comunidad puede vedar a los otros el acceso a esas áreas. Es decir, cuando el Estado exige que se establezcan límites fijos introduce una relación diferente con el territorio que conlleva más conflictos entre personas que tienen la misma condición socioeconómica.


Creo que esto es un problema serio. La ley no permite la creación de zonas de uso común, por eso tenemos 70 casos de superposición del territorio en estas demandas territoriales. Quienes las presentan pertenecen a grupos étnicamente diferentes que compartían el mismo espacio geográfico. Y los antropólogos en el Brasil están reflexionando acerca de este grave problema.


¿Qué papel han desempeñado los propios antropólogos en la aplicación de este marco legal?


—El rol del antropólogo ha sido fundamental en los dispositivos de Brasil. Pero ha habido un cambio. En los años sesenta y setenta los antropólogos estuvieron muy comprometidos con las luchas políticas, de mujeres, indígenas, etcétera, pero lo hacían de manera individual, como ciudadanos. A partir de los años noventa y los dos mil la Associação Brasileira de Antropologia (Aba) tomó otro rumbo; quiso constituirse como un cuerpo de profesionales que debía trabajar junto al Estado, haciendo laudos y pericias de las poblaciones. En este movimiento la antropología ganó en influencia pero perdió en parte su identidad y se fraccionó en varios campos de estudio. Hay antropólogos especializados en quilombolas, otros en indígenas. Dejó de haber una interrelación que permitiera tener una visión más global.


¿Qué otros actores participan del proceso de reivindicación identitaria que comenta?


—La actuación de la Iglesia Católica ha sido fundamental desde los años sesenta. Especialmente la corriente de la teología de la liberación; tuvo una influencia muy grande que cambió, incluso, la conformación de los pueblos. Antiguamente los miembros de esos pueblos eran simples habitantes dispersos, pero en los sesenta y setenta la Iglesia promovió un movimiento eclesial de base que insistió en que las poblaciones tenían que organizarse para luchar. Se movilizó de manera importante para alfabetizar a las poblaciones. La Iglesia intentó organizar a las poblaciones en comunidades. Pero su idea de comunidad era una categoría religiosa, porque suponía unión y cohesión donde antes no la había, pues estas poblaciones funcionan a menudo según un tipo de faccionalismo.


Esto terminó generando cambios. Para organizarse como comunidad y conseguir mayor visibilidad del Estado se creó un núcleo poblacional a partir de la actuación de la Iglesia, que junto a la del Consejo Indigenista Misionario (Cimi) fue muy importante en el caso de los indígenas, incluso con los indios amazónicos reemergentes.


Hay otros sacerdotes que cuidan de los quilombolas. Las iglesias evangélicas no hacen esto. Donde estudié ese conflicto entre quilombolas e indígenas observé que había pastores evangélicos quilombolas y pastores indígenas que circulaban, no había conflictos o intentos de crear clientelas sólo entre los quilombos o entre los indígenas. Las iglesias evangélicas están en otra lógica, quieren ganar clientela donde hay gente.


Una cuestión que sobrevuela esta temática es la tutela y la imposición que pueden llegar a sufrir estas comunidades por quienes dicen servirlas. Por ejemplo a la hora de definir o alinear sus identidades o su cultura…


—Son cuestiones muy sensibles. Sacerdotes especializados tanto en quilombolas como en indígenas trabajaban con la cuestión de la cultura. Un trabajo guiado por la idea de que los quilombolas tienen que practicar una religión de matriz africana, danzar capoeira, etcétera, y los indígenas tienen que usar plumas, aprender a pintarse, etcétera. Se parte de un marcador de la cultura y las personas tienen que trabajar sus cuerpos, su representación corporal para que sea conforme a la imagen del negro o del indígena. Y el papel que juega la Iglesia en este proceso es fuerte.


De la misma manera, a raíz de las versiones de los antropólogos e historiadores sobre el origen de sus ancestros, si eres indígena tienes que venir de una región determinada, si eres quilombola vienes de los esclavos.


En verdad las personas son una mezcla. No mienten sino que orientan su narrativa para satisfacer al antropólogo o al misionero. Cuando vuelven a quedar solos cuentan otra historia. Sus relatos tienen varios registros. El registro político pone en relieve aquellos signos culturales que tienen que ver con la identidad, mientras que en la historia que van a contar tomando un café con sus parientes pueden llegar a decir: “Mi padre es quilombola y mi madre es indígena”, y no hay problema.


Pero el Estado exige una claridad que no existe en la realidad.


Mi interés es saber cómo estas poblaciones lidian con estas situaciones, cómo dependen de las situaciones locales y cómo todo esto es incorporado por las personas para poder sobrevivir y construir un futuro.


Estas influencias o imposiciones se notan hasta en el lenguaje…


—Denoto una patrimonialización de la cultura. Cuando trabajé con los cultos de posesión quedé impresionada por la facilidad con que las personas usaban la palabra “sincretismo”, que es un término erudito. En Francia hay mucha gente que no conoce esta palabra, y allá en los barrios populares, en los cultos, todo el mundo conocía esta palabra. Eso venía de los antropólogos. Y ahora todo el mundo sabe lo que es “etnia”. Diez años atrás nadie sabía de estos términos: patrimonio, cultura.


Son palabras clave que son reapropiadas.


A su juicio, ¿ha cambiado la situación en los últimos 30 años?


—Desde el punto de vista territorial no ha cambiado demasiado, porque todavía las cosas han quedado en el papel. Pero lo que es cierto es que las personas que consiguen hacer su demanda de reconocimiento territorial tienen acceso a derechos en materia de salud y de educación que antes no tenían. La demarcación territorial no se concreta porque hay muchos pedidos que el gobierno no quiere resolver. Y con el actual presidente brasileño, Michel Temer, no mejoró la situación. Si consiguen que su expediente sea aceptado por las instituciones del Estado pueden pedir un profesor más para la escuela, les entregan una credencial que les permite entrar más rápido en el hospital, consiguen otros derechos, pero no el territorial.


¿Cómo ve esta agenda de derechos por parte de indígenas y negros?


—La palabra que usan es simplemente “derechos”, una palabra muy fuerte, no hablan de democracia. La manera de concebir la reivindicación de los derechos no pasa por la idea de la democracia. Cuando hablan de derechos territoriales lo hacen porque saben que eso les permite tener derechos de educación y salud.


Hace 30 años, antes de las cuotas reservadas para las minorías para entrar a la universidad, ellos no entraban. Ahora sí. Pero para ejercer este derecho, y volvemos al tema de la identidad, dependes de la carta de un líder que te reconozca como quilombola o indígena. La ley determina que es la autoidentificación la que determina tu pertenencia a un grupo, pero de hecho no siempre funciona así. A veces el líder dice: “Tú vives en la ciudad, entonces no te doy la carta”.


¿Qué es lo que más rescata de su trabajo?


—Me di de frente contra dicotomías entre magia y religión, entre indígenas y quilombolas. Lo que me interesa es el desajuste entre esos abordajes, esas categorías duras, fijas, y la realidad que es mucho más flexible. La antropología tiene como misión darle voz a las personas, restituir lo que ellas piensan y su manera de vivir. Así es que, también, apoyamos las luchas políticas. No vale la pena esconder determinadas cosas. Hay que restituir la publicidad de lo real.


Creo necesario comparar las situaciones, no necesariamente trabajar sobre un grupo o una temática cerrada, sino ver la relación entre las cosas.
Cuando trabajas con la etnicidad te tienes que interesar por las habladurías, por las técnicas de cultivo, por muchas cosas, no simplemente observar tu objeto de estudio. Tienes que distanciarte y tener una visión más amplia, para capturar otras cosas.


1. Quilombolas es el nombre tanto de los habitantes como de las comunidades negras rurales integradas por descendientes de esclavos. En la actualidad hay casi 3 mil comunidades quilombolas en 24 estados brasileños.

Alejandro Ferrari
8 junio, 2018



La Constitución de Brasil de 1988


Artículo 231:
“Se les reconoce a los indios su organización social, costumbres, lenguas, creencias y tradiciones y los derechos originarios sobre las tierras que tradicionalmente ocupan, competiéndole a la Unión demarcarlas, proteger y hacer respetar todos su bienes”.


Disposición transitoria, artículo 68:
“A los remanentes de las comunidades de los quilombos que estén ocupando sus tierras les es reconocida la propiedad definitiva, debiendo el Estado emitirles sus títulos respectivos”.

Publicado enSociedad
Viernes, 04 Mayo 2018 06:02

¿Nuevo proletariado? ¿Nuevas luchas?

¿Nuevo proletariado? ¿Nuevas luchas?

¿Siguen teniendo vigencia las herramientas de lucha empleadas históricamente por la clase obrera o ante los cambios que se han producido en la subjetividad colectiva del proletariado y en el modo de producción capitalista es necesaria la creación de nuevas formas de articulación?


En los últimos meses se han multiplicado los combates para evitar que el capital siga ganando terreno mientras devora, a su paso, los derechos de capas cada vez más amplias de la población. A la victoria de la estiba o al éxito de las trabajadoras y los trabajadores afectados por recortes y despidos en distintas empresas multinacionales, les han sucedido experiencias de articulación colectiva en sectores productivos no tradicionales como el de las trabajadoras de las tiendas de moda, el de los nuevos repartidores a domicilio, el de las trabajadoras de los cuidados o el de los manteros y lateros. Con resultados desiguales, estos colectivos han seguido así los pasos de las Kellys y de su lucha al margen de los sindicatos tradicionales.

Ante las múltiples dinámicas de resistencia y de creación de alternativas que trazan estos colectivos, quizá sea el momento de plantearnos si siguen teniendo vigencia en la actualidad las herramientas de lucha empleadas históricamente por la clase obrera. Asimismo, podemos preguntarnos si ante los cambios que se han producido en la subjetividad colectiva del proletariado, así como en el modo de producción capitalista, no es necesaria y ya urgente la creación de nuevas formas de articulación más inclusivas y adaptadas a las necesidades de las personas que trabajan en sectores productivos en muchos casos alejados de la figura del obrero fabril.
El capitalismo contra la vida

Para entender los cambios que se han producido en la textura interna de la clase obrera, ahora mucho más diversa y también mucho más atomizada que tiempos atrás, habría que observar unos cuantos aspectos que nos parecen claves. En primer lugar, como indicó Foucault, el capitalismo se define en la actualidad como un sistema basado en la biopolítica. Esto quiere decir que el poder trata de controlar, de gobernar la vida en su conjunto y, con ello, de facilitar a las clases dominantes la extracción de beneficio de cada actividad que cada una y cada uno de nosotros realizamos en nuestros actos cotidianos. El eje de la explotación y de la alienación que tan bien delimitó el marxismo entre el capital y el trabajo, es decir, el conjunto de relaciones de producción que permitía al patrón de la fábrica ganar un beneficio a costa de la actividad de sus empleadas y empleados, ha ampliado ahora su radio de acción hasta alcanzar las relaciones que se dan entre el capital y la vida a todos los niveles. Desde esta perspectiva, el proletariado ya no se encuentra solo entre aquellos que son desposeídos directamente del producto de su trabajo sino entre todas aquellas personas que sufren la dominación capitalista bajo todas sus formas. Mujeres, personas racializadas, estudiantes, personas migrantes, precarias y precarios, personas con orientación sexual y de género diversa... forman la multitud que, junto con la clase trabajadora tradicional, se encuentran en la trinchera de las víctimas del capitalismo al tiempo que entretejen la base de una nueva subjetividad revolucionaria.


Asimismo, cuando el capitalismo nos quiere hacer creer que en la nueva fase en que nos encontramos la clase trabajadora puede disfrutar de una flexibilidad como la que nunca antes había tenido, lo que se esconde es un movimiento a través del cual se difuminan las fronteras entre el ocio y la jornada laboral, entre la familia o el grupo de amigos y la oficina, entre el trabajo y la vida. Poder realizar la jornada laboral en casa, en pijama y sentados en el sofá, implica también, pongamos por caso, que nos debemos acostumbrar a dormir al bebé con una mano mientras realizamos una transacción comercial con la otra a través del teléfono móvil. Por otra parte, en virtud del modelo biopolítico al cual estamos haciendo alusión, el poder tiene la posibilidad de actuar sobre la población sin necesidad de ejercer un dominio directo. Para ello es necesaria la creación de un medio propicio —las empresas de nueva creación, basadas supuestamente en la libre asociación entre las personas, serían un buen ejemplo por este lado— y de un tipo de subjetividad que acepta los valores del sistema y responde a los intereses de las clases dominantes incluso antes de que nadie lo pida (la figura del emprendedor emerge como una buena muestra por esta parte).

De esta forma, además, el sistema capitalista se acerca a otro de los objetivos que ha perseguido casi desde su génesis: la pérdida de contacto entre aquellas y aquellos que hasta hace no tanto compartían su lugar de trabajo y, por ello, sus reivindicaciones y sus estrategias para combatir las políticas abusivas de los patrones. El sistema capitalista nos dice que sale mucho más a cuenta mantener una plantilla de personas que trabajan para la misma marca pero que al cruzarse por la calle quizá ni se lleguen a saludar —como así puede ocurrir entre las trabajadoras y los trabajadores de las nuevas empresas de reparto a domicilio—, que un espacio en el que las trabajadoras y los trabajadores no solo comparten una misma actividad sino también las angustias, la indignación y las ideas que les puede llevar a defender conjuntamente sus intereses de clase, como así hemos podido ver en el caso de la estiba.

Sin olvidar que el capitalismo ha secuestrado así, una vez más, las posibilidades de emancipación de la clase trabajadora. Ahora que, como señalan Hardt y Negri, con la eclosión de las nuevas tecnologías los medios de producción se pueden encontrar en un ordenador y en ocasiones condensarse en el cerebro del proletariado, dedicado cada vez más a tareas de tipo intelectual e inmaterial; ahora que la producción de afectos y las tareas basadas en los cuidados ganan terreno entre aquellas actividades necesarias para la reproducción de la sociedad; ahora, en definitiva, que la clase trabajadora podría producir de forma cada vez más autónoma, alejándose progresivamente de la extorsión capitalista, el sistema ha entendido que el nuevo campo de batalla se encuentra delimitado alrededor de los trabajos de tipo colaborativo, cooperativo, es decir, entre aquellas actividades que desde la perspectiva de los bienes comunes se dan en base a unos códigos abiertos y compartidos por gran parte de la población.


Todos estos elementos introducen un cambio en la distinción que introdujo Marx entre lo que denominó el trabajo vivo y el trabajo muerto. Si tenemos en cuenta que con el primero hacemos referencia a la actividad de la clase trabajadora y a su capacidad de transformar el entorno en función de sus necesidades mientras que el trabajo muerto alude, en cambio, al proceso según el cual las personas acaban siendo separadas del producto de su actividad, no nos es difícil entender que la mayor parte de empleos que se ofrecen en la actualidad no contribuyen sino a una conversión de toda actividad en trabajo muerto. A la falta de creatividad y a la ausencia de un beneficio que revierta en la sociedad, hay que añadir unas condiciones que —auspiciadas por las últimas reformas laborales— dejan a la población en situación de explotación y aun de precariedad creciente. Y como recuerdan también por este lado Hardt y Negri, mientras la explotación del trabajo por el capital se podía (y se puede) subvertir mediante un movimiento de apropiación del poder —es decir, de los medios de producción— por parte de la clase obrera, la precariedad que afecta a la vida en su conjunto (lo que no deja de ser otra forma de explotación) solo admite la abolición absoluta de todas las condiciones que la sustentan.


¿La vida más allá del capitalismo?

Así pues, si a la precariedad creciente le sumamos la connivencia que existe en la actualidad entre el poder político y el poder financiero, tratar de huir —Hardt y Negri hablan de emprender un éxodo— de todo aquello que niega la vida, al tiempo que convierte el trabajo en una condena sin redención posible, es quizá uno de los métodos de lucha más apropiados para el nuevo escenario que estamos describiendo. Lo que implica que junto con la confrontación directa en la que se basan las jornadas de huelga o de lucha en general que históricamente se han practicado en los sectores productivos tradicionales —y que sin duda siguen dando sus frutos, como hemos podido observar en los recientes casos de Panrico o Coca-cola—, la puesta en marcha de alternativas que se alejen al máximo de las estructuras productivas jerárquicas, del trabajo asalariado, explotado y precarizado puede ser una de las salidas para muchos sectores de la población. La creación de cooperativas que vemos ganar terreno en los últimos años, ofrece un poco de claridad en este sentido.

Por otra parte, no debemos olvidar que si el capitalismo ha mutado hasta adoptar su forma biopolítica es porque aspira a extraer un beneficio de cada una de nuestras acciones, pero también porque ha entendido que la creación de riqueza se encuentra en la vida en su conjunto. Si tenemos en cuenta, además, que el sistema capitalista muestra en la actualidad su carácter más parasitario, pues no ceja en su empeño de imponerse en un contexto de autonomía creciente de las capacidades de producción de la clase trabajadora, quizá se trate de empezar a poner —como desde hace tiempo se reivindica desde la economía en clave feminista— la vida en el centro de nuestros parámetros a la hora de atribuir un valor a las actividades que realizamos. De hecho, esta convicción y las consecuencias que se seguirían de su aplicación real pueda constituir en la actualidad uno de los mejores ejes alrededor de los cuales articular las nuevas luchas que necesariamente habrán de librar las nuevas (y las no tan nuevas, claro) figuras del proletariado. En este sentido, junto con la confirmación del protagonismo de los sindicatos combativos, los movimientos más recientes nos dejan algunas claves sobre cómo hacer efectivas las reivindicaciones por los derechos laborales, construidas desde la base y en horizontal, en torno a unos objetivos comunes pero respetando la heterogeneidad interna de los colectivos en lucha, comprometidas con la capacidad de decisión directa de los miembros del colectivo y expresándose de forma autónoma, optando así por evitar la delegación en las grandes centrales sindicales. Nuevas armas, en definitiva, para combatir las amenazas que no dejan de acechar a la clase trabajadora; nuevos métodos de lucha para construir espacios en los que la vida escape, tanto como sea posible, de las exigencias del capital.

Josep Artés
Miquel Martínez
Profesores de filosofia.

2018-05-04 10:00:00

Publicado enCultura
Domingo, 29 Abril 2018 06:15

El día y la noche del trabajador

El día y la noche del trabajador

Nunca como ahora, en todo el mundo, tanta gente vive de su trabajo, pero nunca como ahora, en todo el mundo, tanta gente trabaja sin sus derechos garantizados.


Una sociedad cuya riqueza es resultado de lo que hacen diariamente los trabajadores, cada vez les reconoce menos, cada vez garantiza menos sus empleos, sus derechos, sus salarios mínimamente dignos.

Es alrededor de las actividades del trabajo que vive la mayoría aplastante de la gente en todo el mundo. Entre despertar muy temprano, gastar algunas horas en un trasporte muy malo, cumplir una larga e intensa jornada de trabajo, retomar el mismo trasporte de retorno, llegar a la casa y recomponer las energías para reempezar la misma jornada al día siguiente, gira la vida de millones y millones de personas en todo el mundo.

Para la gran mayoría, se vive o se sobrevive para trabajar. No hay tiempo para mucho más. Ni se puede escoger en qué trabajar. Cuando hay trabajo

Porque lo que más caracteriza hoy al mundo del trabajo, en cualquier parte del mundo, en mayores o menores proporciones, es el trabajo informal, el trabajo precario, sin contrato de trabajo, con trabajo intermitente, como define la nueva y cruel legislación del trabajo en Brasil. Es decir, trabajo sin garantía de continuidad, sin vacaciones, ni licencia de salud o maternidad, ni décimo tercero, ni nada de lo que está presente en los contratos formales de trabajo.

La misma identidad del trabajador se va debilitando, en la medida en que la mayoría de ellos tienen varias actividades a la vez, para poder redondear el presupuesto familiar. Varios de ellos cambian de actividad de un mes a otro, se arreglan como pueden, juntando varias pagas en el mismo día.

Las organizaciones de los trabajadores, para que puedan defender sus reivindicaciones, a su vez, también se debilitan, dejando a los trabajadores cada vez más fragilizados frente a la ofensiva en contra de sus derechos elementales. En varios países, reformas aprobadas en los Congresos o en curso, en la práctica cancelan toda base mínima de negociación, dejando que el desempleo presione a los trabajadores a que acepten cualquier tipo de trabajo, por la necesidad elemental de sobrevivencia de él y de su familia.

Uno de las imágenes más tristes de nuestras sociedades es la figura del desempleado, que sale tempranito de su casa, golpeando de puerta en puerta, en la búsqueda de alguna fuente de sobrevivencia. Que en gran parte de los casos recibe una respuesta negativa, esto es, se le dice que ni por el miserable sueldo vital se le puede contratar, que él no vale ni ese sueldo mínimo miserable. Y tantas veces no dice a sus familiares que ha perdido su trabajo, que es un desempleado, deambula buscando trabajo, como si estuviera trabajando, pero llega un momento en que todos se dan cuenta que falta lo elemental en la casa, que el desempleo ha ingresado también en ese hogar.

Y el desempleado no tiene ni a quien alegar. Mientras el derecho a la propiedad está garantizado en las constituciones, aunque se refiera al derecho de una minoría, el derecho al trabajo no tiene ley que lo garantice ni alguien a quien reclamar. Como si el derecho al trabajo no se refiriera a la gran mayoría de la población y el derecho a la propiedad a una ínfima minoría.

Cuando las fuerzas conservadoras toman la ofensiva, quien paga el precio más caro es el trabajador. El ve amenazado su empleo, sus derechos, su salario, su educación, su salud. Este primero de mayo – día del trabajador y no del trabajo, como algunos insisten en decir – encuentra a la gran mayoría de los trabajadores del mundo en situación penosa. Perdiendo derechos y con muchas dificultades para defenderlos.

Sin embargo, la mayoría aplastante de nuestras sociedades, aunque pueda no identificarse como tal, es trabajador, vive de su trabajo. Una actividad que diferencia al hombre de los otros animales, porque solo el hombre trasforma la naturaleza para sobrevivir y, así, se trasforma a sí mismo. Pero en la sociedad capitalista, el trabajador no es dueño de su trabajo, lo arrienda para poder sobrevivir, no tiene poder sobre lo que produce, a qué precio produce, para quien produce, cómo produce y no se reconoce en los productos de su mismo trabajo. Es un trabajador alienado, que aliena su capacidad de trabajo y es alienado por el proceso de producción, que hace con que él sea alienado respecto a lo que el mismo ha producido.

En este año, en particular, la vida del trabajador es tormentosa. Si tiene empleo, no sabe hasta cuándo podrá tenerlo. Si tiene empleo, tantas veces no tiene contrato de trabajo firmado. El empleo ha dejado de ser fuente segura de mantención, de condiciones de vida mínimamente dignas para él y para su familia.

Un día del trabajador que más se parece a una noche por la inseguridad, por la ofensiva retrógrada respecto a los derechos básicos que el trabajador necesita y merece. Que el próximo primero de mayo sea de nuevo un día de fiesta, de celebración, de conquistas garantizadas, de empleo seguro y de salario digno.

 

27/04/2018

- Emir Sader, sociólogo y científico político brasileño, es coordinador del Laboratorio de Políticas Públicas de la Universidad Estadual de Rio de Janeiro (UERJ).

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