“Sin posibilidades de sublimar a través del trabajo, es muy difícil conservar la salud mental”

Es psicoanalista, pero plantea algo no muy tenido en cuenta desde el psicoanálisis: el trabajo como base de la identidad, fuente fundamental de sentido para la vida y mediador para la autorrealización en lo social

 

El histórico teatro IFT de la ciudad de Buenos Aires se llenó. No había un recital ni una obra de teatro sino la conferencia “Trabajo, precarización y subjetividad”, brindada por el prestigioso psicoanalista francés Christophe Dejours, que llegó al país invitado por la Asociación Gremial Docente de la Universidad de Buenos Aires (AGD-UBA) y la editorial Topía. El público variopinto que acudió a escucharlo estaba compuesto por personajes del ambiente psi (profesionales, profesores, intelectuales, estudiantes), pero también por integrantes de sindicatos varios interesados en las ideas de Dejours sobre el trabajo y su relación tanto con la salud como con la enfermedad.


Considerado el padre de la Psicodinámica del Trabajo, este especialista plantea algo no muy tenido en cuenta desde el psicoanálisis: que el trabajo es la base de la identidad, una fuente fundamental de sentido para la vida y un mediador irreemplazable para la autorrealización en lo social. “El capitalismo actual viene intentando imponer sentidos para naturalizar su degradación, con el fin de abaratar costos y aumentar ganancias”, advierte en conversación con PáginaI12. “De la forma en que nos apropiemos del trabajo y de lo producido, de las estrategias de defensa colectiva construidas por trabajadoras y trabajadores, dependerá que el trabajo pueda o no constituirse en un medio de experimentación de la solidaridad y como antídoto a la alienación que impone el neoliberalismo”.


–Para la concepción clásica del psicoanálisis la explicación de las conductas humanas se plantea a partir de la centralidad de la sexualidad. Pero desde su perspectiva el trabajo también ocupa un lugar central tanto como fuente de sufrimiento como de placer. ¿De qué manera el trabajo deja de tener un lugar marginal en la constitución de la subjetividad?


–Siendo esquemático se puede decir que hay dos ejes en la realización de uno mismo. La realización personal en el campo erótico pasa por el amor, que es el campo habitual del psicoanálisis. El segundo campo es la realización de uno en el campo social, eso pasa por el trabajo. En estos dos campos delimitan dos tipos de destino para la pulsión: uno sexual y el otro sublimatorio. Cuando uno se refiere a la concepción freudiana, la sublimación fue considerada como exclusiva de seres excepcionales, los grandes hombres, Miguel Ángel o Leonardo Da Vinci. Pero la clínica del trabajo muestra que la cuestión de la sublimación se encuentra presente en todos los que trabajan. En cada oficio la cuestión de la sublimación está presente. La clínica muestra que cuando se puede aprovechar o tener la suerte de contar con una buena organización del trabajo, que permite su desarrollo, la sublimación se beneficia, funciona. Esa es la forma principal de la transformación del sufrimiento en el trabajo en el placer en el trabajo. Pero no es solamente generador de placer, la victoria sobre el sufrimiento es una victoria desde el punto de vista de la salud. Cuando uno está forzado a trabajar mal, porque las condiciones son malas, porque está la presión de la productividad cuantitativa contra la cualitativa, las condiciones de sublimación se rompen, y mucha gente se enferma. Donde no hay posibilidades de sublimar a través del trabajo, se torna muy difícil conservar la salud mental, y muchas veces hay que desarrollar estrategias muy complicadas para protegerse contra los ambientes deletéreos en el trabajo.

–¿Qué sucede cuando no se tiene la posibilidad de trabajar, cuando se está desempleado/a?

–Cuando uno es privado de la posibilidad de trabajo uno pierde la posibilidad o el derecho de traer su contribución a través del trabajo a la construcción de la sociedad, y consecuentemente si uno pierde esa posibilidad, no se puede más tampoco beneficiar de la retribución, y generalmente la retribución en el sentido común es el salario. Pero en la clínica del trabajo, como yo la entiendo, uno se da cuenta de que hay otra forma de retribución, que pasa por la sublimación. Si no podemos hacer un aporte de una contribución a la sociedad o a la empresa o a los colegas, o eventualmente a los subordinados, perdemos el derecho de beneficiarnos con el reconocimiento, que es una forma de retribución extremadamente importante desde el punto de vista psíquico y que desde el punto de vista de la salud es más importante que la retribución material a través del salario. Cuando uno no puede aportar una contribución a través del trabajo, se pierde el beneficio posible de esa retribución simbólica a través del reconocimiento, y en esta cuestión el porvenir desde el punto de vista de la salud mental se vuelve mucho más precario. La gente que está desempleada de manera crónica tiene una incidencia de perturbaciones psíquicas mucho más elevadas que aquellos que están empleados, que están trabajando. Creo que es igual en todas partes del mundo, no es algo nuevo.

–¿Qué patologías y qué posibilidades de encontrar placer en el trabajo encuentra en las condiciones actuales del neoliberalismo?

–Pequeño problema (se ríe)... El trabajo puede ser generador de lo peor, por eso hoy en día llega a provoca suicidios en los lugares de trabajo; pero también puede generar lo mejor, de manera tal que gracias al trabajo la salud metal mejora. Y el problema, entonces, consiste en comprender por qué, por un lado, pasamos a la desolación, la desesperanza, y por qué en algunos casos se vuelve felicidad. Y hay una razón que es muy precisa, que es el rol decisivo en la organización del trabajo. Hay algunas organizaciones del trabajo que son particularmente deletéreas para la salud mental y vemos cómo progresivamente cada vez hay más patologías mentales del trabajo, sobre todo desde el comienzo del siglo XXI, con el surgimiento de nuevas patologías que antes no existían. En la organización del trabajo hay un cambio mayor que corresponde a lo que llamamos el “giro de la gestión”, que es la manera en la cual dentro del mundo del trabajo se concreta el arribo masivo del neoliberalismo. Se introducen nuevos métodos, nuevos dispositivos, que cambian completamente la organización del trabajo: la evaluación personal de los desempeños; la noción de calidad total; la normalización o estandarización del trabajo, el tema de las normas como las ISO; la precarización; y también la manipulación comunicativa producida por las mismas empresas. Esta manipulación es muy importante, no solamente respecto de lo externo, de la empresa para afuera, haciendo publicidad, por ejemplo mostrando los resultados de la empresa en la bolsa; sino que también es una comunicación que está destinada al interior, porque se vuelve un sistema de prescripciones, al cual los mismos trabajadores asalariados deben estar muy atentos, para poder utilizar las buenas formas del lenguaje, las maneras en las que hay que implicarse en las relaciones jerárquicas, lo que uno puede o no decir, todo eso está dictado por la comunicación interna.

–Este sistema de presión y control ideológico está vigente tanto en las empresas privadas como en organismos públicos, ¿verdad?

–Sí, claro. Y estos nuevos métodos tienen unos impactos muy poderosos, muy fuertes, no solamente sobre la manera de trabajar de manera individual, sino también sobre la manera de trabajar junto con los demás, sobre todo de los colectivos de trabajo. Ese giro de la gestión, de los números, se traduce por una voluntad de romper todo lo que sea colectivo, y romper las cooperaciones, para poder tener únicamente individuos que en la jerga de la gestión llaman “los individuos responsables”. Y los métodos en cuestión son muy fuertes, muy poderosos, y han logrado desestructurar esas cooperaciones. Al hacer eso, al desestructurar esa cooperación, se destruyen cierto tipo de vinculaciones entre las personas, sobre todo las relaciones de convivencia, que tienen que ver con estar atento a lo que necesita el otro, la ayuda, el saber vivir juntos y la solidaridad. Todo está destruido por estos nuevos dispositivos. Ahora cada uno está solo en un mundo que es hostil, y donde cada persona está en competencia con su vecino, y también incluso en el modo de la competencia desleal. Y esto se ve tanto en el nivel inferior de la escala, porque la competencia es extremadamente dura respecto de la cuestión del empleo, pero también es muy duro en la cima de la jerarquía, donde los cuadros superiores pasan su tiempo vigilándose unos a otros, por ejemplo. Esta cuestión de lo colectivo y la solidaridad, esta cuestión de vivir juntos, es una cuestión social y política por supuesto, pero es también una cuestión que tiene que ver con la salud.


–¿Por qué?


–Porque la mejor manera de prevenir contra riesgos psicosociales, contra las patologías mentales del trabajo, es justamente esta convivencia, el vivir juntos, la solidaridad. Hay dos grandes fuentes en la salud en el trabajo, la primera es el vínculo individual con la tarea, que está relacionado con la sublimación, pero también está el hecho de poder entrar en un vínculo, en una relación de pertenencia en un equipo, pertenencia a un oficio, una profesión, porque todas estas pertenencias nos remiten siempre a sistemas de valores. Cada profesión está estructurada por ciertas reglas, esas reglas de trabajo no son nunca únicamente normas para tratar la cuestión de la eficacia; esas normas de trabajo organizan también los vínculos y los lazos entre los miembros de un equipo. Al desestructurar esos colectivos, se les hace perder a los trabajadores todo el beneficio de la ayuda mutua, que no es solamente en favor de la eficacia, sino que también es una ayuda mutua respecto del sufrimiento.

–¿Por qué en relación a las patologías en el trabajo usted prefiere no hablar de estrés?

–Porque en la concepción del estrés el trabajo se presenta como un entorno, es decir algo que está alrededor y que contiene cierto número de prescripciones, reglas, restricciones, inconvenientes. De esta manera, el trabajo es una cuestión externa que actúa sobre un individuo considerado como un ser aislado. Pero lo que la clínica del trabajo nos está mostrando es que el trabajo no está únicamente por fuera del individuo, para que yo pueda hacer un trabajo de calidad el trabajo tiene que volverse interno, es necesario subjetivar el trabajo, tengo que aceptar sentirme invadido por el trabajo, mucho más allá del tiempo concreto de trabajo, por fuera del trabajo también, hasta cuando vuelvo a mi casa por ejemplo. Esto también es parte del trabajo, son todas las perturbaciones que ocasiona el trabajo, por fuera de él. Entonces, el trabajo está en el interior, no por fuera, no es un entorno, pero la teoría del estrés considera al trabajo como un entorno prácticamente material, y considera al individuo como un individuo prácticamente biológico. La teoría del estrés es una teoría que está destinada no a hacer psicología o, en el mejor de los casos, es psicología animal, el modelo es comportamental, extremadamente simplista. Para comprender la sutilidad de los vínculos entre el trabajo y la subjetividad es necesario una estructuración conceptual extremadamente sofisticada en al menos tres disciplinas. Primero es necesario tener una teoría del sujeto que no sea simplista, esto lo hace el psicoanálisis; pero también es necesaria una teoría del trabajo. Hay disciplinas del trabajo que dan cuenta de la complejidad del trabajo vivo que no tiene nada que ver con lo que se dice del estrés. También es necesario un tercer tipo de conocimiento sobre la teoría social y la teoría de la dominación; no solamente la dominación entre clases, sino también la dominación de género. De acuerdo con la teoría del estrés los hombres y las mujeres son lo mismo, pero la clínica del trabajo muestra que para los hombres y las mujeres el trabajo no implica lo mismo, el sufrimiento en el trabajo para hombres y mujeres no es igual, y las estrategias de defensa que construyen hombres y mujeres son diferentes.

–Algunos teóricos tan disímiles como André Gorz o Jeremy Rifkin habían previsto una reducción del tiempo de trabajo social y una expansión del tiempo libre, pero lo que sucedió a partir de los años 90 es exactamente lo contrario: para quienes tienen trabajo, la jornada laboral se volvió prácticamente ilimitada.


–Creo que las declaraciones de Jeremy Rifkin son parte de una manipulación de la opinión pública para inculcar el miedo, pero sus análisis son completamente falsos. Un año después de la publicación de su libro (El fin del trabajo, 1995), se anunció el pleno empleo en los Estados Unidos. Pero el trabajo de André Gorz y Dominique Meda, en Francia, es más serio, son dos intelectuales reconocidos. Rifkin es solo un consultor exitoso que está al servicio de la ideología neoliberal.


–A comienzos de este siglo, el filósofo italiano Franco Berardi postulaba que la sociedad industrial construía máquinas de represión de la corporeidad y del deseo, mientras que la sociedad posindustrial funda su dinámica sobre la movilización constante del deseo, por eso la distinción entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio ha sido progresivamente cancelada. ¿Está de acuerdo con estas ideas? ¿Cuáles serían las consecuencias de poner a trabajar la libido en pos del capital y de la identificación total con la empresa?


–No estoy convencido de los planteos que hace Berardi. El problema no está en el deseo más o menos bien dominado por la sociedad posindustrial. Sobre todo porque la sociedad actual no es posindustrial, sigue siendo muy industrial. La industria solo se ha trasladado de norte a sur, pero la masa de trabajadores industriales ha crecido en todo el mundo. El problema radica más bien en el giro neoliberal de finales del siglo XX. En el mundo del trabajo, este punto de inflexión tomó la forma de un “giro en la gestión”, con nuevos métodos y organización del trabajo. Estos métodos, extremadamente efectivos resultan en un mayor poder de dominación. Lo que me interesa investigar es un control poderoso de los pensamientos y comportamientos de los individuos, que no pueden construir fuerzas significativas para luchar contra estas nuevas formas de dominación. El resultado es que los trabajadores se ven obligados a trabajar cada vez más duro y más tiempo. Desde el punto de vista de la salud, esto se traduce en una explosión de patologías: burnout, Karoshi (muerte súbita por accidente vascular), Karôjisatsu (suicidio por exceso de trabajo) y abuso de sustancias psicoactivas, entre otros. Creo que el dramático deterioro de la salud mental en el trabajo no aboga por la movilización del deseo o la libido, más bien significa la agravación de la servidumbre, el aumento del sufrimiento, el desbordamiento de estrategias individuales y colectivas de defensa contra el sufrimiento en el trabajo y la incapacidad para defenderse contra los efectos nocivos de las nuevas formas de gestión.

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 Luz Marina Monzón. Camilo Rozo

La directora de la Unidad de Búsqueda de Personas Desaparecidas, surgida de los acuerdos de paz, calcula cerca de cien mil casos

Luz Marina Monzón (Villavicencio, 1964) lleva media vida dedicada al tema de los desaparecidos en Colombia. Desde que comenzó a trabajar con la Comisión Colombiana de Juristas, hace más de 20 años, ha representado algunos de los casos más emblemáticos. Abogada con especializaciones en ciencias penales y criminológicas y derechos humanos, dirige desde hace poco más de un año la Unidad de Búsqueda de Personas dadas por Desaparecidas (UBPD), la entidad encargada de atender las estremecedoras dimensiones del fenómeno en medio del conflicto armado que durante más de medio siglo ha asolado Colombia. Con cerca de cien mil casos, la cifra supera a todas las dictaduras del Cono Sur.


Surgida de los acuerdos de paz con la exguerrilla de las FARC, la Unidad hace parte del Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición, en conjunto con la Comisión de la Verdad y la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP), que dos años y medio después de la firma del pacto aún enfrenta resistencias en algunos sectores del Centro Democrático, el partido del presidente Iván Duque. En este contexto, Monzón comienza este lunes una gira para fortalecer relaciones con autoridades, organizaciones de derechos humanos y familiares en el exilio en Madrid, Berlín y Barcelona.


Pregunta. El Comité Internacional de la Cruz Roja (CICR) ha dicho que la búsqueda de desaparecidos es el reto de más largo aliento para Colombia


Respuesta. Estoy totalmente de acuerdo. Por un lado, la dimensión del problema es gigantesca. Nosotros estamos teniendo una aproximación a un universo que no está definido en el país, que es más o menos cien mil personas. La gran deuda es determinar cuántos y quiénes son los desaparecidos en Colombia. El período durante el cual ha tenido lugar la desaparición es extenso, eso indica que el desafío de la búsqueda implica abordar distintos escenarios históricos, geográficos… ¿Vamos a encontrar a todos los desaparecidos? No necesariamente. El desafío es de largo aliento. Si esta búsqueda se hace con la responsabilidad, con el respeto y con la entereza científica, personal y humanitaria que demanda este mandato podemos construir muchas bases de convivencia y paz.


P. Usted tiene una extensa trayectoria que precede a la Unidad. ¿Recuerda alguna historia en particular que ilustre el drama de la desaparición en Colombia?


R. La desaparición colectiva de 43 campesinos en el corregimiento de Pueblo Bello, en el Urabá [en 1990]. Pensar en una experiencia de un corregimiento de muy pocos habitantes, donde una noche se llevan 43 hombres de esa comunidad, cómo queda devastada no solamente la familia sino toda la población. Destruye no solamente la vida de esos familiares que se dedican a buscar, sino la seguridad de esa comunidad y los lazos que se construyeron de confianza, de progreso, de proyección. De la noche a la mañana llegaron y sometieron a estas personas, se las llevaron y nunca más volvieron a saber. Cómo se transformó esa vida colectiva de ese corregimiento me impactó bastante. Haber escuchado a los familiares decir que durante meses dormían en los potreros porque temían que si dormían en las casas iban a llegar nuevamente. Eso es atroz.


P. ¿Qué es lo más difícil de buscar personas desaparecidas en Colombia?


R. El mayor obstáculo es la información. Cuando emprendes la búsqueda deberías planificar, luego hacer los hallazgos y luego emprender lo que es todo un proceso de identificación. Todas esas actividades están sustentadas en algo común, que es la información. Qué calidad de información tienes disponible, qué tan actualizada está, qué tan completa, es lo que te permite llegar a conclusiones en cualquiera de esas fases. Eso no se ha consolidado en Colombia. La fiscalía tiene la información de la investigación penal; Medicina Legal la de su trabajo de necropsias sobre cuerpos; el Centro de Memoria Histórica la que le da su mandato de hacer memoria en este país; la Unidad de Víctimas, un registro dirigido a la reparación. Son pedacitos de información, valiosísimos, pero no completos. Ese es el gran desafío de la búsqueda.


P. ¿Cómo se articula el trabajo de la Unidad con la Comisión de la Verdad y la JEP?


R. Ha sido un gran desafío. El concepto es interesante, pero el diseño es retador. Es importante que se piense un sistema en el que una sola institución no sea encargada de la satisfacción de todos los derechos, sino que se divida el mandato. Sin embargo, las instituciones no tienen la misma vigencia. Hay una Comisión de la Verdad de tres años, una JEP que tiene 15 años (prorrogables otros cinco), y una Unidad de Búsqueda que tiene 20 años. La búsqueda no tiene el mismo dinamismo que tiene la construcción de un proceso de verdad, y mucho menos la construcción de un proceso judicial. La sincronía está siendo unos de los retos más grandes.


P. ¿Teme que algún sector se oponga a la búsqueda de víctimas?


R. No debería pasar, es un acto humanitario para darle alivio al sufrimiento de tanta gente que vive en la incertidumbre. Pero hay circunstancias que pueden ser un riesgo para la Unidad. Por ejemplo, la persistencia del conflicto armado.


P. ¿Que le pediría al presidente Duque para poder desarrollar su labor?


R. Que pusiera en su agenda prioritaria la búsqueda de los desaparecidos. Que comprendiera la necesidad que tiene el país de reconocer no solamente una reparación en los términos económicos en los que se ha implementado hasta ahora, sino en los términos de reconocimiento y dignificación de quienes buscan a tantas personas sobre las cuales no se conoce su paradero.


Son sufrimientos muy distintos. La Unidad no solamente va a buscar a las personas desaparecidas forzadas, va a tener que buscar a quienes fueron secuestrados, donde las familias dieron quizás mucha plata por su rescate y no supieron nunca más de ellos. Familias a las que un día les arrebataron a sus hijos de sus casas, de sus fincas, y nunca más volvieron a saber de ellos porque fueron reclutados. Todos están buscando, pero las vivencias son distintas. Todo eso conspira contra una convivencia pacífica. El reconocimiento y el respaldo a la búsqueda de los desaparecidos tiene que ser la perspectiva de la construcción de paz en este país.


P. ¿Ha llegado a sentir falta de recursos, o de voluntad política?


R. Sí. No tengo los recursos que deberían haberse dispuesto para este año por parte del Gobierno. No veo en algunos momentos la disposición a darle lugar a este tema en la agenda política, y creo que eso dificulta aún más la tarea.


P. ¿Cómo definiría el momento que atraviesa Colombia?


R. Un momento de un gran desafío, de una gran responsabilidad y de una gran oportunidad.


P. ¿El país está experimentando una batalla por la memoria y el relato del conflicto?


R. Sí, pero justamente me parece que esa es una gran oportunidad. Estamos dando una batalla por la memoria y no una batalla por la vida.

Por Santiago Torrado
Bogotá 6 MAY 2019 - 01:31 COT

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Lunes, 22 Abril 2019 05:21

Bombas golpean a Sri Lanka

Bombas golpean a Sri Lanka

Al menos 207 personas murieron y 450 resultaron heridas a causa de los ataques.

Al menos 207 personas murieron y 450 resultaron heridas como consecuencia de ocho ataques explosivos ocurridos ayer en Sri Lanka en cuatro hoteles, tres iglesias y un complejo residencial en el marco de las celebraciones por las Pascuas. Ante la gravedad de la situación, el gobierno ordenó un toque de queda de duración indeterminada y además pidió el bloqueo temporal de las redes sociales. Según el portavoz de la policía, Ruwan Gunasekera, hasta el momento los atentados no fueron reivindicados por ningún grupo armado y las autoridades se limitaron a clasificarlos como ataques extremistas. Gunasekera anunció además la detención de ocho personas y la confiscación de una furgoneta empleada por los atacantes. Según testigos, al menos dos de los ataques fueron obra de kamikazes pero el portavoz de la policía no lo confirmó. 

El episodio de ayer fue el más violento ocurrido en el país desde el fin de la guerra civil, hace una década, y tuvo como blanco a la comunidad cristiana. De las tres iglesias atacadas, dos pertenecen a la comunidad católica y la tercera al culto evangélico. En Sri Lanka la población cristiana representa el 7,4 por ciento, mientras que los budistas forman el 70,2 de la población, los hinduistas el 12,6 y los musulmanes el 9,7 por ciento. Los ataques contra minorías religiosas en la isla se repitieron en el pasado. El último de ellos tuvo lugar en 2018 cuando el gobierno declaró el estado de emergencia después de se produjeran enfrentamientos entre musulmanes y cingaleses budistas, lo que dejó dos muertos y decenas de detenidos.

En la misma línea del decreto de estado de emergencia y toque de queda, el Ministerio de Educación anunció el cierre de todos los colegios del país para hoy y mañana. El primer ministro de Sri Lanka, Ranil Wickremesinghe, calificó los ataques de “cobardes” e hizo un llamado por la unidad del país. Además, encabezó una reunión de emergencia con altos mandos de las fuerzas de seguridad y miembros del gobierno. Poco después de los primeros atentados, Wickremesinghe reveló que las fuerzas de seguridad habían recibido avisos de posibles ataques en el país, pero afirmó que no le prestaron suficiente atención al asunto. Wickremesinghe además alertó sobre la circulación de noticias falsas sobre el ataque en internet. En tanto el arzobispo de Colombo, Malcom Ranjit, exhortó al gobierno de Sri Lanka a “castigar sin piedad” a los responsables, a través de una “investigación sólida imparcial”.

Las primeras imágenes que llegaron de los lugares afectados por el ataque mostraban la magnitud de la tragedia, con una de las iglesias con el techo del templo semidestruido, escombros y cuerpos esparcidos. “Escenas horribles. He visto miembros arrancados esparcidos por todos lados. Equipos de emergencia están desplegados en su totalidad en todos los puntos. (...) Hemos llevado a muchas víctimas al hospital, esperamos haber salvado muchas vidas”, relató en Twitter el ministro para las Reformas Económicas, Harsha de Silva.
El presidente de la Autoridad de Desarrollo del Turismo de Sri Lanka, Kishu Gomas, informó por su parte que 32 extranjeros se encuentran entre los fallecidos y que otros 30 están hospitalizados. Entre los muertos, anotó, hay nativos de Bélgica, Estados Unidos, China y el Reino Unido, entre otros.


Pugna entre tres identidades


El miedo a ser desplazado por otras comunidades étnico-religiosas, el budismo theravada y la lengua cingalesa han sido un elemento distintivo de la identidad nacional de Sri Lanka


Eva Borreguero

El País

21 ABR 2019 - 22:23 COT


El miedo a ser desplazado por otras comunidades étnico-religiosas, junto con la identificación con el budismo theravada y la lengua cingalesa, han sido elementos distintivos de la identidad nacional de Sri Lanka. Este temor se reforzó tras la descolonización, cuando cristalizaron tres grandes identidades en pugna comunal: los cingaleses budistas, los tamiles hindúes y los musulmanes.


Para el historiador K. M. de Silva, el temor de los cingaleses se explicaría por su condición de comunidad mayoritaria con complejo de minoría perseguida y amenazada a lo largo de los siglos. Separada de la costa sur de India por el delgado estrecho de Palk, Sri Lanka ha sido a lo largo de su historia saqueada por sucesivas oleadas de invasores tamiles hindúes, procedentes del sur de la India, que enriquecieron las arcas de sus dinastías con los tesoros de las ciudades budistas. El otro elemento identitario cingalés es la religión budista, erradicada de India, de donde surgió, y que encontró refugio en el interior de Sri Lanka. De ahí el orgullo de preservar una cultura distintiva frente a la amenaza que representaba el poderoso país vecino.


Por su parte, la minoritaria comunidad tamil hindú, originaria del sur de India y asentada a lo largo de los siglos en el noroeste, tendría, a la inversa de los cingaleses, un complejo de mayoría. Convencidos de poseer una poderosa cultura respaldada por más de 1.000 millones de correligionarios. El origen del conflicto entre el Gobierno y los Tigres de Liberación del Eelam Tamil (LTTE, también conocidos como los Tigres Tamiles), uno de los más prolongados en Asia, se explicaría desde este marco. Los Tigres Tamiles fueron célebres por ser los pioneros en el terrorismo suicida moderno, así como por la utilización de civiles como escudos humanos y de niños en los combates. En 2009, la muerte de su dirigente, Vellupillai Prabhakaran, marcó el fin de la guerra y la derrota del grupo separatista.


En respuesta al conflicto, sucesivos Gobiernos alentaron una política de fortalecimiento de la identidad religiosa cingalesa, para lo que contaron con el apoyo rotundo de las autoridades clericales budistas. El presidente Mahinda Rajapaksa y sus dos hermanos encarnaron la determinación de estas medidas. Su victoria electoral en 2005 la entendió como una carta blanca para finalizar de una vez por todas la contienda. Y lo logró de un modo tan expeditivo como atroz; miles de civiles fueron asesinados en los meses más intensos del conflicto. Las críticas de periodistas y activistas fueron silenciadas por medio del secuestro y asesinato.


La pacificación sacó a Sri Lanka del radar de las noticas internacionales. Hasta que en 2014 las tensiones entre budistas cingaleses y musulmanes dieron lugar a una serie de revueltas. En la última década la relación de ambas comunidades religiosas ha estado marcada por la radicalización de sus posicionamientos. En los últimos años ha surgido el Bodu Bala Sena, una formación budista ultranacionalista que ha instigado el odio hacia las minorías musulmana y cristina, y que recuerda a la persecución de los rohingyas en Myanmar.


Las acciones de este grupo se han llevado a cabo al amparo de un rechazo hacia la comunidad musulmana que, según el experto en terrorismo Rohan Gunaratna, se ha alimentado de la creciente influencia en el país de las ramas más extremas del islam, el salafismo y el wahabismo, que son vistas como una perniciosa influencia extranjera que perjudica a las tradiciones islámicas locales, menos rigoristas.


Los cambios demográficos también han jugado un papel que ha fortalecido la percepción de amenaza: la comunidad budista ha tenido un crecimiento del 1,1% desde 1948, mientras que el de la musulmana ha sido de un 1,9%. La globalización ha traído consigo un efecto constelación en el que las narrativas alcanzan una dimensión transnacional mediante la conexión de agravios en otras regiones. Así, las facciones budistas radicales se hermanan con las minorías budistas de Bangladés y suman ultrajes a su causa. Al igual que los islamistas incluirían las persecuciones padecidas a manos de los budistas de Myanmar.


Hasta ahora, la comunidad cristiana, la principal afectada en los atentados de ayer, ha quedado relativamente fuera de este panorama. Los cristianos son vistos como una fuerza unificadora que integra por igual a cingaleses y tamiles. En los próximos días sabremos si lo ocurrido se encuadra en una constelación que abarque el ataque terrorista a las mezquitas de Christchurch en Nueva Zelanda, o si responde a las tensiones sectarias nacionales.

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Sodoma: homosexualidad e hipocresía en la Iglesia

Frederic Martel publicó un libro en que sostiene que 80 por ciento del clero de la curia romana es homosexual. Paradójicamente esta mayoría homosexual en Roma es homófoba. La utilizada como una máscara para encubrirse. El 21 de febrero en Roma, justo en el inicio de la cumbre antipederastia convocada por el papa Francisco, se presentó este libro titulado Sodoma, traducido a varias lenguas. Tuve la oportunidad de estar presente en la sala internacional de periodistas donde el autor explicó la naturaleza de su investigación. Cuatro años de trabajo, mil quinientas entrevistas, 30 países visitados, 80 investigadores de apoyo y traducción en diversos países y 14 abogados que lo defiendan de posibles demandas. Sin duda, el libro es no sólo una bomba, sino un éxito editorial por un enfoque no explorado. Su lanzamiento internacional es orquestado como un producto global. Es fruto de una paciente investigación cualitativa que despierta sorpresas en su contenido y cierto morbo, en los países católicos, como secuela de los escándalos de abuso sexual de clérigos a menores.

Sodoma, título del libro, fue una ciudad situada a orillas del mar Muerto según los textos del Antiguo Testamento. Junto a Gomorra, fue destruida por Yavhé. Sodoma, según los relatos, era lugar de perversión, vicios y perdición, castigada con violencia divina por una implacable lluvia de fuego y azufre.

La tesis central del libro es la incongruencia del discurso homófobo de los más altos jerarcas de la Iglesia católica de cara a su práctica y vida homosexual. El posicionamiento público de los jerarcas romanos contradice su comportamiento secreto y privado. Hay una suerte de hipocresía patológica, según el autor, pues existe una discordancia profunda entre su rechazo tajante y visceral ante todo lo homosexual con sus propios secretos íntimos. Mientras más críticos son con la homosexualidad, más lujuriosa es su vida oculta como gays, opina el autor. ¿Cómo explicar que cardenales homosexuales ataquen con todo al papa Francisco? Un gay friendly, es decir, tolerante y hasta condescendiente con los homosexuales. Sin embargo, el investigador francés no vincula la homosexualidad con el abuso pederasta del clero. Nos introduce a una manera alternativa para interpretar los laberintos vaticanos del poder. Martel reinterpreta a lo largo de sus más de 600 páginas la renuncia de Benedicto XVI, la crisis de Vatileaks, la lucha de poder entre camarillas y redes de clérigos homosexuales, entre otros episodios. Reinterpreta con nuevos parámetros los pontificados de Paulo VI, Juan Pablo II y Benedicto XVI. Circulan en la lectura personajes siniestros como Marcial Maciel, Fernando Karadima (Chile), Alfonso López Trujillo, cardenal colombiano que le declaró la guerra frontal a la teología de la liberación. También aparecen como cabezas de clóset homosexual los secretarios de Estado Angelo Sodano y Tarcisio Bertone. Retrata las redes de complicidades palaciegas que son consecuencia, entre la corrupción, la cobertura y el chantaje. Hay relatos abrumadores de una extraña relación de atracción-repulsión de actores eclesiásticos que se han envilecido.

En la conferencia de prensa en el centro histórico de Roma, diversos vaticanistas lo encararon, reprochando la falta de seriedad y rigor en su investigación. Es un análisis de entrevistas y hasta chismes, muchos sin posibilidad de corroborar. Con humor, Martel respondió que sólo un investigador gay como él podría hacer un trabajo de tal envergadura porque conoce los códigos de las comunidades homosexuales. Recapituló que recibió información en entrevistas de 41 cardenales, 52 obispos, 45 nuncios apostólicos, periodistas, embajadores extranjeros y más de 200 sacerdotes y seminaristas para develar el secreto mejor guardado en la Iglesia: la homosexualidad como sistema dominante. Incluso se ufanó de haber usado la seducción para adquirir información, aportación "novedosa" a la metodología científica. Y reprochó a los vaticanistas: "Ustedes no entienden nada de lo que ocurre en el Vaticano", o peor, son cómplices de los secretos de alcoba de los altos monseñores.

Bajo esta lupa, Martel analiza la crisis de vocaciones sacerdotales. Antes el sacerdocio era una salida digna para un joven homosexual. Con la apertura y mayor comprensión social a la condición, ahora la Iglesia resulta poco atractiva. Porque se ha convertido en un espacio de homosexualidad unas veces casta, otras veces, la mayoría manifiesta y promiscua, pero siempre teñida de homofobia

En el diario Francés Le Figaro, el dominico Thierry-Dominique Humbrecht ofrece una lectura crítica del libro. Reconoce revelaciones impactantes, pero ante todo increpa que es un trabajo militante. Un periodista miembro de la comunidad gay reprocha al Vaticano y a la Iglesia vivir no sólo una identidad homosexual retorcida, es decir, esquizofrénica, escondida y reprimida, sino también una sistemática agresión a las comunidades gays reales que viven con libertad su condición. El dominico reconoce que Martel pretende forzar a la Iglesia a evolucionar sobre la homosexualidad.

Martel, en Sodoma, nos introduce a las entrañas del Vaticano con diferentes claves de lectura. Ahí su originalidad. Exhibe espesuras fangosas desconocidas de la institución eclesiástica y un embarazoso sistema. Bajo una ley no escrita, lo que él llama "el código Maritain", clave que posibilita comprender los cimientos, actitudes y comportamientos de los actores no sólo del Vaticano, sino de muchas Iglesias locales. La Iglesia mexicana no escapa de esta investigación provocación. No sólo existe Maciel, no es él un accidente aislado, hay muchos otros actores agazapados en el clóset. Seguro vendrán nuevas pesquisas.

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Jueves, 21 Febrero 2019 06:14

Cuatro manos contra el horror

Cuatro manos contra el horror

Quienes hablamos y actuamos en contra de la guerra somos parte de una notable tradición histórica. No es notable por sus protagonistas, sino por la posición que ocupamos y defendemos. No queremos que se siga dañando a la humanidad, y que el terror en el que fue sumergido medio oriente inunde las calles de Nuestra América.
Quienes hablamos y actuamos en contra de la guerra somos parte de una tradición que probablemente no sea experta en cosas pequeñas, pero sí en una gran cosa, en la defensa irrestricta de la humanidad.

2. Soy una mujer que escribe. Si Colombia no hubiese estado en guerra cuando los padres de mi padre eran jóvenes, quizá yo sería colombiana. Si hubiesen huido más hacia abajo, tal vez sería ecuatoriana, boliviana, chilena o argentina. Pero huyeron hacia la izquierda y nací en Venezuela, como mi padre, tías, hermanos y primos. Mi árbol genealógico no existe, lo achicharró la pobreza secular de mis abuelos y abuelas.

3. ¿De quién es el asunto cuando se trata de una posible guerra en Venezuela? ¿De los militares ansiosos por empuñar el fusil? ¿De los ciudadanos que naufragan entre los lamentos del conflicto, el sostenimiento de un Gobierno al que eligieron o el apresuramiento de una intervención extranjera? ¿O el asunto es de los juristas que navegan en leyes internacionales y se pierden en riñas televisivas? ¿Es de los políticos, de los apolíticos (como si existieran)? ¿De quién es?
Cuando se trata de guerra no hay expertos. Sí existen los expertos en pequeñas cosas, ¿pero los hay en cosas tan grandes como lo que hoy sucede en Venezuela?

4. Venezuela es un país con guacamayas y tepuyes, con la cabellera derramada en el mar Caribe. Gran parte de su gente es solidaria, como gran parte de la gente en todas partes de este mundo llagado. Aquí los más pobres y desposeídos dan cuerda a los relojes que mantienen activa la máquina de los días. Aquí los dueños del capital siguen enriqueciéndose mientras la pobrecía aumenta. Fíjese, no hay diferencia entre nosotros y el resto del continente. Pero mi suelo tiene petróleo para hacer girar otro planeta a toda mecha. ¿Qué imperio perdona eso? Estados Unidos no aguanta más. Su tufo ya está sobre nosotros.

5. Casi cinco mil kilómetros nos alejan de Caracas. Desde la pedagogía de la crueldad, conocemos con exactitud aquello que una palabra autorizada nos invita a creer: que allí hay una dictadura, que el dictador se apellida Maduro pero que antes había uno peor, Chávez, que los derechos elementales no se cumplen. La palabra que dice ser autorizada –de los grandes medios, de las embajadas norteamericanas y de miles de empresas que sueñan con extraer fortunas suntuosas en esas tierras– dialoga con el terror y la mercancía, no con quienes quieren paz.

6. Hace menos de un año hubo elecciones en mi país. Los partidos políticos de oposición más fuerte a Nicolás Maduro decidieron no participar, aunque el pueblo quería decidir. Entonces dos candidatos asumieron la vía política y se midieron contra el candidato chavista. Millones ejercimos nuestro derecho a elegir. Por más que los líderes radicales de oposición llamaron desde sus exilios a no votar, hubo elecciones y Maduro resultó electo. Hoy Estados Unidos reconoce como presidente de Venezuela a un hombre que se autoproclamó hace una semana desde una tarima.

7. De acuerdo al ente electoral venezolano y al reconocimiento de la oposición, Nicolás Maduro ganó con 6.190.612 votos (67,8%). En segundo lugar figuró el candidato opositor Henri Falcón, con 1.917.036 votos (21%). El tercer candidato y pastor evangélico Javier Bertucci obtuvo 988.761 votos. A menos de un año de las elecciones celebradas, parte de la oposición y el Gobierno estadounidense, con sus aliados internacionales, prepara una intervención, que según los especialistas en política internacional podría desembocar en una guerra civil.

8. Soy venezolana, de eso tengo certeza, y escribo desde la capital de un país amenazado por Estados Unidos, todos lo saben. No sé qué haré si llega el momento de las bombas y las balas. En ese caso quiero que mi hermana huya con su hijo a otra tierra. Una manera de florecer es ramificar en dirección contraria a la sombra. Yo solamente quiero escribir porque escribir es otro modo de florecer.

9. Otra voz lícita es la de los migrantes, quienes forzados por la crisis económica y social buscan horizontes de mayor dignidad para sus familias.
La angustia del éxodo, la desazón por la pérdida de estabilidad en las tierras que dan origen, constituyen una prueba de solidaridad para todos los pueblos hermanos. En eso estamos, en la empatía del abrazo a todos los que quieran habitar y trabajar esta tierra. Aunque también despejamos la hipocresía. Sabemos que en Argentina los migrantes no son reconocidos de la misma manera y que operan prejuicios de todos los tamaños, debido a su origen y aspecto.
La palabra del migrante explica, en parte, algunos de los problemas, pero no su totalidad. La historia de extracción, intervencionismo, tortura, muerte y desamparo que cargan las grandes potencias sobre los pueblos soberanos explica la mayor parte de lo que hoy sucede en Venezuela.

10. ¿Cuántas veces hemos visto caer hermanos como piezas inánimes sin siquiera gritar? ¿Cuántos hermanos veremos caer? ¿Cuándo caerán los hermanos que faltan?

 

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"El problema del mundo es la diferencia de clases, no la de identidades o géneros"

El cineasta, inspirado “en lo grotesco de la realidad”, firma la película más transversal y gran sorpresa de 2018, ‘Border’, y con ella se sacude todos los prejuicios de esta Europa del siglo XXI. Ganadora de Un Certain Regard en Cannes y aspirante al Oscar por Suecia.

Es la película sorpresa de 2018. Ali Abbasi, cineasta iraní emigrado a Suecia y que vive hoy en Dinamarca, ha hecho la película más transversal de los últimos tiempos. Con Border, que ganó el Premio a la Mejor Película en Un Certain Regard de Cannes y ha sido candidata a Mejor Película Europea, pasa por encima de diferencias de género, se sacude los prejuicios sobre las tendencias sexuales, rebasa las limitaciones del cine de género, deja bien claro que la idea de identidad es una imposición del mundo de hoy y, sobre todo, obliga al espectador a preguntarse qué nos hace humanos.


Interesado en “lo grotesco de la realidad”, Abbasi no disimula su intención: tal vez lo grotesco de esta sociedad y de sus comportamientos somos nosotros mismos y no ‘los otros’, los que son diferentes. Ello desde una historia que es fundamental no desvelar –el secreto de la película esconde un gran significado-.


Sí se puede adelantar que la protagonista es Tina (maravillosa la interpretación de Eva Melander), una agente de aduanas infalible gracias a su prodigioso olfato, al menos hasta que aparece Vore (estupendo también el actor finlandés Eero Milonoff). Tina sabe que Vore oculta algo, pero no logra identificar qué es. Suspense, trama policial, relato íntimo, naturaleza, romance, elementos fantásticos… para pisotear todos los prejuicios de esta Europa siglo XXI. El director y escritor iraní-sueco Ali Abbasi nos habla de este proyecto:

Esta es la película más transversal que he visto en los últimos años. ¿Ha sido su intención?


No. Pero yo vengo de la literatura y un libro de Tolstoi es un libro de Tolstoi y uno de Camus es un libro de Camus. Nadie agradece el género a un escritor. En el cine hay diferentes tradiciones, pero hoy está muy orientado al mercado. Yo creo que es una película muy transgresora porque es la que más transgrede el mercado. Recuerdo Los idiotas, un drama que luego tenía una escena de sexo que querían cortar para que la película pudiera ser para todos los públicos.


¿La escena de sexo de ‘Border’ es esencial en su historia?


Si hubiera cortado esa escena, hubiera quedado una película para toda la familia en Navidad. Pero yo hago lo necesario para tener la mejor película, intento no rellenar con cosas raras.
¿Quiere decir que el sexo se usa mucho como relleno?


Los espectadores están divididos. Muchos no quiere sexo en el cine y la verdad es que yo creo que hay un exceso. En realidad, en Border no es solo una escena de sexo. En ese momento se caen las máscaras, es una gran revelación. La escena es práctica. A mí me interesa el realismo. Los personajes trabajan, comen, andan… y el sexo es natural también.
Es natural, pero nada convencional.


Cuando leí la historia pensé que lo que no se podía aceptar era que tuvieran sexo en un sofá, no me pregunté por qué uno de los dos personajes tiene pene.
Es una película muy pro transgénero, ¿es premeditado?


No había ninguna intención, pero me siento muy feliz de que sirva para eso. Cuando empecé a pensar en esta película yo no tenía ni idea de que todo lo de transgénero existía.


¿Su película habla de imposición de identidades más que de búsqueda de identidad?


Así es. Estoy en contra de esa idea de identidad, de la que han construido. En la película pasa igual que conmigo mismo, que soy como una mesa de bufé, iraní, pero criado en Suecia y vivo en Dinamarca. Creo que Border es sobre todo una de las películas más europeas del año. Me acuerdo de La tormenta de hielo, de Ang Lee. Solo un extranjero podría haber hecho una película tan americana.


Volviendo a la identidad…


Sí, parece que todo conduce a que creamos que hay una identidad real por algún sitio, cuando en realidad se trata siempre de construir una identidad. Es cuestión de seleccionar, ella elige. Para mí, yo no elijo ni iraní ni sueco ni danés.


‘Border’ habla mucho más de diferencias de clase que de género o nacionalidad o raza… ¿es lo que de verdad nos diferencia?


Tuve una profesora de Literatura que hablando de cultura y su relación con la economía nos preguntó cuál era el problema del mundo. Y uno de los principales problemas es la distribución desigual de la riqueza. Nos hacen creer que los diferentes géneros, creencias, religiones… están en la base del problema, cuando en realidad las dinámicas económicas están en las diferencias de clase no en la política de identidades. Hoy es tan fácil mentir.


De alguna manera, hay una pregunta esencial en la película, ¿qué nos hace humanos?


Cuando hicimos la película, nos lo preguntamos. Había que definir qué era ser humano. En los próximos 30 años se preguntarán lo mismo, porque habrá gente o cosas que actúen como personas pero no lo serán legalmente. Somos una especie animal, pero nosotros podemos empatizar con otras especies y vivir en familia.


Muchos críticos hablan de realismo mágico para referirse a su película, pero ¿no hay más H.P.Lovecraft?


El término realismo mágico es también una marca de mercado. En la película hay elementos fantásticos y de realismo. Sí, es verdad y me gusta mucho Lovecraft y la larga tradición americana de Poe. Además, hay algo más, algo que es diferente, entre los escandinavos las banalidades de la vida ocupan un lugar importante.


Y en el cine, ¿cuáles han sido sus referentes?


La inspiración más importante es Luis Buñuel. Mi hijo se llama Luis por él. Estoy muy interesado en lo grotesco de la realidad, me inspiran algunos elementos de la realidad, pero no del realismo mágico.


Por ejemplo, ¿el olfato, como en la protagonista?


Sí. En Sevilla, en los Premios Europeos del Cine, dando un paseo, se me acercó una mujer con una flor, yo pensé que quería que la oliera, no me di cuenta de que lo que quería era sacarme la pasta. Por curiosidad, le seguí el juego, quise saber qué iba a hacer para sacar dinero, y me hipnotizó. Eso mismo es lo que yo quiero hacer desde el cine. Ser capaz de convencer a un extraño que habla otro idioma en unos minutos.

12/01/2019 10:41 Actualizado: 12/01/2019 10:41
BEGOÑA PIÑA
@begonapina

 

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Jueves, 08 Noviembre 2018 05:31

Wilde y Lorca, en la búsqueda

Wilde y Lorca, en la búsqueda

Oscar Wilde se pierde en la esquina, cruza a la otra vereda y relojea el cine. Si es como le dijo el mucamo del hotel, que apenas si le dio tiempo a abrir las maletas, allí está la felicidad. Se arregla el mechón de pelo detrás de la oreja y avanza resuelto. Entra al jol y nadie lo reconoce. Paga y allá va. La película porno no lo parece pero seguramente porque es de las antiguas, largas y con argumentos. Olfatea el lugar, y le huele bien. La platea apenas si se ve, sólo cuando los interiores de la pantalla rebotan reflejos. Sí, por allá puede ser, piensa. Y se anima a unas butacas de respetuosa cercanía. Pero nada. El otro se va al tiempo que ingresa un cuerpito enclenque, en continuado como las generaciones en la vida. Y se decide, Wilde, a una butaca de-casi-ya-cerquita-pero-hasta- ahí, por si las dudas. El recién llegado es un alfeñique apenas, un peor es nada. Poco que ver con él, don Oscar, que urgente más que rápido debe aceptar alguna dieta mágica porque si no las pilchas reventarán. Optimista, el poeta percibe posibilidad de arreglo… Acercan butacas… ¿Será que Dios se acuerda de los desheredados...? Oh, sí, bienaventurados los santos y todos los que carezcan de la santa piedad del Señor… Se sueltan los papeles y las palabras evaden su función. Chamuyan. Bien. Bajito. Y exquisitos, luego del conocimiento básico, deciden salir para un futuro mejor e inmediato, aún ya con los ardores saciados. En la vereda es el gordo el primero en mirar con asombro al muchachito; pero antes de que diga algo, es el otro el exaltado: –¡Albricias, sos Oscar Wilde, mi maestro querido! A Wilde se le descuelga la quijada: –Y vos sos Lorquita sin la ere… ¡Querido García Lorca del carajo! ¡Gran discípulo! Es una maravilla encontrarnos gracias a Dios, que mueve los hilos con sabiduría ejemplar. ¿Qué hacés en esta tierra de locos? –Rajando de Franco para que no me cojan y me fusilen como dicen que harán. Me hice revolucionario, pero tío, ahora todo es ¡una gilipollada!… Así que vine a poner La Malparida en un teatro de Avenida de Mayo y voy tirando más o menos bien… ¿Y vos?... –¿No era La Malquerida? –Sí, claro, pero en estos tiempos quien no se aggiorna, perece… Le agregué unas escenas bien polentas y sí, vamos tirando… ¿Y vos?... –Y…, ya conocés mi historia, un quilombo tras otro, y encima toda Inglaterra tirando mierda contra los inmigrantes. Mirá, estuve de pareja con un anarquista-loco que me obligaba a escribir en las calles: “¡Paquistaníes, iraníes, árabes de todo pelaje, go home!”... Y una noche mientras le daba al aerosol apareció una bandita de estos ratonzuelos y ni te cuento, me cagaron a palos, como dicen aquí. –¡Te cojieron feo! –¡Ojalá!, pero ni eso, simplemente me mandaron al hospital por una semana… –¿Y anarquista-loco? ¿Por qué no escribía en las paredes?... –Era analfabeto y manco, pero, como, en fin, lo que debía hacer, lo hacía rebien, ¿por qué no darle una mano a quien la carece?… ¿Y si bebemos un té en tu hotel?... Porque en el mío no te puedo invitar debido a que me hice amigo de un mucamo muy celoso… Me pidió un libro apenas entramos a la habitación y tardé una hora en terminar…, de firmarle mi autógrafo… –Debería ser tarde, porque mi cuarto en el Hotel Castelar lo usan como recinto histórico y hay tours con gente que hace cola para afanarse la lapicera-cucharita con la que, según un cartelito que pusieron, escribí mis mejores obras. Pero eso está bien porque a la única fábrica de hipodérmicas que había en el país la reventaron permitiendo la importación, y ahora se salvan produciendo estas lapiceras. También las venden con frasquito de tinta en un lindo estuche para regalo. Y me dan unos mangos extra… Desolado, Wilde, ve que el bello encuentro deberá recalar en un bar cualunquen y se lo dice al andaluz-profesional, como lo llamaba Borges. Pero Lorca lo reconforta ubicándolo en la realidad: –¡Pero no, che!... Por eso hemos hecho la revolución. Ahora no es como antes, todo escondido y en clandestinidad, no, ahora podemos ir a cualquier hotel, no sólo tenemos derechos sino además organismos que nos defienden, tenemos la prensa a favor, la televisión a favor, el gobierno a favor, fijate que no hace mucho cuando se hizo un concurso para ver quién era la “mujer del año”, salió elegido un travesti, y ni una mujer dijo esta boca es mía, todas se la tragaron doblada. Hoy somos poder. Cuando empezó la liberación, las calles estaban llenas de gays, pero hoy ya no hace falta el levante callejero porque hay millones de sitios donde ir. Somos poder. Somos el orgullo gay, ¡es como tener título nobiliario!... –Ay, madre de Dios… ¿O sea que ya no somos putos, ahora somos alegres?, mirá a lo que se llega… Lo que es el avance de la humanidad, quién lo hubiera dicho… –No te entiendo… En lugar de ponerte contento, te… ¿Estás triste?... –Y… No es como antes... Hay que darse cuenta que antes era una aventura, un atrevimiento de transgresores… Uno se sentía distinto… ¡Era distinto!... Diferente… Y eso nos hacía vanidosos, ¿no?... Éramos únicos, en cambio hoy, me parece, somos comparsa ¿o no?... –Bueno... Vos ves la cosa desde la melancolía… Y sí, ahora es distinto, pero por eso hemos luchado… Los gobiernos nos defienden… La Argentina deberá tener un presidente gay. –¿Deberá tener?... No sé, yo nunca mostré la escupidera ni quise luchar ni imponerme… Aunque, por eso fui a parar a la cárcel… –Querido maestro, debés entender que al tener poder perdimos el miedo y la vergüenza de que nos miren mal y hablen a nuestras espaldas… ¡Y da gracias a Dios que estuviste preso! Allí pudiste escribir “De Profundis” y “la Balada de la Cárcel de Reading”, qué dos golazos, maestro… –Ay, Lorquita, me parece que estás patinando mal… Yo nunca tuve vergüenza, ni pretendí custodia moral de nadie y cuando me pregunto bajo qué tipo de gobierno yo, como artista viviría mejor, sólo tengo una respuesta: en ninguno… –Pero no podés negar los beneficios: podemos casarnos, escribir con libertad y sin… –Mi libertad siempre fui yo mismo, cuando dependo del permiso o de la autorización de algo o alguien, es cuando empiezo a perder mi dignidad… Mirá, escribí cuando desconocía la vida; ahora que la conozco y entiendo su significado, ya no necesito escribir. La vida no puede escribirse, sólo puede vivirse… ¿Qué te parece aquél bar de donde vuelan melodías tangueras?... –Estupendo. Vayamos. Luego te llevaré a un nuevo “Tronío” acabado de abrir, es medio clandestino y poco recomendable, como los de antes, ja… Iremos de culo, ¡joder!... –¡Vale, Lorquita!... Pensemos qué significa hoy ser “revolucionario”… Si ahora estamos con el poder, ello indica cambio de posiciones, quizás hoy ser revolucionario sea otra cosa, ¿no?… Por eso aquél que vive más de una vida y más de una muerte, también debe morir… –Entremos. –¡Y exigiré que a la malparida la represente un travesti!, como siempre lo soñé...

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Viernes, 05 Octubre 2018 06:04

¡Qué suene esa marimba, carajo!

¡Qué suene esa marimba, carajo!

Caudal de maravillas sonoras


¿Cuánta música murió en las sentinas de los llamados barcos negreros? Desde los Estados Unidos hasta la Argentina, los africanos vivieron hasta el último chininín existencial por la música cuando se consumió la última llamita de esperanzas de libertad. El caudal de maravillas sonoras es inmenso: espirituales, blues, jazz, calipso, ska, guaguancó, son-montuno, bomba, plena, merengue, palo de mayo, tamborito, cumbia, marinera, landó, la genérica marimba, samba, calenda, tango, y un sinfín de episodios armónicos. Todas músicas ancestrales y todas músicas parientes.


Flow y dembow en el palenque


Esa primera vez que arribaron a las costas que después serían colombianas y ecuatorianas debieron creer que las distancias les hacían un truco mágico, las pensaron iguales o, al menos, sospecharon que las divinidades los metían en otras tierras muy parecidas a aquellas que ningún olvido perturbaba el ritmo de la memoria. Esa misma memoria grata fue que les colocó oídos en las sospechas cuando las maderas musicales les salieron al encuentro aún como árboles enigmáticos. Y mientras demoraba la reinvención de los instrumentos en estas geografías semejantes, en sus lenguas cantaron apoyándose con las palmas y dejando correr las bisílabas: aé, aé, aé, aé- e-e-e. El génesis del flow gateaba por afinque. La próxima vez el balafón, el rongo, kalimba, o como se llamara, no estaría ausente en sus charangas. La primera vez que sonó una marimba en estos territorios, que después serían ecuatorianas, debió ser en un palenque de monte adentro, en noche cerrada y vigilia de ánimas musicales. El invento estaba ahí con sus físicas de enunciados sin grafemas, alquimias sin fórmulas, botánicas de renombradas especies, afinaduras instrumentales de oído privilegiado y la acústica festiva hasta donde alcanzaran a llevarla los vientos de ocasión. Se celebró la emancipación de la inteligencia. La gente africana disfrutó ese primer marimbeo primero con aires de nostalgia, por la orilla desaparecida para siempre y luego se haría algún corrinche ritual para agradecer a los Ancestros. Comprendieron que los esclavizadores no habían logrado matar el continente de música que estaba reprimido en sus cuerpos. Esos sonidos patentizaron una largura de vidas acimarronadas desde un por allá hasta este acá. Nuestra marimba tiene su origen en alguna región de la actual Nigeria, de Angola o del Congo, quién sabe, pero sus ritmos se extendieron por las Américas; en el sur de México tiene una sonora presencia y está en la sinfonías populares de Guatemala, Honduras, Nicaragua y Costa Rica. En Venezuela se disfruta de la marimba-chonta, en Cuba se llama marímbula y en el Caribe oriental se ha quedado con su nombre histórico: balafón. Hay marimba en las charangas de Colombia y Uruguay, y en toda el África; por ejemplo en Malí es kalimba, llamada en otros lados marimbol; en Burkina Faso es nombrada balafón; en Sudán se la conoce como rongo; y en el sur de África marimba también es su nombre. La música de marimba americana, e incluso la ecuatoriana, llegó en la cabeza de abuelas y abuelos africanos. Es el segundo instrumento musical creado por la humanidad, después del tambor. El investigador Curt Sacks sostiene que el instrumento debió inventarlo el hombre africano marimbeando costillares de animales de la prehistoria. En muchas culturas africanas no siempre hay una línea divisora definida entre lo sagrado y aquello que podría ser considerado como “profano” por quien lo observa desde afuera. Ese traslado ceremonial se asentó por acá, la marimba se usa en las festividades "desconectadas" de las santidades, mientras los tambores liberan plegarias de sus tuntuneos y cununeos. Los cantos de santos de la religiosidad afroesmeraldeña (arrullos y chigualos) no soportan marimba, pero sí cununos, bombos, guasás y maracas en sus ejecuciones. El alabao en cambio es vocal.


Marimba es totalidad


Hay una generalización aceptada en la comunidad afroecuatoriana: marimba es el instrumento musical, es la música y es la danza. El combo de marimba está integrado por bombos hembra y macho), cununos (hembra y macho), dos guasás, dos pares de maracas y una o dos marimbas, además el grupo de cantoras y cantores y un director. De vez en cuando se encuentran dos ejecutores: el bordonero con el bordón (percuta en las tablillas más graves y largas) y el tiplero con el tiple (trabaja con las más agudas y cortas). La música de marimba afroecuatoriana vivió por siglos sus vidas y evoluciones en las comunidades negras, considerada por la burguesía como una música inferior y un folclor de "bárbaros", jamás ocurrió aproximación intercultural. Su entrada tímida y tolerancia en los salones de la "ilustración" son recientes. Demasiado reciente, después de atravesar sonando sus orgullos rítmicos por tribulaciones como prohibiciones de autoridades, desprecios de la intelectualidad y burlas grupos blanqueados.


La división racial y social en el punto de la diversión tenía correcciones y distinciones: la marimbería por la puerta de servicio. En la zona norte de la provincia de Esmeraldas, los bailes de marimba eran (aún son) los bailes. En la capital esmeraldeña tenían sus reinos en los barrios de espesa alegría, mayoritariamente negros. Las autoridades serranas que gobernaron la provincia, desde entonces hasta ahora, no pocas veces prohibieron esos "bailes salvajes". El marimbeo fue arrinconado hasta orillarlo a ciertas muertes "folclóricas" permitidas de vez en cuando. Aunque los grupos artísticos de música y danza de marimba suele presentarse descalzos, con vestiduras que dejan al descubierto sus atributos físicos, en las fiestas de antaño no era así.


El baile de marimba era el baile de la negritud y la gente le daba esa solemnidad. Las mujeres se vestían con amplia polleras generalmente blancas, zapatos sencillos, aunque algunas iban descalzos en la zonas rurales. Solían cubrirse la cabeza, en recuerdo de las bubas yorubas (turbantes). Y llevaban grandes aretes circulares llamados candongas. Se acicalaban con cuidado y a todo eso se añadía un gesto de coquetería. Los hombres solían vestir de punto en blanco (aquello de los colorinches y el sombrero de plumas de pichón surgió un poco más tarde), la camisa perfectamente acomodada, sombrero de hojas de palma y zapatos generalmente negros, aunque también los había descalzos. Hubo el bailador que solía llevar algunas mudas de ropa para cambiarse varias veces durante la noche festiva. A las parejas más destacadas se les cedía la pista, para celebrar sus habilidades. A pesar de que la música de acompañamiento ya estaba establecida, cantadoras de buena voz se improvisaban en el justo momento de la cumbancha marimbera, ellas solían ser el alma y eran solicitadas en todos los bailes de sur a norte. Todavía anda por estas veredas Rosa Wila, célebre cantante de temas de arrullos y cantos de marimba, conocida como La Voz del Niño Dios.


Las deudas del corrinche


Los bailes de marimba duraban dos o tres días. La gente bajaba de los pueblos interiores o arribaba desde las cabeceras de los ríos y, de llevarse a cabo en la ciudad, caminaba de un extremo al otro, se juntaba en salas grandes o en la pampa de la casa de un hombre respetado por la comunidad o de algún mayor (el hijo de más de edad de una familia). Los cabildos de marimba eran casa de familias ampliadas, se bebía trago casero y la comida, generosa en aliños y sabores, era preparada trabajosamente y servida en términos de jerarquía. Los anfitriones en primer lugar, seguido por varones y mujeres según la antigüedad, y finalmente la niñez. Nadie pagaba, porque después a cada quien le llegaría el turno del convite. Cosa sería eran estos acuerdos sin firmas ni conversación previa, pero era imposible escapar del compromiso, eran tiempos del valor infinito de la palabra. La palabra suelta y aceptada entre iguales no era ganga [1] , acreditaba fortaleza de guayacán y musicalidad de chonta fina. Los marimbas dance's hall (o marimbotecas, inventando jerga) decayeron hacia los años setenta, y para los ochenta quedaban muy pocos lugares para bailar a gusto de andarele [2] .
Soneros de marimba


Cununear verbo creado en las aguas cortas y largas de las músicas de trabajo y festejo, aquellas que celebran y aquellas que convocan existencias de todas partes. Cununear es actividad con el cununo [3] , hablar con su personalidad sonora, integrar la comunidad musical marimbera para sostener el firmamento de percusión. El cununo está elaborado a partir de un tronco de madera vaciado y cubierto, en uno de sus extremos con cuero de venado. Tuntunear otro verbo del Barrio, allá, por donde se descolbana las benditas ánimas hambrientas de sus más antiguas sonoridades. El bombo tuntunea en arrullos y chigualos, músicas de acompañamiento a la niña o niño fallecido para que no se “extravíe al transitar las vías más andadas”, según referencia poética del Poeta Antonio Preciado; es decir se lo arrulla. O se chigualea a las divinidades africanas transfiguradas en santos católicos. La marimba, música, danza y lo que se mueve alrededor de ella, el sistema músico-cultural, pudo haberse quedado en el limbo de las cosas sin importancia. En los años cincuenta cununos, bombos, guasás, maracas y el pambil despertaron con fuerza "cien mañanas", otra vez el verso de Antonio Preciado. Los maestros Escolástico Solís, José Castillo, Elis Lerma (la mejor bailadora de marimba, según los entendidos), Emeterio Valencia y Remberto Escobar le dieron una segunda vida a la cultura de marimba, en la ciudad de Esmeraldas. Sin embargo, fue Olmedo Portocarrero Muñoz quien la llevó de las calles, en donde vivía el jolgorio de su clandestinidad social e institucional, a la Casa de la Cultura, Núcleo de Esmeraldas. Esos próceres continúan marimbeando desde el Orum, que es como la gente yoruba de América conoce a su Cielo.

Petita Palma Piñeiros ha quedado como la institución, por su larga historia de sobrevivencia con nuestro propio candomblé marimbero. Ella hizo escuela, en todos los sentidos pedagógicos y filosóficos, de ahí proviene la mayoría de los actuales marimberos, y su conjunto Tierra Caliente todavía gobierna una parte del imperio del pambil melódico. Hay que decirlo en homenaje a Petita: "la calentura está en el instrumento".

Otro legendario músico es el maestro Guillermo Ayoví, renombrado como Papá Roncón. Músico desde siempre y personalidad de fábula, si no le conociera apostaría a que pertenece a la mitología afroesmeraldeña. Papá Roncón comenzó con la guitarra y de las cuerda paso al Pambil en un viaje sin retorno actualmente tiene su academia a la manera africana donde se aprende la música y se hereda la sabiduría del experto. Un griot legendario.

Y llegaron los actuales. Hace 50 años se formó la orquesta marimbera Jolgorio, uno de los grupos más renovadores de la danza de marimba. Ellos abandonaron el "folclor" de la música afroesmeraldeña y constituyen una agrupación de profesionales. Cuero, Son y Pambil y África Negra son otros ejecutores de música y danza, sin olvidar a Alberto Castillo Palma, trabajador de la marimba de doble tablillado. Hay sucesión: Lindberg Valencia Zamora, percusionista y musicólogo, su maestría abre vías para las fusiones de géneros. El maestro Larry Preciado, marimbero de aquellos que “conversa con el instrumento”. Un listado rápido de virtuosos: Alfredo Caicedo, Jackson Arroyo y Narciso Jaramillo. Cantoras supremas como Sonia España, Karina Clavijo Rosita y Heródita Wila y Karla Kanora. O cantores como Guido Nazareno o Línver Nazareno que involucra la décima esmeraldeña. Centenares de danzarines. ¡No hay canto de alabao para la marimba!


Marimba es la marquesina


Como en la salsa, marimba es el gran rótulo que nombra diversos ritmos, como el andarele, torbellino, caderona, agua larga, agua corta, bambuco así hasta no sé dónde; todos son música y danza. Mientras el andarele es la más elegante de las danzas de marimba esmeraldeña, se baila en correspondencia con la pareja y en permanente contacto visual y físico, el torbellino es arrebato y fibra de los bailadores.

El ritmo de caderona es sensual, hay requiebre acompasado de caderas y un perfecto acompañamiento vital del cuerpo con la música. Las aguas corta y larga son ejecuciones que pretenden representar cantos y bailes de laboreo, de hombres y mujeres. Posiblemente hay muchos más ritmos de marimba no mencionados aquí como el bunde, por citar otros más, en la parte norte de la provincia de Esmeraldas y en los barrios de Guayaquil y Quito. Hay el andarele sinfónico, con arreglos del maestro Julio Bueno, siendo la marimba el principal instrumento. Hay prometedoras experiencias fusión con jazz, rap, chachachá y otras músicas entroncadas, como lo hacen el maestro afrocubano Omar Sosa, Los Chigualeros y la agrupación musical Etnia.

Cada vez la marimba surge con más fuerza, brota a borbotones de la sangre afroecuatoriana y nadie le a podido enmudecer. Y en esa sublime batalla, cuero, son y pambil estallan en grito montonero: "¡Qué suene esa marimba, carajo!".


Balón y marimba (coda obligatoria)


Balón y marimba, dos instrumentos para liberar mentes o perpetuar prejuicios racistas; unas veces la explicación historiográfica y antropológica consigue narrar la travesía humana y otras es poner límites a las capacidades con ciertas actividades. Fútbol y música, se exponen como los extremos exitosos alcanzables, se ilustran con nombres y hazañas para reforzar el estereotipo. El liderazgo afroecuatoriano cae en la trampa, para mostrarse y mostrar nuestras potencialidades se apresura a rechazar el fútbol y la música, el balón y la marimba. “No somos eso”, saltamos cuando alguien nos restriega el estereotipo camuflado de halago. Es acto inútil esa negación, siempre lo será; no porque se sumen negaciones con alardes intelectuales se adquiere un valor positivo. Balón y marimba, fútbol y música; son derechos, razones y continuidad de resistencia irrenunciable. Es una interpretación filosófica de los saberes del Abuelo Zenón.


No deberíamos desgastarnos tratando de convencer a la sociedad mayor que no solo somos los dueños del balón y de la rumba, porque no entiende o no logra percibir el reduccionismo malafesivo de sus estereotipos sobre el Pueblo Negro. La incomprensión es por el uso parcializado y permanente de aquellos instrumentos ideológicos de mejorar entendederas (sistemas de educación y difusión mediática) en su conservación. Más que la mala leche, es el proceso de afirmación cultural y social para amistarse con el balón y hallar armonías en las plaquetas de chonta; hasta ahí se ha llegado después superar dificultades e iniciar y completar andaduras. Es resultado transitorio y parcial de unas búsquedas políticas. Ulises de la Cruz, palabras más palabras menos, lo dijo: “alguna vez la selección ecuatoriana de fútbol debería estar llena de blanquitos y al mismo tiempo que las universidades de negros”.


A nuestra resistencia se trata de imponer una contra resistencia, a la desestandarización del producto intelectual de los grupos oprimidos unas maneras cosméticas del estándar, son luchas políticas por otros medios, su escenario es la cotidianidad, con lenguajes y actos. Algunos de esos medios: imagen estereotipada invariable por el sustento ideológico racista, negación de los significados históricos de las acciones humanizadoras, dilatadas letanías explicativas del porqué los estereotipos raciales, “metabolismo” cultural de los estándares prejuiciados para el uso (y abuso) habitual, entre otros.


Los estereotipos raciales son pesos muertos en el afán revolucionario de una sociedad; son las diferentes velocidades de los componentes sociales, sus contradicciones y frenos; son las insatisfacciones decantadas. El balón y la marimba son extensiones de un pensamiento liberador y no solo una oportunidad para destacar, compensa a individualidades y acumula gratificaciones colectivas, por eso se mezclan aprecio y rechazo cuando la sociedad mayor insiste en eternizar una imagen simplificada de la gente negra.


Notas:
________________________________________
[1] Bantuismo americanizado. Significa objeto de escaso valor, gratis o cosa inútil.
[2] Pieza musical de marimba esmeraldeña, sin dudas, la más emblemática y difundida de la provincia de Esmeraldas, equivale a himno popular. Es danza y música de compás binario simple.
[3] ¿Hace referencia al río Cunene, en Angola? Es posible, porque la denominación marimba “Es voz originaria del quimbundo, en donde marimba es vocablo plural o colectivo que equivale a: «Dos grandes arcos de madera unidos por los extremos y sobre ellos dispuesta una serie de pequeñas tablas de espesor variable teniendo por debajo calabazas que refuerzan el sonido obtenido por percusión de dos bastones sobre las láminas de madera» (Pereira, 1907: 58). Si cambiamos las calabazas por pedazos de troncos de guadua tendremos las marimbas de nuestra Costa Pacífica, algunas colgadas del techo de iglesias y casas (Friedemann 1989: 33, 121, 152, 171). Ver Del Castillo, 1984: 79). Tomado de la revista América Negra Nº 9, junio 1995, Bogotá, Colombia, del artículo escrito por Nicolás Del Castillo Mathieu, titulado Bantuismos en el español de Colombia, pp. 73-93.

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Lunes, 16 Julio 2018 06:57

Las tres Europas

Las tres Europas

La final de Rusia 2018 escenificó de forma tal vez irrepetible la convergencia de las tres Europas: la Rusia vertical de Vladimir Putin, la poderosa y multirracial nación francesa, y Croacia, la nación surgida de la espantosa hecatombe que siguió al desmembramiento de la ex Yugoslavia a partir de 1991 donde el poder serbio intentó imponer su visión étnica sobre las Repúblicas que antes conformaban la espina dorsal del país. No fue la Serbia arrogante que, a fuerza de bombardeos y crímenes de lesa humanidad, borró del mapa a ciudades enteras de Croacia (Vukobar) o de Bosnia Herzegovina (Srebrenica, Sarajevo) sino la pequeña República croata quien llegó a izarse en la cima mundial con su fútbol de pelota y gambeta en contra del fútbol Big-Data ante el que finalmente perdió. 

Exactamente 20 años después del primer título mundial conseguido en París en 1998, Francia repite la experiencia con un equipo que personifica la composición de su identidad moderna: en el 98 se decía “black-blanc-beur” (negro-blanco-hijo de inmigrante). La Francia del 2018 cambió ese enunciado para decir: Liberté - Egalité - Mbappé (Libertad-Igualdad-Mbappé). La Francia que votó hace poco más de un año para elegir entre una versión recompuesta del fascismo (Marine Le Pen) o un candidato de centro liberal como Emmanuel Macron se reunificó ahora a través del fútbol. Los fanáticos que, en Francia y en el resto de Europa, diseminan la obsesión del “reemplazo” de la cultura francesa por las población de origen inmigrante, de África o del Magreb, se ven ahora ante el fenómeno contrario: ellos no los reemplazaron sino que vinieron a ofrecerles la victoria obtenida a partir de la mezcla.


El historiador Pap Ndiaye comentaba en el vespertino Le Monde que no había que “esperar que la victoria cambie la sociedad”. La euforia pasa, pero las rupturas sociales persisten. La reunificación de una sociedad depende sobre todo de la retórica y las políticas públicas del Estado ¿Qué narrativa propondrá ahora Emmanuel Macron? Una primera respuesta, a la vez geopolítica y social, está en las imágenes de la ceremonia final. Apenas empezó a caer la lluvia, un hombre con paraguas vino a cubrir al presidente ruso Vladimir Putin mientras Macron y la presidenta de Croacia, Kolinda Grabar-Kitaroviæ, tuvieron que esperar largos minutos a que alguien del protocolo viniera con un paraguas. Putin se vengó de las muchas humillaciones que le infringió Occidente. Macron y Kolinda Grabar-Kitaroviæ terminaron tan dignos como empapados. Pese a la lluvia que le corría por la cara y la ropa, Emmanuel Macron no le dio la mano a sus jugadores. Los abrazó y les besó la cabeza. Igualdad, Fraternidad.


Si bien el espejo del fútbol es frágil, tiene un meta relato devastador: todas las grandes naciones del fútbol azotadas por problemas políticos se quedaron afuera: la Italia gobernada por una alianza de fascistas y un movimiento populista post ideológico (5 estrellas) ni siquiera disputó la fase final: Inglaterra y Alemania, ambas sumidas en tormentosas crisis debido al tema migratorio, se fueron por la puerta chica. Argentina y Brasil, dos países desestabilizados por la corrupción, la instrumentalización de la justicia y la rendición ante los ladrones del liberalismo planetario hicieron un papelón descomunal. Lo de la Argentina fue un despropósito penoso agrandado por el canibalismo y el servilismo y una prensa deportiva al servicio de alcahuetes internos y traidores, de chusmas y cobardes.

En los años 70 y 80, los periodistas franceses del diario deportivo L’Equipe que hablaban español asediaban a los argentinos para conseguir un ejemplar del Gráfico: era su biblia de los maestros relatores. Los de hoy son una pacotilla a sueldo de las mafias del fútbol argentino. La Argentina ha sido tan absurda que terminó haciendo de su carta maestra, aquella que todo el planeta quisiera tener, el principal problema: Messi. La Argentina tardó en destruir su fútbol menos de lo que le hizo falta a Croacia para construir el suyo después de una guerra que dejó miles de muertos y un país aniquilado. En este mundial 2018 ganó Europa y perdió también la versión más arrogante, ineficaz y estúpida del jugador de fútbol como producto de un mercado-objeto mundial: el triste Neymar se fue a sus fiestas con su disfraz de jugador. Ahí están esos valientes, creativos y ordenados europeos, con su fútbol de pulmón y corazón. Llegaron al último peldaño subiendo por los escombros de una guerra (1991-1995). La final de Rusia la protagonizaron dos Europas muy distintas: la que se reconstruyó después de la caída del Muro de Berlín (1989) y el posterior ocaso del imperio soviético, y la nación que mejor simboliza la modernidad socio cultural del mundo que Donald Trump se empeña en negar: la globalización, las grandes migraciones, la inclusión. La identidad real contra las místicas de la pureza blanca: la reformulación post colonial contra la negación de la realidad. La victoria francesa y su equipo multiorigen es, en realidad, un espejo al revés. Es apenas una ilusión óptica que atraviesa la ventana del fútbol: la diversidad de la selección no es extensiva al resto de la sociedad donde los ciudadanos descendientes de la inmigración están subrepresentados en las esferas del poder, de los puestos de trabajo importantes, son a menudo “filtrados” cuando buscan trabajo o una vivienda digna.


Hay una Francia excluida y maltratada que hoy salió a la luz. La oportunidad de corregir los relatos y decir, desde la cabeza del Estado, esto somos y esto seremos, es única. La ocasión de promover un proceso de re identificación y de aceptación se presenta por segunda vez gracias a un fenómeno colectivo y una pelota. Durará lo que dure el espejismo de la Copa del Mundo y la embriagadora alegría que este domingo colmó Los Campos Elíseos. La selección francesa ha sido lo que fue su historia colonial y migratoria: jugadores con nombres polacos (Kopa), italianos (Platini), españoles (Amorós, Fernández) y, desde hace 25, 30 años, jugadores del proceso post colonial oriundos de África. Polacos, Italianos y Españoles fueron integrados. Los magrebíes (musulmanes) y los africanos sufren un contra proceso de desintegración. Alain Finkielkraut, uno de los intelectuales franceses que pasaron de la izquierda al fascismo xenófobo, dijo hace unos diez años que Europa se reía de la selección francesa “black-black-black”. La historia de las migraciones del Siglo XX y XXI han atravesado la composición de la selección francesa: la del 98 fue la victoria de las mezclas y de la fallida ilusión de que todo el mundo se identificaba con esa Francia. Error monumental: en las elecciones presidenciales de 2002, el líder y fundador de la ultraderecha francesa, Jean Marie Le Pen, disputó la segunda vuelta de las elecciones presidenciales. En 2017, Emmanuel Macron derrotó a la hija de Le Pen, Marine, en la segunda vuelta. La misma Francia del 98 le puso en sus manos la copa del mundo. Tiene un horizonte para sembrar otra Francia así como los croatas fundaron un nuevo país y organizaron una selección ganadora.


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Fluidez y construcción de la “identidad”

Curiosamente, hace no mucho tiempo los términos “etnia” o “cultura” no formaban parte del vocabulario habitual de los pueblos que habitan la Amazonia brasileña. Hoy se oyen mucho más en estas comunidades. Las pretensiones clasificatorias del Estado, de las iglesias, y también de sus propios colegas, argumenta esta antropóloga, han creado identidades-tipo que antes no existían y generado conflictos entre personas en condiciones socioeconómicas similares.

 

Razones de parentesco, inicialmente, la vincularon con Brasil, país del que se enamoró. Hace 30 años se radicó en Belén, capital del estado de Pará, en la desembocadura del Amazonas, y –sólo luego de 15 años– regresó a su Francia natal, donde creó, y desde entonces dirige, el imponente proyecto Mundos Americanos, una unidad mixta de investigación en ciencias humanas y sociales bajo la tutela del Centro Nacional de Investigación Científica (Cnrs) y la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (Ehess). A través de su investigación sobre la cambiante realidad de los negros amazónicos, Véronique Boyer sigue vinculada a esta parte del mundo que la maravilló. Autora de Femmes et cultes de possession au Brésil: les compagnons invisibles (1993), Expansion évangélique et migrations en Amazonie brésilienne. La renaissance des perdants (2009) y de múltiples artículos académicos, viajó recientemente al Río de la Plata para compartir su trabajo.


¿Cuál fue la punta del hilo de la madeja de su investigación?


—Cuando llegué a trabajar a Brasil, a finales de los ochenta, me interesaba estudiar los llamados “cultos de posesión”. En esa época los antropólogos pensaban estos cultos de una manera dicotómica: por un lado el candomblécomo una religión, y por el otro la umbanda, asociada a la magia. En Belén reparé que el campo era mucho más diverso, allí los médiums se apegaban más a la llamada mina, otra variedad de culto, que era una acomodación para conseguir el brillo del candomblé, con sus ropas y los tambores, y entrar en la incorporación y posesión de la figura del caboclo.
El caboclo representó durante mucho tiempo al indio ya “mezclado”; no aquel indio “verdadero”, sino una copia de lo que fue en el pasado.


Caboclo también es un término para designar al otro, pero siempre de una manera peyorativa. En el norte de Brasil el término se usa para nombrar a las personas de la ciudad o a alguien que vive en un pueblo. Para el que vive en un pueblo el caboclo es un indio. Nadie se dice caboclo.


Y sin embargo los cultos de posesión de Belén estaban centrados en la figura del caboclo, que era el ser más poderoso, al que se llamaba para tratar a las personas e interactuar. Era una paradoja.
De esta paradoja me surgió una visión. Porque esa dicotomía siempre tenía a aquella figura del indio reinventado que estaba presente en la Amazonia. No funcionaba más esa oposición entre negros y blancos, porque estaba esa figura del indio siempre presente en el discurso. Porque los indios son los antepasados, también. Todas estas personas venidas del interior tenían una filiación con los indígenas, de múltiples etnias, la mayor parte de las veces habiendo perdido la memoria de cuál etnia en concreto provenían.


El comienzo de su trabajo coincide con la nueva Constitución brasileña de 1988, que atendió reivindicaciones de los pueblos indígenas y de otros grupos.


—En aquel momento nadie hablaba de negros o de indígenas. La población de la Amazonia no tenía autoidentidad. Las personas tenían un déficit de identidad.


Había movimientos sociales en la Amazonia, la cuestión indígena siempre estuvo presente, pero ligada al verdadero indio, las reservas, los territorios, las tierras indígenas. Pasaron los años y apareció este nuevo cuadro legal de la Constitución que reescribió los derechos indígenas pero también de los negros y especialmente de los quilombolas.1 La Constitución preveía otorgar derechos a grupos en situaciones excepcionales. Y estaba pensado como una redistribución para pocos grupos. Pero las personas se fueron apropiando de este nuevo cuadro legal, buscando reivindicar sus derechos a través él. Y de ahí comenzaron a surgir muchas demandas de reconocimiento de personas que se fueron reinventando, reencontrando o privilegiando una narrativa negra, quilombola o indígena.
Este nuevo marco legal dio lugar a una reelaboración de los términos del conflicto.


Las poblaciones tradicionales que viven en las resex (reservas donde están prohibidas las actividades extractivas, creadas para preservar modos de vida tradicionales y donde se les permite a los pueblos hacer usufructo de la tierra de manera sustentable para su supervivencia) gozan de un contrato de uso que debe ser renovado cada diez años. Si las autoridades consideran que el grupo no ha respetado la naturaleza, que no ha cumplido con las obligaciones, etcétera, pueden quitarle la tierra y acabar con la resex.


Entonces, a partir de las posibilidades que presentaba la nueva Constitución comenzaron a surgir casos de poblaciones que decidían salir de la resex, simbólicamente, volverse indígenas y pedir la demarcación de un territorio indígena porque daba mayor seguridad territorial.


¿Cuál fue su experiencia como antropóloga en esta nueva realidad?


—Mi primer contacto con los quilombolas ocurrió cuando estaba investigando la expansión evangélica en la Amazonia y surgió una situación de conflicto entre quilombolas y evangélicos. Fui, observé y conversé con todos los involucrados, y entendí que volverse evangélico representaba una manera de oponerse al pedido de reconocimiento quilombola. Era necesario apegarse a un lenguaje religioso para responder a una elección política; no era una cuestión de identidad, sino que había otras cuestiones subyacentes, y fue necesario analizar la cuestión a niveles diferentes. Por ejemplo, conocí otro conflicto en una comunidad quilombola donde primero todos sus integrantes querían ser quilombolas y luego nadie quería serlo. Y en otro conflicto que estudié, en el que se oponían quilombolas e indígenas, los orígenes se hallaban más atrás en el tiempo. Se trataba de un conflicto parental que ya existía antes de las demandas identitarias. Había lazos de compadrazgo y de parentesco, y estas comunidades funcionan mucho basadas en las facciones. En estos casos el lenguaje étnico se vuelve un lenguaje adicional para expresar los desentendimientos. Y en este caso en particular no había un racismo contra negros o indígenas, se trataba simplemente de una manera de expresar nueva y públicamente estos viejos conflictos.


¿Cómo se apropian del territorio estos grupos?


—La ley dice que el territorio debe ser colectivo y que tiene que estar demarcado para asegurar la protección y seguridad territorial de las personas. Pero muchas veces estas personas no piensan el territorio de esta forma; poblaciones en las que yo trabajé lo piensan en cuanto espacio exclusivo de un grupo doméstico, como un acceso a un área de pesca, de recolección de açai, de caza o de plantaciones.


La apropiación del territorio entonces puede ser conflictiva; antes de que llegara el Estado y pidiera demarcaciones fijas del territorio, existían acuerdos informales entre las poblaciones: ustedes pueden plantar acá, ellos pueden pescar allá. Pero a partir del momento en que las personas ejercen su derecho a un territorio en cuanto quilombola, esta comunidad puede vedar a los otros el acceso a esas áreas. Es decir, cuando el Estado exige que se establezcan límites fijos introduce una relación diferente con el territorio que conlleva más conflictos entre personas que tienen la misma condición socioeconómica.


Creo que esto es un problema serio. La ley no permite la creación de zonas de uso común, por eso tenemos 70 casos de superposición del territorio en estas demandas territoriales. Quienes las presentan pertenecen a grupos étnicamente diferentes que compartían el mismo espacio geográfico. Y los antropólogos en el Brasil están reflexionando acerca de este grave problema.


¿Qué papel han desempeñado los propios antropólogos en la aplicación de este marco legal?


—El rol del antropólogo ha sido fundamental en los dispositivos de Brasil. Pero ha habido un cambio. En los años sesenta y setenta los antropólogos estuvieron muy comprometidos con las luchas políticas, de mujeres, indígenas, etcétera, pero lo hacían de manera individual, como ciudadanos. A partir de los años noventa y los dos mil la Associação Brasileira de Antropologia (Aba) tomó otro rumbo; quiso constituirse como un cuerpo de profesionales que debía trabajar junto al Estado, haciendo laudos y pericias de las poblaciones. En este movimiento la antropología ganó en influencia pero perdió en parte su identidad y se fraccionó en varios campos de estudio. Hay antropólogos especializados en quilombolas, otros en indígenas. Dejó de haber una interrelación que permitiera tener una visión más global.


¿Qué otros actores participan del proceso de reivindicación identitaria que comenta?


—La actuación de la Iglesia Católica ha sido fundamental desde los años sesenta. Especialmente la corriente de la teología de la liberación; tuvo una influencia muy grande que cambió, incluso, la conformación de los pueblos. Antiguamente los miembros de esos pueblos eran simples habitantes dispersos, pero en los sesenta y setenta la Iglesia promovió un movimiento eclesial de base que insistió en que las poblaciones tenían que organizarse para luchar. Se movilizó de manera importante para alfabetizar a las poblaciones. La Iglesia intentó organizar a las poblaciones en comunidades. Pero su idea de comunidad era una categoría religiosa, porque suponía unión y cohesión donde antes no la había, pues estas poblaciones funcionan a menudo según un tipo de faccionalismo.


Esto terminó generando cambios. Para organizarse como comunidad y conseguir mayor visibilidad del Estado se creó un núcleo poblacional a partir de la actuación de la Iglesia, que junto a la del Consejo Indigenista Misionario (Cimi) fue muy importante en el caso de los indígenas, incluso con los indios amazónicos reemergentes.


Hay otros sacerdotes que cuidan de los quilombolas. Las iglesias evangélicas no hacen esto. Donde estudié ese conflicto entre quilombolas e indígenas observé que había pastores evangélicos quilombolas y pastores indígenas que circulaban, no había conflictos o intentos de crear clientelas sólo entre los quilombos o entre los indígenas. Las iglesias evangélicas están en otra lógica, quieren ganar clientela donde hay gente.


Una cuestión que sobrevuela esta temática es la tutela y la imposición que pueden llegar a sufrir estas comunidades por quienes dicen servirlas. Por ejemplo a la hora de definir o alinear sus identidades o su cultura…


—Son cuestiones muy sensibles. Sacerdotes especializados tanto en quilombolas como en indígenas trabajaban con la cuestión de la cultura. Un trabajo guiado por la idea de que los quilombolas tienen que practicar una religión de matriz africana, danzar capoeira, etcétera, y los indígenas tienen que usar plumas, aprender a pintarse, etcétera. Se parte de un marcador de la cultura y las personas tienen que trabajar sus cuerpos, su representación corporal para que sea conforme a la imagen del negro o del indígena. Y el papel que juega la Iglesia en este proceso es fuerte.


De la misma manera, a raíz de las versiones de los antropólogos e historiadores sobre el origen de sus ancestros, si eres indígena tienes que venir de una región determinada, si eres quilombola vienes de los esclavos.


En verdad las personas son una mezcla. No mienten sino que orientan su narrativa para satisfacer al antropólogo o al misionero. Cuando vuelven a quedar solos cuentan otra historia. Sus relatos tienen varios registros. El registro político pone en relieve aquellos signos culturales que tienen que ver con la identidad, mientras que en la historia que van a contar tomando un café con sus parientes pueden llegar a decir: “Mi padre es quilombola y mi madre es indígena”, y no hay problema.


Pero el Estado exige una claridad que no existe en la realidad.


Mi interés es saber cómo estas poblaciones lidian con estas situaciones, cómo dependen de las situaciones locales y cómo todo esto es incorporado por las personas para poder sobrevivir y construir un futuro.


Estas influencias o imposiciones se notan hasta en el lenguaje…


—Denoto una patrimonialización de la cultura. Cuando trabajé con los cultos de posesión quedé impresionada por la facilidad con que las personas usaban la palabra “sincretismo”, que es un término erudito. En Francia hay mucha gente que no conoce esta palabra, y allá en los barrios populares, en los cultos, todo el mundo conocía esta palabra. Eso venía de los antropólogos. Y ahora todo el mundo sabe lo que es “etnia”. Diez años atrás nadie sabía de estos términos: patrimonio, cultura.


Son palabras clave que son reapropiadas.


A su juicio, ¿ha cambiado la situación en los últimos 30 años?


—Desde el punto de vista territorial no ha cambiado demasiado, porque todavía las cosas han quedado en el papel. Pero lo que es cierto es que las personas que consiguen hacer su demanda de reconocimiento territorial tienen acceso a derechos en materia de salud y de educación que antes no tenían. La demarcación territorial no se concreta porque hay muchos pedidos que el gobierno no quiere resolver. Y con el actual presidente brasileño, Michel Temer, no mejoró la situación. Si consiguen que su expediente sea aceptado por las instituciones del Estado pueden pedir un profesor más para la escuela, les entregan una credencial que les permite entrar más rápido en el hospital, consiguen otros derechos, pero no el territorial.


¿Cómo ve esta agenda de derechos por parte de indígenas y negros?


—La palabra que usan es simplemente “derechos”, una palabra muy fuerte, no hablan de democracia. La manera de concebir la reivindicación de los derechos no pasa por la idea de la democracia. Cuando hablan de derechos territoriales lo hacen porque saben que eso les permite tener derechos de educación y salud.


Hace 30 años, antes de las cuotas reservadas para las minorías para entrar a la universidad, ellos no entraban. Ahora sí. Pero para ejercer este derecho, y volvemos al tema de la identidad, dependes de la carta de un líder que te reconozca como quilombola o indígena. La ley determina que es la autoidentificación la que determina tu pertenencia a un grupo, pero de hecho no siempre funciona así. A veces el líder dice: “Tú vives en la ciudad, entonces no te doy la carta”.


¿Qué es lo que más rescata de su trabajo?


—Me di de frente contra dicotomías entre magia y religión, entre indígenas y quilombolas. Lo que me interesa es el desajuste entre esos abordajes, esas categorías duras, fijas, y la realidad que es mucho más flexible. La antropología tiene como misión darle voz a las personas, restituir lo que ellas piensan y su manera de vivir. Así es que, también, apoyamos las luchas políticas. No vale la pena esconder determinadas cosas. Hay que restituir la publicidad de lo real.


Creo necesario comparar las situaciones, no necesariamente trabajar sobre un grupo o una temática cerrada, sino ver la relación entre las cosas.
Cuando trabajas con la etnicidad te tienes que interesar por las habladurías, por las técnicas de cultivo, por muchas cosas, no simplemente observar tu objeto de estudio. Tienes que distanciarte y tener una visión más amplia, para capturar otras cosas.


1. Quilombolas es el nombre tanto de los habitantes como de las comunidades negras rurales integradas por descendientes de esclavos. En la actualidad hay casi 3 mil comunidades quilombolas en 24 estados brasileños.

Alejandro Ferrari
8 junio, 2018



La Constitución de Brasil de 1988


Artículo 231:
“Se les reconoce a los indios su organización social, costumbres, lenguas, creencias y tradiciones y los derechos originarios sobre las tierras que tradicionalmente ocupan, competiéndole a la Unión demarcarlas, proteger y hacer respetar todos su bienes”.


Disposición transitoria, artículo 68:
“A los remanentes de las comunidades de los quilombos que estén ocupando sus tierras les es reconocida la propiedad definitiva, debiendo el Estado emitirles sus títulos respectivos”.

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