Martes, 21 Febrero 2012 15:57

Permanente presencia humana

Permanente presencia humana
Nacimos para vivir, y vivir para todos es renacer, sembrar para alimentar la Tierra, sembrar agua, semillas, aire y vientos, tejer solidaridad, reciprocidad e intercambio. Ese es el alimento de la Tierra.

Los pueblos indígenas contribuimos al diálogo intercultural, que alimenta la reconstrucción de sentidos, visiones y concepciones de vida bajo una ética ancestral que ordena las relaciones entre los seres del universo. Dentro de nuestras cosmovisiones no existe separación de reinos (vegetal, animal y mineral), como lo enseñan en la escuela occidental. Para los Misak, por ejemplo, todos los seres, incluyendo las piedras, el agua y las montañas, son gente y por tanto deben mantener una relación armónica con lo que los rodea.

Los instantes, relatos e historias de origen son milenarios, auténticos, únicos. Sus orígenes: Hijos y sembradores de agua (Misak), Hijos de la hoja de koka, tabaco y yuca dulce (Huitoto), los hijos de Kaku Serankwa (Iku), Los guardines de las formas de fuego y energía (wiwa).

A pesar de que cada pueblo tenga una cosmovisión propia, sabemos que existen puntos de encuentro: las semillas, el agua, los alimentos, las plantas medicinales, el viento y el fuego son “bienes comunes” que de ninguna manera pueden ser privatizados, puesto que son la vida misma.

Construimos Soberanías y Autonomías en función de diversas estructuras colectivas y comunitarias, ciclos de vida que garantizan resultados como seguridad en las formas de alimentarse y nutrirse, vestirse, arquitecturas, cuidado de las aguas, tierras, aires y vientos, fuegos y energías, de alegría, invocados con danzas, cantos, músicas. A mayor diversidad cultural, mayor autonomía, mayor conservación ambiental, mayor preservación de formas de vida.

Es difícil asimilar una propuesta de esta dimensión debido al modelo de consumo impuesto por la educación, su filosofía, organización social y política, culturas, religiones, costumbres, y a la guerra mediática que cercenó la memoria de los teleciudadanos. El grado de penetración cultural y de colonización mental es tan alto, que más de dos generaciones de habitantes en la ciudad se limitan a conocer las marcas de consumo ‘cultural’ y no las formas de producción y transformación de los mismos. Estos elementos configuran al ciudadano pasivo que trabaja para consumir y ser consumido por el trabajo. Este es el modelo de desarrollo que desde 1949 impulsó Harry Truman hacia los países del mal llamado “tercer mundo”, hecho que niega la libertad de pensamientos y actuación del hombre y el libre desarrollo de la personalidad.

Para el progreso y el desarrollo, si no se conoce la historia, estaremos condenados a repetirla. Para los Misak, en el pasado está el futuro; el que no conoce su propia historia milenaria, propia y auténtica, está condenado a morir. Cada identidad debe reencontrase con su origen.

En este panorama no se aprecia que algunos seres humanos queramos abandonar todo el bienestar y el aumento de riqueza que nos trae este sistema. Cada vez somos más los que sentimos la falta de humanidad en la vida que estamos llevando: el egoísmo transversal, la absurda agresividad, la inseguridad, el miedo, el estrés, la vergonzante desigualdad, la discriminación de unos y de otros, el abuso de poder del que está un peldañito más arriba, el mero fin de lucro como motor de la actividad económica. Todos estos son aspectos relevantes sobre los cuales debemos reflexionar, y atender oportuna y coherentemente.

En esta sociedad impera la “democracia autorizada”, amoldada a pretensiones contra todas las formas de vida visibles e invisibles. Nosotros ofrecemos la biocracia, la cosmogeocracia. Por lo anterior y ante esta crisis sistémica (ambiental, energética, económica, social, humanitaria, ética, política), el pensamiento ancestral cobra relevancia como alternativa de vida cuando, por ejemplo, los zapatistas hablan del principio de “mandar obedeciendo”, y los Aymaras de “dispersar el poder y concentrar la energía”. Bajo estos conceptos se construyen organizaciones que fortalecen la autonomía y el empoderamiento de los procesos sociales para su desarrollo, desde la perspectiva del “buen vivir”.

En concreto, lo que hoy llaman el “buen vivir” significa para las comunidades indígenas rescatar la armonía y el equilibrio entre la naturaleza y el ser humano, con todas sus relaciones. Para muchos, construir el futuro es la meta, sin mirar el pasado. Eso significa una fe ciega en el progreso científico y tecnológico, con un desprecio de las sociedades ancestrales. Al contrario, un esfuerzo hacia la recuperación de los saberes indígenas exige la crítica del “progreso”, tal como la modernidad lo ha concebido y una mirada mucho más amplia de los conocimientos ancestrales. Por eso, hoy está floreciendo el levantamiento identitario cultural de los pueblos originarios del mundo; existen redes sociales donde se comparten ideas, pensares, saberes, haceres, sensibilidades y preferencias, es decir, causas propias (intraculturalidad) y que caminan hacia las causas comunes (transculturalidad), que finalmente salen al camino real donde antiguamente se caminaba juntos, se vivía y coexistía en armonía, en equilibrio entre humanos y entre el ser y la naturaleza.

No es sólo pobreza económica o la calidad de vida o las necesidades básicas insatisfechas; no es sólo PIB. Son sentidos de vida, con identidad y dignidad inherentes a sus instantes de origen. Lo que para otro es indigno y pobreza, para el ancestro es riqueza: casa con techo de paja, bahareque, piso de tierra; para otros, edificios, electrodomésticos.

Y lo que es más interesante: cómo las maneras colectivas de organizarse van creciendo en conciencias de origen identitarios, de tal manera que sin necesidad de caudillos crece la participación de los ciudadanos en los asuntos públicos y privados de vida. La humanidad de hoy prefiere entonces adherirse a causas que los representen y hacer caso omiso a representantes en quienes no confían. La oposición a la corrupción y a las mentiras aparece hoy como una causa noble a la que hay que adherir y manifestar nuestra inconformidad porque resulta evidente la existencia de un sistema que no hemos sido capaces de humanizar. Todo tiene vida, no solo es biótico y abiótico, o científico y empírico, ni razón ni apriorismo ni silvestre ni baldío,

De esta manera, consideramos que es de gran importancia ayudar a conservar el hábitat en medio de tanta polución; reutilizar lo que la sociedad de consumo desecha; sembrar conciencia y alimento para nuestras familias; fortalecer el tejido social en medio del individualismo cotidiano. Y, lo más importante, empezar a recuperar nuestra relación con la naturaleza, y así poder recordar nuestras cosmovisiones y culturas que vivían en armonía con nuestros territorios. Es prioritario recuperar la confianza y principios humanos como la solidaridad, la reciprocidad, las mingas de identidad y compartires. Estos deben presentarse como una causa común-humana que prescinde de líderes visibles que estén arriba del podio moldeando, galvanizando. Son las mismas gentes las que deben citarse a sus mingas y caminares. Estos trabajos ayudan a concientizar sobre la importancia de la recuperación de las identidades propias, el reconocimiento y el respeto de los otros diferentes y el intercambio coherente y consecuente, según las diversidades culturales y las concepciones de vida. No todo es igual. Allí es donde radican las verdaderas riquezas para salvar los sentidos de vida en el Planeta Agua.

Es deber y derecho, urgente, resignificar la vida en la humanidad; propiciando la recuperación, el reconocimiento y el fortalecimiento de las identidades culturales. Debemos ponernos a pensar, sentir y visionar lejos, “sin prisa pero sin pausa”.

Como siempre hemos dicho, “ibe namuykun ñimeray kuchá” Esto es de nosotros y para ustedes también.

* Con la colaboración de John Freddy González D., Antonio Daza (Cunchavita), Óscar Varón, Luis Hernando Otálora.
Publicado enEdición 177
Jueves, 24 Febrero 2011 06:22

Las raíces del pensamiento indoamericano

Como vimos en un estudio más extenso, el pensamiento indoamericano, largamente reprimido por el poder político y la cultura ilustrada, en su ascenso a la conciencia literaria, se encontrará con los intelectuales de izquierda en el siglo XX, aunque su cosmología se opone en casi todos sus aspectos básicos a la cosmología marxista. 

En Hora 0 (1969) el poeta nicaragüense Ernesto Cardenal ve la muerte de Sandino como el sacrificio que mantiene vivo el movimiento de la historia —del mundo—: la sangre del elegido riega la tierra y la hace fértil, “el héroe nace cuando muere / y la hierba verde nace de los carbones” (Antología, 78). Cuando escribe el “Epitafio para la tumba de Adolfo Báez Bone” confirma la misma idea: “Te mataron y no nos dijeron dónde enterraron tu cuerpo, / pero desde entonces todo el territorio nacional es tu / sepulcro” (49). En otra metáfora no deja lugar a dudas: “creyeron que te enterraban / y lo que hacían era enterrar una semilla” (50). También el salvadoreño Roque Dalton percibe la misma justificación de la existencia del revolucionario como la muerte necesaria que fecunda la vida por venir: “uno se va a morir […] disperso va a quedar bajo la tierra / y vendrán nuevos hombres […] Para ellos custodiamos el tiempo que nos toca” (Poesía, 23). Por su parte, el argentino Juan Gelman, en versos críticos al esteticismo de Octavio Paz y Lezama Lima, lo puso en estos términos: “¿por qué se pierden en detalles como la muerte personal?” (Hechos, 48). Esta comunión de la tierra con el renacimiento, del sacrificio con la vida es propia del cosmos amerindio. El futuro utópico y el pasado original se encuentran y se confunden en una especie de fin de la historia.

En “La Batalla de los Colores” de Ariel Dorfman, las referencias religiosas al cristianismo son explícitas pero no menos claras son las referencias al sacrificio del hombre-dios amerindio. Cuando los infinitos dibujos que envolvieron en su laberinto a los militares comenzaron a arder, el poder opresor procuró que la muerte de José, el subversivo, fuese ejemplar, “para que todos supieran que así terminan los brujos y creyeran que José ardía entre las pruebas de su herejía (Militares, 154). El uso propagandístico que se rebela contra sus autores, es semejante aquí como lo fue en la muerte de Jesús, en la de Ernesto Che Guevara y en la de otro José mártir, José Gabriel (Tupac Amaru). Pero sobre todo coincide con la tradición mesoamericana. Las referencias a un realismo mágico que se pueden encontrar desde las crónicas de la Conquista desde Pedro Cieza de León recorren el relato y coronan el final. La mayor preocupación del general
representante de la dictadura que combatía José fue que nadie pensara que había logrado “introducirse dentro de uno de sus dibujos o quizás repartido a lo largo de cada uno de ellos, reservándose el corazón para los últimos y los sesos para los penúltimos (155). Las imágenes de los pájaros surgidos de esa catástrofe de fuego recuerdan el fuego de Landa

Calderón que así pretendió, al comienzo de la Conquista espiritual, vanamente borrar la memoria del pueblo maya. Es el fuego didáctico de Hernán Cortés, el fuego de la memoria reprimida del continente, según la obra de Eduardo Galeano. Es “el camino del fuego” de Ernesto Guevara (Obras, 236). Es el fuego con el que Quetzalcóatl recreó el mundo y el fuego que, según Séroujé “señalan todas la misma nostalgia de liberación” del individuo que va a “trascender su condición terrestre” (169). No es el fuego final de Alejandra en Sobre héroes y tumbas (1961), que de esa forma pretende borrar toda memoria del pecado sexual, del incesto y de su desprecio proyectado en la sociedad; una forma de condena en el infierno cristiano. Es otro fuego, es el fuego que en el siglo XVI mata la carne y salva la memoria del cacique Hatuey en Cuba que, según Bartolomé de las Casas, elige renacer en el infierno donde estará su pueblo antes que el Paraíso de los buenos conquistadores (Destrucción, 88). 

También otros elementos de este cuento, como la disolución del individuo —del héroe— en la humanidad de su pueblo, el corazón, el cuerpo repartido por la magia de los dibujos quemados y despedazados, son símbolos de la cosmología amerindia. No faltan las alusiones explícitas al lenguaje y la semiótica cristiana: así también la cultura del continente ha sido travestida por la simbología y el ritual católico (lo explícito) mientras los elementos centrales de la cultura reprimida por la violencia inevitablemente iba a buscar diferentes formas de sobrevivir aún de formas más inadvertidas y por eso más fuertes y permanentes (lo implícito).

De forma más personal —como es más propio de la poesía y del ensayo que de la narrativa y del teatro— el argentino Francisco Urondo, en el poema “Sonrisas” escribió su testamento ideológico confirmando los dos elementos fundaméntales: el futuro utópico, donde el individuo se disuelve en el sacrificio en una comunión con la humanidad y el desprecio de la materia, caída en la desacralización y la inmovilidad del cosmos que ha perdido su espíritu, según la cosmología amerindia (expresada, por ejemplo, en Hombres de maíz, de Miguel Ángel Asturias): “[a] los hombres del futuro: mi testamento: ‘a ellos, / hijos, mujer, dejo todo lo que tengo, es decir, / nada más que el porvenir que / no viviré; dejo la marca / de ese porvenir’” (Poética, 404). En otro poema, en “Solicitada”, confirma la misma idea: “Mi confianza se apoya en el profundo desprecio / por este mundo desgraciado. Le daré / la vida para que nada siga como está” (458).
Uno de los poetas más significativos, Ernesto Che Guevara, en el cual alcanza su cumbre la poética del compromiso, es explícito en este sentido: “En cualquier lugar que nos sorprenda la muerte, bienvenida sea, siempre que este, nuestro grito de guerra, haya llegado hasta un oído receptivo, y otra mano se tienda para empuñar nuestras armas, y otros hombres se apresten a entonar los cantos luctuosos con tableteo de ametralladoras y nuevos gritos de guerra y victoria” (González, 131).

Más recientemente el Subcomandante Marcos, cuyo verdadero nombre es Rafael Sebastian Guillén Vicente, en una entrevista a la cadena Univision de Estados Unidos explicó al periodista Jorge Ramos la razón de su nombre:
Antes de perderse de nuevo entre los maizales y cafetales que parchan la selva lacandona, Marcos me explicó el origen de su nombre de guerra; no es nada nuevo, pero es distinto escucharlo de su boca. “Marcos es el nombre de un compañero que murió, y nosotros siempre tomabamos los nombres de los que morían, en esta idea de que uno no muere sino que sigue en la lucha”, me dijo, medio pensativo pero sin mostrar cansancio.

RAMOS: O sea que hay Marcos para rato?
MARCOS: Sí. Aunque me muera yo, otro agarrará el nombre de Marcos y seguirá, seguirá luchando. (Ramos)

Jorge Majfud
majfud.org
Jacksonville Univeristy
 
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Desde su propio nacimiento el Foro Social Mundial (FSM) protagoniza un debate interno sobre su identidad. Según los distintos momentos de su desarrollo el mismo ha aparecido más o menos abiertamente. Sin embargo, desde el 2001, está presente, anima a pensadores y líderes sociales y exige posicionamientos.

¿Qué es el FSM y cuál es su rol esencial en la búsqueda de alternativas al sistema? Las respuestas, tan vastas como fundamentadas, renuevan esa discusión toral. Y aparecen, nuevamente, en esta edición de Dakar.

La visión de los fundadores

El FSM debe seguir siendo un espacio abierto, sin documentos ni declaraciones finales. Un lugar donde el movimiento altermundialista y los propios actores sociales –movimientos sociales, redes, sindicatos, ONG- puedan intercambiar experiencias y definir/precisar agendas comunes.

Tal es la posición predominante entre los fundadores. Y se refleja en la Carta de Principios de 14 puntos que desde 2001 sirve de marco conceptual a este proceso en marcha.

“Un documento final implicaría horas y horas de discusiones interminables, un desgate. Atizaría también la lucha por el poder dentro del FSM. Con el agravante que es inimaginable, por no decir imposible, llegar a consensos entre miles de personas” enfatiza Chico Whitaker, uno de los ideólogos más convencidos de que el FSM debe continuar siendo un espacio abierto.

Hacia un FSM de “ruptura”

El FSM llega en esta etapa a un Senegal con muchos y graves problemas. Hoy, África del Norte protagoniza una movilización popular intensa y se constata un contexto político muy favorable para los movimientos sociales.

Por eso “pensamos que éste debe ser un FSM de ruptura” subraya Mamadou Diop Castro, responsable del la Unión Democrática de Educadores (UDEN) de Senegal y uno de los dirigentes gremiales nacionales más combativos.

“Debemos terminar con el FSM como espacio de reflexión y de intercambio sin conclusiones (…) De continuar con esta línea no tenemos perspectivas”, insiste el experimentado sindicalista.

Y su reflexión integra una visión geopolítica del altermundialismo. “América Latina ha aprovechado mucho, con movimientos sociales activos que han producido cambios significativos a nivel de muchos gobiernos. Pero fuera de ese continente hemos aprovechado mucho menos”.

Es el momento, entonces, de “fortalecer las bases de una solidaridad activa”. Implica reflexionar también qué hacer entre foro y foro, es decir, inmediatamente después que concluya Dakar”.

Para Diop , es esencial incorporar una tarea complementaria: la faceta formativa del proceso altermundialista en marcha. “Necesitamos mucha más organización y estabilidad como proceso. Y para ello es fundamental un salto cualitativo en la formación política del campo altermundialista para facilitar propuestas concretas en cuanto a la gestión del movimiento popular. En lo que respecta a los sindicatos, concluye Diop, va a ser esencial “clarificar el rol de los actores sindicales y los movimientos sociales y precisar la articulación de ambos al interior del Foro”.

Un FSM con varias olas

La formación aparece también como un condimento prioritario en la reflexión de Boaventura de Sousa Santos, prestigioso sociólogo portugués que desde el inicio ha aportado a dinamizar la reflexión del actual proceso “forístico” en marcha.

“Pienso que en el futuro es necesario invertir más fuerzas en esa formación. Debe convertirse en una prioridad del FSM. Hasta ahora ha funcionado a nivel local, pero mucho menos en el plano internacional e incluso, intercontinental”, subraya en diálogo con este corresponsal.

Propuesta que se desprende del análisis del escenario actual de dichos movimientos, con contradicciones y diferencias entre unos y otros. “Países donde los indígenas están contra los campesinos; y éstos contra las mujeres; y la mujeres se distancian de otros actores importantes…Es el momento de terminar con esto, apostar a construir una sólida sinergia, una confluencia real”.

En cuanto a la polémica sobre la naturaleza del FSM, Boaventura de Sousa Santos apuesta a una opción de confluencia.

“Debemos mantener esta ola del FSM como encuentro, como fiesta, intercambio. Es muy importante por lo que produce y por lo que se construye en torno”, enfatiza.

Pero como en el mar, a unas olas le siguen otras, analiza. Y son esas olas más profundas, “menos festivas” las que debemos desarrollar con más persistencia estratégica. Encontrar cauces para profundizar el esfuerzo de diagnósticos y de proposiciones.

No es que pretenda - explica el sociólogo portugués- que hay que repetir las conclusiones y documentos del tipo de los que producen las instituciones de las Naciones Unidas e incluso del Foro Económico de Davos. Pero es vital no pasar de lado de temas esenciales como las crisis civilizatoria, financiera, ambiental, de migración, de los medios de comunicación etc.

Pienso, concluye, que se podría llegar a los foros más preparados, con propuestas de contenidos que luego salgan no como declaraciones del FSM pero sí de actores importantes del mismo. Y que puedan ir orientando la acción mundial.

“Por ejemplo en el tema de los medios de comunicación. Podríamos posicionarnos claramente contra las privatizaciones de los medios públicos; a favor la defensa de los espacios para las radios comunitarias y asociativas; a la promoción de nuevas plataformas tecnológicas” de apoyo a los movimientos sociales y que ayuden a reducir la brecha informativa actual…Todo eso, sistematizado, sería ya un avance considerable”, concluye.

Por Sergio Ferrari (Dakar, Senegal), colaboración de prensa de E-CHANGER y Le Courrier


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Martes, 16 Noviembre 2010 07:40

Bolivia: La transición clandestina

ALAI AMLATINA, 15/11/2010.- "La revolución no se derrumbó de un solo golpe; cayó poco a poco, pedazo a pedazo. La contrarrevolución no pasó sobre el país como una aplanadora ni sus efectos fueron demoledores, necesitó varios años para echar abajo lo que encontraba a su paso. Porque se resistió. Se resistió mal, con debilidades y aturdimiento, pero se resistió". Sergio Almaraz Paz: Réquiem para una república. El tiempo de las cosas pequeñas.

2010. Como si fuera un plano secuencia integral, comenzado a rodar en diciembre de 2009 tras obtener la victoria en las elecciones por un 64%, podemos observar al Movimiento al Socialismo (MAS) y su interacción con los movimientos sociales y el propio pueblo de donde ha surgido.

En ese largo plano en el que no importa el orden cronológico, podemos observar la agudización del conflicto de Caranavi, en el que intereses oscuros de ciertos políticos, unido al envío de la policía para reprimir las protestas sociales, dejaron el balance de dos jóvenes muertos. Del norte paceño pasamos al oriente boliviano, donde la Confederación Nacional de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB), decide marchar, y lo hace, no contra el gobierno del MAS, aunque sí en defensa de los derechos indígenas, de sus derechos colectivos. Desde ahí el plano continúa por el sur de Bolivia, donde Potosí se levanta, y una mala gestión temprana del conflicto termina con una ciudad sitiada durante semanas, con diversos sectores populares articulados frente al poder central. Asimismo, en esta secuencia de diez meses van desfilando también choferes, periodistas, o cocaleros.

No estaba en los pronósticos que pocos meses después de consolidar un segundo mandato, las propias organizaciones sociales y pueblos indígenas que conformaron el Pacto de Unidad, germen además de la Asamblea Constituyente, iban a estar enfrentándose públicamente con el gobierno o incluso planteando la posibilidad de un referéndum revocatorio para el vicepresidente Álvaro García Linera. Quién iba a pensar que se iba a dar una separación entre el ejecutivo y los movimientos sociales que colocaron a Evo Morales al frente del gobierno en 2005 y renovaron ampliamente su apoyo en 2009.

Parece ya olvidada la heroicidad y desprendimiento de los movimientos sociales, que facilitaron, con su lucha y también sus muertos, el fin del ciclo neoliberal y la apertura de un nuevo proceso político. Las guerras del agua o del gas fueron, además, luchas referenciales no solo en Bolivia, sino a nivel global, como parte de un proceso de resistencia desde las periferias al sistema mundo capitalista y su globalización imperialista.

Esa identidad y lucha, continuada incluso después de la victoria electoral de 2005, durante la Asamblea Constituyente en 2006 y 2007, parece que ha llegado efectivamente a un punto de bifurcación, en el que no se sabe si el camino escogido lleva a una verdadera alternativa política que recoja la identidad de la lucha.

Propuestas para la transición

En un momento de reflujo de los movimientos sociales, y mientras se plantea que ese rol protagónico y conductor de los movimientos lo tiene que asumir el Estado en este momento histórico, el vicepresidente García Linera propone tres retos históricos para el Estado boliviano: plurinacionalidad, autonomía, e industrialización.

La plurinacionalidad debe ser, efectivamente, uno de los horizontes a seguir, pero no para mantener el actual Estado-Nación con concesiones pluralistas, sino para lograr una transformación radical del Estado bajo parámetros descolonizadores, debiéndose reforzar, además, las autonomías indígenas como punto de desconexión, de transformación de las viejas estructuras del Estado hacia otro modelo descolonizador y descolonizado.

En ese sentido, es necesaria la industrialización del país, pero solo si la entendemos como una necesidad transitoria hacia otro modelo, para salir de la matriz económica actual, extractivista, y lograr una complementariedad de todos los modelos económicos del país, con un enfoque territorial y ecológico, y en armonía con la Madre Tierra, con la Naturaleza y con los pueblos y nacionalidades del Estado Plurinacional de Bolivia.

En el mismo sentido, se puede tolerar un capitalismo de Estado si es para liderar la transición, pero no asumiendo el rol de los movimientos, verdaderos conductores de este proceso, mismo en este etapa de reflujo, sino para lograr un Estado regulador, interventor y distribuidor, que nos encamine hacia otro modelo, logrando una complementariedad también entre los distintos tipos de economía, estatal, privada, cooperativa y comunitaria. En cualquier caso, ese capitalismo de Estado (¿o debemos llamarlo capitalismo andino-amazónico?) no puede sostener viejas formas y estructuras del Estado neoliberal, como sustentar el entramado económico sobre el Decreto Supremo 21060, que tanto daño ha hecho al movimiento obrero.

La economía boliviana sigue viviendo del extractivismo, y si bien las reservas internacionales están sobre los 9.200 millones de dólares, las reservas de la banca privada también están en niveles altísimos, habiendo obtenido tan solo en el primer cuatrimestre de 2010 utilidades de 42 millones de dólares. Nacionalización e industrialización de los recursos naturales estratégicos sí, pero como transición al post extractivismo también.

América Latina es el continente con más inequidad del planeta, y Bolivia se mueve en parámetros muy cercanos a ese indicador continental, en el que un incremento del Producto Interior Bruto no se manifiesta en mayor igualdad, sino a veces en lo contrario.

Por no hablar de la reproducción de formas de poder que debieran estar ya superadas hace tiempo. Formas de poder obsoletas que buscan preservar el (su) poder. Funcionarios y/o políticos/as que toman decisiones en nombre del pueblo al que dicen representar, estando totalmente alejados de los movimientos sociales y pueblos indígenas que han puesto en marcha este proceso.

Todo ello conduce a un nacionalismo popular, peligroso en cuanto a que el instrumento se puede convertir en un fin en sí mismo que hace perder la perspectiva, y obliga a autoreproducirse, mismo que sea a costa de alianzas con el enemigo político, o divisiones de la propia base social que te ha llevado al poder.

No solo seria urgente y necesario volver a la agenda de octubre para reencauzar el proceso, sino también rayar una cancha con líneas rojas, líneas que el Estado nunca debiera traspasar, ni aunque un traspaso temporal permitiera por ejemplo ganar un conflicto local, aumentar los indicadores macroeconómicos, o conseguir un préstamo de la banca multilateral. Esas líneas están definidas en las luchas de los movimientos sociales y pueblos indígenas, y debieran convertirse en la brújula del actual proceso.

No es mala opción en esta etapa la de transitar por un modelo cercano al socialismo, con base en lo comunitario, como opción que recupere la identidad de las luchas, que destierre las viejas prácticas capitalistas y neoliberales mediante transformaciones estructurales socioeconómicas, pero sin embargo, en Bolivia contamos con la posibilidad de construir un modelo propio, precisamente desde el retorno a nuestra propia identidad como pueblo.

Modelo civilizatorio y cultural alternativo

Y es ahí donde surge el Vivir Bien como un nuevo modelo civilizatorio y cultural alternativo al capitalismo y la modernidad. Un modelo basado en un nuevo (y a la vez antiguo) paradigma, sujetado en un pilar fuerte como es el de la descolonización, así como en la despatriarcalización de la sociedad y especialmente del Estado colonial que hemos heredado y con el que no se ha dado una ruptura radical en cuanto a formas y estructuras.

Un modelo que rompe la relación dicotómica entre ser humano y naturaleza, y nos invita a formar parte de una comunidad en que la que nos interrelacionamos con la Madre Tierra.

Solo asentados en el paradigma del Vivir Bien como base de un nuevo proyecto político podemos entender una transición desde el viejo modelo, y el viejo Estado, hacia otro modelo civilizatorio, otro modelo de Estado y otro modelo de desarrollo.

Solo desde el Vivir Bien podemos superar las contradicciones y la coyuntura de múltiples crisis en la que estamos viviendo, crisis financiera, alimentaria, energética…y construir otro modelo de sociedad y de Estado.

Ya tenemos una herramienta para poder encaminarnos hacia este nuevo modelo, que es la Constitución Política del Estado, surgida de la Asamblea Constituyente, y los próximos meses la batalla va ser por la definición de los diferentes modelos y rumbos políticos de la transición en base a diferentes interpretaciones de la Constitución.

Recuperar la identidad

Por eso es más urgente y necesario que nunca la recuperación de la identidad en la que se ha construido el actual proceso político boliviano, una identidad plural, construida desde abajo, desde los dominados y colonizados… volver a las bases, a las comunidades campesinas, a los ayllus indígenas, profundizar en la democracia participativa y construir juntos y juntas el proyecto político del Vivir Bien y de la descolonización. Un Estado Plurinacional con un rumbo ideológico claro, y bajo un modelo de economía social y comunitaria en complementariedad con las otras formas del modelo económico.

Ahora es el momento, con una derecha derrotada políticamente, todavía con algo de resistencia a nivel mediático o económico, pero sin capacidad de articularse ni de disputar poder político. Ahora que el mayor peligro puede venir desde dentro, es necesaria la reflexión colectiva, la preparación de cuadros políticos bajo este nuevo horizonte, hay que articularse y resistirse a los y las que, alejadas de los movimientos y sin capacidad para entenderlos, quieren conducir una transición hacia formulas ya experimentadas y fracasadas.

Albert Camus decía lo difícil que es asistir a los extravíos de una revolución sin perder la fe en la necesidad de la misma. Hoy en día, y por encima de las contradicciones, el proceso avanza, no se sabe si gracias a las decisiones que se toman o más bien a pesar de ellas, pero hoy en día es más necesaria que nunca una verdadera revolución, democrática y cultural, que comience por una descolonización del poder, del ser y del saber, desmontando los andamiajes del colonialismo interno, y que abra y visibilice la transición hacia un nuevo modelo civilizatorio y cultural, más allá del capitalismo y de la modernidad, y que construya el nuevo Estado plurinacional, autonómico, comunitario, intercultural, descolonizado y descolonizador.

Por Katu Arkonada, miembro de la Alianza Latinoamericana de Estudios Críticos sobre el Desarrollo

Agradezco a Boaventura de Sousa Santos, Raúl Prada, Oscar Vega e Isabel Rauber por sus comentarios a este análisis.
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Lunes, 19 Abril 2010 19:51

La diva sigue bailando descalza

En la selva, la gente suele andar descalza; en el escenario, Totó la Momposina baila y canta también sin calzarse. Dice que así mantiene el contacto con la tierra, que así la energía sube y ella se mantiene fresca. Muchos la llaman "la diva descalza", ella les contradice: "Yo no soy diva, la diva es la música. Lo que tengo es una escuela itinerante en el escenario. Nos reunimos [son 14 músicos en su banda] para estudiar qué se puede hacer con la música de la identidad, teniendo como base las propuestas musicales del pueblo", explica. Eso hace en su sexto disco, La bodega, que sale a la venta el lunes en España, y eso hará también en el Festival La Mar de Músicas de Cartagena, el próximo mes de julio.

Totó es de Mompós, una isla en el río Magdalena (Colombia), donde se cruzaron las culturas (y músicas) indígenas, africanas y europeas. Su madre era cantadora (los pueblos del caribe colombiano las reconocen como las portadoras de sabiduría). Su abuelo escribía discursos en el pueblo, pero también era coreógrafo. "Se fijaba en los animales para hacer sus danzas", recuerda. "Mi música tiene también ese contacto con la naturaleza. Porque las cantadoras transmiten su vivir cotidiano a través de la música", explica.

Ella lleva seis décadas recolectando esos sonidos del pueblo, cantándolos y bailándolos. "Sacando de la selva" la cumbia, los bullerengues, las chalupas, los garabatos y los mapalés, músicas a base de palmas y percusión, con una base rítmica afrodescendiente y versos repetitivos. "Las cantadoras añadimos nuestra parte a las composiciones tradicionales. Cuando entro en éxtasis con la música, improviso", aclara.

El asunto

Totó baila y canta desde las vísceras. Se pone y pone en trance. Y busca lo que llama "el asunto". ¿Quieres saber lo que es el asunto?, dice, y suelta una sonora carcajada. "Mira, una cosa es cantar, otra es saber cantar, y la otra es saber interpretar. Cuando cantas con el corazón y con las visceras y lo acompañas del amor por lo que haces, sale lo que tiene que salir, algo que no eres tú, sino lo que estás creando. Eso es el asunto", explica. Como el duende, para entendernos.

Pero no todo ha sido triunfar en París, cantar en el Radio City Music Hall y convertirse en emblema del festival de Peter Gabriel, Womad. Cuando empezó, le decían que mejor cantara boleros. "Entonces, esta música no existía para nadie. Me decían: ¿De dónde viene?, ¿por qué canta sólo con percusión y palma?".

Eso fue antes de estudiar en la Sorbona y antes de cantar en la entrega del Premio Nobel de Gabriel García Márquez en 1982. "Aquello fue importante para los que hacemos música de la identidad, porque nuestro país no creía en nosotros. Casi siempre, lo que hace el pueblo se menosprecia", sostiene.

Ella sigue trabajando para llevar "la bandera de la identidad de un pueblo". En el camino, las nuevas generaciones, empeñadas en experimentar con los sonidos tropicales, la reclaman. Totó la Momposina podría colaborar con los nuevos popes del reguetón Calle 13. "Estoy recibiendo llamadas de jóvenes, y yo quiero enseñarles lo que sé. Con Calle 13, aún estoy en conversaciones así que no digo nada. Mi abuelo decía, nunca digas voy a, hasta que lo hagas". Lo dice una mujer sabia.
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Jueves, 26 Noviembre 2009 08:12

Embarazos paternos

Propongo pensar algunas ideas sobre los nuevos escenarios masculinos con relación al campo de la fertilidad asistida. Estos escenarios se han generado a partir de las nuevas posibilidades que ofrece la ciencia hoy, en particular la donación de gametos –óvulos y espermatozoides– y el alquiler de vientre. Se trata de contextos muy novedosos: entre ellos están las monoparentalidades masculinas, como es el caso de hombres que acceden a una paternidad a través del alquiler de vientre o la donación de óvulos.

Estamos en un momento histórico en el que podemos preguntarnos en qué medida los avances en tecnologías reproductivas modificaron las parentalidades, y en el caso que abordaremos, las paternidades. ¿Qué fenómenos se hacen visibles a partir de estos cambios?

Hace pocos meses fue noticia el nacimiento de los mellizos Matteo y Valentín, los hijos de Ricky Martin. En una revista podíamos leer: “Ricky nos cuenta que el deseo de convertirse en padre se iba haciendo cada vez más fuerte. Después de investigar en profundidad sobre las técnicas de reproducción asistida, llegó al convencimiento de que la subrogación gestacional era la opción perfecta para él” (la subrogación gestacional es también llamada “alquiler de vientre” o “maternidad subrogada”, aunque en este caso debiéramos llamarla “paternidad subrogada”).

Se trata de una paternidad con características singulares: él es el padre de los niños, desplazando a la figura materna y constituyendo una familia monoparental. Para lograrlo consiguió que una mujer le done los óvulos y que otra le alquile su vientre.

En pleno siglo XXI, la paternidad de Ricky Martin y la de muchas parejas homosexuales masculinas que adoptan o alquilan vientres, dan lugar a pensar en este punto. Le llegó el turno al hombre: un vientre para él, diríamos. Hasta ahora siempre se habló del deseo de hijo como algo perteneciente al campo deseante femenino, pero hay rituales –como la llamada couvade–, mitos y manifestaciones de la clínica –como los delirios de embarazo masculino– que dan cuenta de la presencia del deseo de hijo en el hombre.

El término couvade proviene del francés couver, “empollar”, que a su vez procede del latín cubare: “estar acostado”. Los antropólogos lo describen como un ritual en el cual el hombre toma el lugar de la mujer en el parto: una vez que el niño ha nacido lo toma, se mete en la cama y recibe las felicitaciones de sus vecinos. Es el “lecho de parto” de los hombres e implica una relación cuerpo a cuerpo con el niño.

En los mitos la monoparentalidad está presente en los dioses “embarazados”. Entre ellos está Zeus, que dio a luz a Palas Atenea de su cabeza y a Dionisio de su muslo. También fue Zeus quien sacó a sus hermanos del vientre de Cronos.

Los matako del Chaco dicen que el demiurgo llamado Tawkxwax, que no tenía mujer, hundió su pene en su propio brazo y se dejó a sí mismo embarazado de un varón (Bernard This, El padre: acto de nacimiento, ed. Paidós, 1978). Vemos que estas figuras masculinas dan a luz muy curiosamente.

Freud sostuvo que todo delirio contiene un núcleo de verdad. Su estudio “Sobre un caso de paranoia descripto autobiográficamente” (“Caso Schreber”) lleva como epígrafe una cita de las Memorias del magistrado Daniel Paul Schreber: “Algo semejante a la concepción por una virgen inmaculada –es decir, por una virgen que jamás ha conocido varón– se ha producido en mi cuerpo. En dos ocasiones diferentes ha tenido un órgano genital femenino, aunque imperfectamente desarrollado, y he sentido en mi cuerpo sobresaltos como los que corresponden a las primeras manifestaciones vitales del embrión humano: nervios divinos que corresponden a la simiente masculina habían sido echados en mi cuerpo por un milagro divino; por lo tanto, una fecundación había tenido lugar”. El delirio de embarazo de Schreber está relacionado –entre otras cosas– con su frustrada paternidad.

Freud establece en el historial una relación entre el delirio de convertirse en mujer y la imposibilidad de tener hijos. Escribe: “Acaso el doctor Schreber forjó la fantasía de que si él fuera mujer sería más apto para tener hijos y así halló el camino para resituarse en la postura femenina frente al padre, de la primera infancia”. La esposa de Schreber había perdido seis embarazos, y él, a raíz de la muerte de su hermano, era el único hijo varón que quedaba en la familia, el único que podía perpetuar el apellido; Schreber no podía transmitir su nombre.

Entre el delirio de embarazo de Schreber y las paternidades con el auxilio de las técnicas reproductivas, al modo de Ricky Martin, podemos conjeturar el deseo de hijo en el hombre.

Al volver a los nuevos escenarios masculinos en fertilidad asistida, se impone la pregunta acerca de la distinción entre un padre y un genitor. Se trata de la diferencia entre una transmisión biológica y otra psíquica. El genitor es quien engendra, pero no hay un sujeto, ya que el gameto donado –el esperma– queda despojado de su subjetividad en el momento que pasa a ser donado. La donación de esperma existe desde hace dos siglos (R. Frydman, L’Irresistible Désir de Naissance, Presses Universitaires de France, Paris, 1986, p.12) y en la mayoría de los países es anónima. El padre, por su parte, tiene una función, que suele llamarse función paterna y que permite el ingreso del hijo en la cultura. Su modo de engendrarlo no es llevarlo en su vientre, sino darle su nombre.

En relación con esta función se definen las figuras del bastardo, el hijo no reconocido por su padre, y del “hijo natural”, sin padre conocido. “Natural”, quizá, porque proviene sólo de una mujer, y no hay un hombre que le permita ingresar en la cultura, de acuerdo con la fórmula “madre natura, padre cultura”.

Bernard This señala que “en la tradición indoeuropea, el hombre que posee la patria potestas –potencia ligada al padre, poder detentado por el jefe de familia– debe tomar al niño sobre sus rodillas para reconocerlo, si se trata de su ‘propio’ hijo, o para adoptarlo, si no no hay vínculo ‘natural’; es el rito de agregación a la familia. El padre podría rechazar al niño, tendría el derecho de exponerlo, de dejarlo morir, puesto que aún no ha sido nombrado”. Este autor observa que el poder del padre no depende ni de su fuerza física ni de su inteligencia; es una función que él ejerce. This observa que genou, “rodilla” en francés, procede de la raíz latina gen, que corresponde a concebir, engendrar, dar a luz. Es el símbolo y la sede de la fuerza muscular que permite al hombre estar plantado sobre sus piernas; es también la potencia, el vigor, la comunidad de bienes, de rentas, la coparticipación en una herencia.

De allí que nacer no es sólo salir del vientre materno: el nacimiento debe ser declarado por el padre. El padre puede o no estar investido en sus funciones y ser el portador de la ley. Prohibición del incesto y parricidio mediante, el padre es quien lleva al niño por fuera de la familia. Función paterna de protección de la cría, dador de un útero distinto, que permitirá ingresar al hijo en la cultura.

Esa partecita femenina


Podemos ahora adentrarnos en la pregunta acerca de la paternidad y el deseo de hijo en el hombre desde la teoría psicoanalítica. Si bien en la obra de Freud no hay referencias directas al tema, esta búsqueda nos lleva al complejo de Edipo en el varón. Allí la función del padre tiene un valor central en la declinación del Edipo.

Juan David Nasio aborda la problemática de la “femineidad del padre” (“La femineidad del padre”, en Voces de femineidad, compilado por Mariam Alizade, 1991): señala la necesidad que tiene todo aquel que debe ocupar el lugar de padre de reconocer su parte femenina. Nasio distingue entre la femineidad y la idea que sobre la femineidad tiene el hombre neurótico. Esta última emerge de su angustia de castración, que a su vez remite a pasividad y sumisión: “Ella sufre por estar castrada”. Pero, advierte Nasio, cuando el hombre puede aceptar su “parte femenina”, atravesando la angustia, y ha logrado comprender que de todas formas hay una pérdida, puede asumir la paternidad habiendo atravesado el fantasma de la feminización –la “roca viva” en el hombre–. Lo podemos también traducir como la aceptación de la castración impuesta por el padre.

Desde el psicoanálisis de niños, Arminda Aberastury planteó que, en el varón, el deseo de tener un hijo del padre en su vientre es normal en las primeras etapas del desarrollo: “El varón desea estar relacionado con el padre, tomar el lugar de la madre y tener hijos. Esta raíz del deseo de un hijo condiciona en parte su represión, ya que su fuente es la homosexualidad” (Aberastury, A. y Salas, E., La paternidad, 1984, ed. Kargieman). Los impulsos amorosos hacia el padre –ser fecundado por él– son reprimidos por dos vías: desde el exterior, se le pide al varón asumir roles que marquen diferencias de sexos con la mujer, y desde el interior, por la resolución edípica, se “va a pique”, sucumbe a la represión. Es así como Aberastury plantea un origen “materno” del rol “paterno”. Dicho de otro modo, el origen “femenino” del deseo de hijo en el varón y sus vicisitudes pueden dar lugar a perturbaciones de la función paterna en el hombre.

En el afán por sostener su masculinidad, asociando lo femenino a lo castrado, todo el campo de la paternidad y el deseo de hijo en el hombre puede sufrir perturbaciones. Estas se pueden expresar –de modo patológico– en los delirios de embarazo; también en el entramado cultural que integran los mitos y rituales y en el amor infantil del niño hacia su padre. Hoy por hoy, el hombre puede decidir procrear solo, adentrarse en un territorio que era hasta hace poco exclusivamente femenino. Y es factible una mirada sobre la paternidad que incluya no sólo los aspectos que hacen al género en su perfil más tradicional: fuerza física, potencia sexual y virilidad. Se trata de ser un hombre y poder hacer presente, sin feminizarse, su deseo de paternidad.

Por Patricia Alkolombre *
* Miembro titular en función didáctica de la Asociación Psicoanalítica Argentina. Asesora del Comité de Mujeres y Psicoanálisis (Cowapapa). Texto extractado de un trabajo presentado en el XI Congreso SPP 8º Diálogo Cowap, Lima, Perú, 2009.
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Jueves, 16 Julio 2009 06:17

Al diablo la clase obrera

Los de mi generación, que encararon el Sesenta y Ocho entre los treinta y cinco y los cuarenta años, demasiado mayores ya para ser estudiantes en revuelta y demasiado jóvenes para ser venerables ancianos que rehuían el enfrentamiento, se han visto durante largo tiempo chantajeados por la clase obrera. Mejor dicho, no por la propia clase, los pobres, con todos los problemas que tenían, sino por sus adoradores burgueses de izquierdas que, apelando al nacimiento de una ciencia proletaria, te preguntaban qué sentido tenía seguir ocupándose de Dante, de Kant o de Joyce. Y como, de una u otra forma, lo que se quería era seguir hablando de ello incluso en una facultad ocupada (bastaba con quererlo y era perfectamente posible) nos esforzábamos por demostrar cómo, a la larga, conocer a Dante o a Joyce también podía contribuir a la redención de la clase obrera.

Ni que decir tiene el alivio que muchos de nosotros sentimos al descubrir que había acabado el tiempo en que los obreros no tenían nada que perder, excepto sus cadenas, porque, pudiendo perder el televisor, la nevera, la pequeña cilindrada y el poder ver a muchas velinas todas las noches, ya votaban a Berlusconi y a Bossi -desviando su propia indignación de los capitalistas a los extracomunitarios. El comportamiento de los proletarios de antaño se había convertido en el típico del subproletariado. ¡Por fin –se exclamó-, ya no tenemos que hacernos cargo de la clase obrera! ¿Que son más pobres ahora que hace algunos años? Ellos son los que han preferido las rondas a los sindicatos. Libres del chantaje de la clase obrera, ahora escribiremos no sólo sobre Dante, sino inclusive sobre Burchiello y, como el protagonista de 'A rebours', pondremos sobre nuestra alfombra persa una tortuga con el caparazón incrustado de rubíes, turquesas, aguamarinas y crisoberilos verde espárrago.

Malhumores aparte, la clase obrera se ha vuelto invisible: los obreros, como ha dicho Ilvo Diamanti, ya no constituyen una masa crítica y sólo nos damos cuenta de que existen cuando mueren en algún accidente laboral. Encuentro esta cita casi al principio de un panfleto, muy irritado y muy amargo, de Furio Colombo, 'La paga' (Saggiatore, 14). Por el título y por una imagen más bien estajanovista que hay en la cubierta podría pensarse en un discurso distinto sobre la clase obrera, pero en este libelo no se nombra a la clase obrera, como si ya, con la descalificación de los sindicatos, el fin de las ideologías, el nacimiento de nuevos partidos que han absorbido desde la derecha los descontentos que en tiempos se ubicaban a la izquierda, esas denominaciones hubiesen perdido todo su interés. En ese libro no se habla de la desaparición de la clase de los trabajadores, sino de la desaparición del trabajo.

La idea puede parecer rara, pero, pensándolo bien, entre la desregulación, el hundimiento de los imperios financieros, la caída de las Bolsas, gerentes que dejan su despacho con una caja de cartón debajo del brazo y un bonus estratosférico en la cartera, el desprecio del trabajo se difunde por doquier, en las declaraciones oficiales y en la política de tres al cuarto. A la Confindustria [la Confederación de los Empresarios] le sigue pareciendo siempre excesivo el coste del trabajo, las empresas hacen todo lo posible por disolver los grandes centros de producción entre una pluralidad de personas que no se conocen entre sí, se sientan ante un ordenador lejos de la capital y trabajan proyectos sin ninguna garantía de continuidad; la transformación de las grandes compañías de lugares en los que se producía (y por lo tanto se necesitaba mano de obra especializada) en paquetes que se venden y revenden y que, por consiguiente, resultan más atractivos en el mercado financiero cuanto más se hayan aligerado de los costes laborales, ha llevado a aceptar sin indignación ni estupor las campañas contra los sindicatos (que ya se consideran sanguijuelas parasitarias) e incluso contra los propios trabajadores. Y he aquí, puede que hasta demasiado fiel al programa de un libelo, la descripción de un ministro [de Administración Pública, Brunetta], cuyo verdadero objetivo "no es llevar justicia y meritocracia a la administración pública " sino "denigrar el trabajo, humillarlo, ridiculizarlo y desmentirlo, mostrar el flanco poco fiable y un poco innoble de los funcionarios".

Pero, aparte las intenciones de Brunetta, se perfila otro fenómeno: si antes el problema era proporcionarle suficiente tiempo libre a quien trabaja, hoy se nos regala a todos un 'tiempo vacío', el de la espera de un primer trabajo, entre un despido y la firma de un nuevo contrato eventual, entre el principio y el final de una cassa integrazione  [similar al ERE]. En fin, ¿cómo se le puede pedir que se reconozca como clase, con problemas comunes, a quien, si es que aún trabaja, lo hace cada vez menos junto con otros, durante periodos cada vez más cortos y ve el trabajo no ya como algo que se respeta sino que se soporta, come un accidente cuya vida es cada vez más breve, si una milagrosa automatización que ni siquiera requiere operadores en la consola resolverá los problemas económicos y todos gozaremos de una libre e infinita circulación de 'subprimes'?

Umberto Eco
LEspresso

Traducido para Rebelión por Liliana Piastra

http://espresso.repubblica.it/dettaglio/al-diavolo-la-classe-operaia/2104138/18
 

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"Mi intención fue hacer algo así como una historia universal contada desde el punto de vista de los que no han salido en la foto", dice a 7 Días el escritor y periodista uruguayo, Eduardo Galeano sobre su nuevo libro "Espejos", que Editorial Siglo XXI lanzará en Buenos Aires a mediados de este mes. De la mano de Galeano, los lectores descubren que cuando fueron desalojados del Paraíso, Adán y Eva se mudaron al Africa; que la escritura y el álgebra se inventaron en Irak y no en Texas; que las tres novedades que hicieron posible el Renacimiento europeo, la brújula, la pólvora y la imprenta, habían sido inventadas por los chinos, que también inventaron casi todo lo que Europa reinventó. En sus historias minimas Galeano cuenta que John Locke, el filósofo de la libertad, era accionista de la Royal Africa Company, que compraba y vendía esclavos. Que la Coca Cola inventó la Fanta, en plena guerra, para el mercado alemán, que la IBM hizo posible la identificación y clasificación de los judíos, y ésa fue la primera hazaña en gran escala del sistema de tarjetas perforadas. Las historias narradas por Galeano son pequeñas, minimalistas, y se sitúan al margen de grandes gestas. La Historia se hace poesía, denucia, humor, fábula y leyenda. En esta entrevista exclusiva, Galeano defiende su pasión por el fútbol, , admite sus contradicciones respecto de Hugo Chávez , critica a Fidel pero rescata a Cuba, advierte contra el monocultivo y propone una solución para el conflicto entre Argentina y Uruguay por la instalación de las pasteras de celulosa

--¿Por qué escribió "Espejos"?

--"Espejos" es la culminación de un trabajo que inicié con "Las venas abiertas..." y que continué con "Memorias del Fuego". En Memorias encontré mi lenguaje, mi estilo para contar el pasado de tal manera que se convirtiera en presente. Para que el lector sintiera que eso que había ocurrido, seguía ocurriendo mientras yo lo contaba---

¿Qué es para usted el pasado?

--Es un señor que se hace el dormido o -a veces-, simula estar muerto, pero que en realidad está vivo en todos nosotros aunque no lo sepamos. En Memorias del fuego las historias chiquitas fueron formando la Historia grande. Allí me di cuenta de que estaba encontrando amigos y enemigos en otras épocas, en otros tiempos.

--¿Pero porqué lo tituló Espejos?

--Porque en los espejos uno se reconoce en otros aunque esos otros ya no estén. De algún modo te reconoces: en lo que amas o en lo que odias. El libro está escrito para contar cosas, contar historias que le ocurrieron "a los que no salieron en la foto". O sea, a los que fueron excluidos por la historia oficial: las mujeres, los negros, los indios, los chinos, los indúes, los árabes. Es gente que tiene una enorme historia pero que no se sabe que ha ocurrido.

--Cuando dice que es una Historia casi universal, no es también la historia de los vencidos, de los derrotados...

--Sí. Creo que sí. Porque creo que los mensajes más interesantes que podemos recibir son los mensajes no escuchados, porque los que emitieron esos mensajes fueron los derrotados de la Historia oficial. Yo fui rescatando cosas que me fueron asombrando en la medida que las iba descubriendo. Se trata de recoger el testimonio de los no escuchados, justamente porque sus vencedores se ocuparon de callarlo. De todos modos, la prueba de que la Historia está viva es que los vencidos de hoy pueden ser los vencedores de mañana o a la inversa.

--Usted trabaja mucho con la mirada, con el punto de vista para cuestionar aquellas cosas que uno da por obvias.

--Yo lo que hago es mirarlas de otro lado. Siempre digo que desde el punto de vista de una lombriz un plato de spagettis es una orgía. Se trata de mirar desde el otro ángulo. ¿Porqué fueron "normales" cosas que fueron tan anormales?. ¿Cómo pudieron ser aceptadas tantas exclusiones, tanta discriminación, tantas mutilaciones?

--Deme un ejemplo

--La Iglesia católica impidió durante siete siglos y medio que las mujeres cantaran en los templos. ¿Porqué eso resultó "normal?. La idea que las voces de las hijas de Eva ensuciaba la pureza del templo porque era la voz que había tentado a Adán.

Lo mismo pasa con el celibato sacerdotal. Los curas se casaban hasta que la Iglesia -que era dueña de la tercera parte de todas las tierras de Europa- que no se podía timbear el patrimonio si se dejaba en manos de las mujeres y los hijos de los curas. Para preservar su patrimonio inmobiliario, la Iglesia se convirtió en la única empresa de solteros del mundo.

--¿Cómo prefiere definirse: como periodista, como historiador, como cronista?

--Como nada. Yo no sé bien lo que soy. Lo que escribo es un género de géneros, es una cosa muy difícil de clasificar. Lo que sé es que la mirada humana es subjetiva: la objetividad es una aventura imposible y que en general se usa como máscara para ocultar las deformaciones más colosales de la realidad.

--¿Cuál es la respuesta que ha encontrado para todas las injusticias que recopila en el libro?

--El libro no da respuestas, sólo formula preguntas y después cada cual lo interpretará a su manera. Esa es la diferencia entre este tipo de narrativa y un libro como "Las venas abiertas...." que era un ensayo clásico. Aquí hay un juego más libre con el lector. Yo intento conversar con él y entregarle estas cosas para que cada uno haga con ellas lo que le parezca.

--La denuncia es una constante en sus libros y artículos, pero el tono de la denuncia ha cambiado ¿Por qué?

--He ido descubriendo que todo lo que uno intente hacer para desenmascararla realidad va a ser más eficaz, va a funcionar mejor si uno se limita a mostrarla tal cual es. La denuncia explícita me parece menos eficaz a largo plazo que la denuncia implícita. Es como la diferencia entre la pornografía y el erotismo.

--¿Cuándo le indignan cuestiones del presente, no le dan ganas de subir el tono?

--Yo creo que la prosa vibra mejor, tiene más electricidad cuando uno cabalga mejor con riendas cortas. Si uno da rienda suelta, se deja ir, es mucho menos eficaz. Yo no quiero dictar cátedra, pero eso es lo que me pasa a mí. Me parece que mejor que formar es informar. Mejor que desarrollar las ideas en abstracto es encarnarlas. Que las ideas transpiren, que respiren, que tiemblen, que lloren y que rían. Después hay que ver que pasa con las palabras que el lector recibe y ahí no hay estadística válida. La prueba de que un libro de veras funciona no está en el libro sino en el lector o la lectora.

--¿Cómo trabaja?

--Siempre ando con una libretita (saca del bolsillo una libreta del tamaño de una caja de fósforos). Acá tomo nota de cosas que veo , que leo, que no sé si se van a convertir en algo: (hojea la libreta y lee:)

"Todo se hace desde abajo, salvo los pozos se hacen desde arriba"

Ocho años, hijo de un cartonero en Buenos Aires:

--¿Qué es lo que más te gustaría?

--Conocer a Dios pero sin morirme

--¿Cómo elige a sus enemigos?

--No hay malos y buenos. Todo lo que nos mutila la diversidad posible, no ayuda a vivir. Las concepciones fanáticas, dogmáticas de la religión, la política o la cultura o de lo que sea, son mutiladoras de la diversidad. Lo mejor que el mundo tiene es la cantidad de mundos que el mundo contiene. Lo que yo siento como enemigo es aquello que me niega la diversidad del mundo.

--Por ejemplo, los fundamentalismos de cualquier signo...

--No sólo los fundamentalismos. También las mutilaciones heredadas. ¿Cómo puede ser que la estatua más alta de la Argentina sea la del general Roca, el exterminador de los indios? Eso es anormal.

--Sin embargo, usted lo pone a Diego Armando Maradona en el lugar de un Dios.

--Si, pero de un Dios sucio. En el texto sobre Maradona digo que fue un rebelde: el único ídolo del fútbol que cuestionó el negocio del fútbol, que fue solidario con otros jugadores que no eran ni famosos ni importantes como él y eso es algo muy positivo. Pero las claves de su ascenso a su condición divina no están sólo en sus virtudes sibo también en sus defectos. Ha sido más admirado por el gol robado a los ingleses que por el gol que realizó en la jugada más prodigiosa que se ha visto en la Copa del Mundo. Por eso la gente lo quiere tanto: porque es un Dios sucio, pecador, que se nos parece: es borrachín, mujeriego, mentiroso, borrachín. El drama de Maradona es que los dioses no se jubilan. El no va a volver a la anónima multitud de la que proviene. El necesita ser el muerto de cada velorio.

--¿Cómo concilia su pasión por el fútbol con el fútbol-negocio, el fútbol de las barrasbravas?

--Nada ha sido más mercantilizado que el sexo. Mucho más que el fútbol y sin embargo ahí está. Con el fútbol pasa lo mismo. El fútbol bien jugado es una hermosa fiesta de los ojos que lo miran y de las piernas que lo juegan, a pesar de del cochino negocio que rige el fútbol en el mundo de hoy. Lo mismo pasa con muchas otras pasiones humanas que merecen ser vividas.

--¿Qué piensa de la nueva generación de líderes latinoamericanos?

--Hay una voluntad de cambio que me parece muy saludable, pero las generalizaciones son injustas y no muy respetuosas de la realidad. Me parece que existe una voluntad popular de cambio: la gente quiere otra cosa. Se hizo una experiencia muy desgraciada con esta idealización del mercado como una solución mágica para los problemas hasta que país por país se ha ido demostrando que el libre mercado es enemigo de la libertad humana.

--¿Cómo explica la aparición de líderes como Hugo Chávez?

--Es un hombre muy contradictorio. Con algunas cosas me identifico, con otras no. A veces mete la pata, a veces me parece que dice la verdad. Yo lo que resaltaría como su mérito principal es su generosidad. Es un hombre solidario y es muy raro que un país petrolero sea solidario. Los países petroleros siempre son egoístas y jodidos, empezando por Arabia Saudita- El hecho que Venezuela a partir de Chávez se haya convertido en un país tan generoso y solidario me parece muy importante y debe ser tenido en cuenta a la hora de medir la longitud de sus discursos o algunas ideas disparatadas que se le pueden ocurrir.

--¿Y que aspectos le disgustan?

-Cuando me cuenta que Irán es una maravilla. O cuando hace la apología de las Farc a mi no me convence para nada.

--En "Espejos" enumera las críticas que se le han formulado a Fidel Castro...

--Si. Sus enemigos dicen que fue rey sin corona y que confundía la unidad con la unanimidad.

Y en eso sus enemigos tienen razón. También dicen que si Napoleón hubiera tenido un diario como el diario Granma, ningún francés se habría enterado del desastre de Waterloo. Y en eso sus enemigos tienen razón. Pero sus enemigos no dicen que Cuba es un raro país que no compite en la Copa Mundial del Felpudo. Cuba es lo que pudo ser y no lo que quiso ser.

--Usted siempre alerto contra el monocultivo pero ahora Uruguay afronta el riesgo de monocultivo de celulosa y Argentina el de la soja.

--El monocultivo otorga la ilusión de glorias fugaces que después te convierten a la ruina perpetua. La historia latinoamericana es una historia de esas ruinas. Todo monocultivo es devastador. El de soja para la Argentina y el de celulosa para el Uruguay.

--¿Qué haría con las pasteras que procesan celulosa?

--Yo ya sugerí, pero no me hicieron caso. Propuse que las pongan todas en Punta del Este porque van a mejorar mucho la calidad de vida del balneario.

Por, Walter Goobar
Revista 7 Días
 

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Para Merklen, las clases populares ya no se identifican con la figura del trabajador sino con la del habitante pobre del barrio. La dimensión local de la política –señala– coexiste con la pobreza y genera transformaciones en la democracia y en la ciudadanía que muchas veces son ignoradas o descalificadas al asociarse con acepciones reduccionistas del clientelismo.

–¿Hay rasgos comunes entre la política de los barrios en la Argentina y en Francia?

–La situación argentina y francesa se asemejan mucho en dos aspectos de lo que llamo la sociabilidad y politicidad de las clases populares. Por un lado, la pérdida de centralidad del componente trabajo como lazo político. Por otro, la territorialización de las clases populares, es decir, la gente se piensa a partir del barrio en el que vive. La identidad social se vuelve entonces una identidad territorial. A diferencia de lo que afirman la mayoría de los sociólogos, estas transformaciones no están relacionadas con el desempleo, sino con el hecho de que el trabajo perdió su centralidad política.

–¿Y cuáles son las diferencias que observa al comparar los dos casos?

–Uno de los principales puntos de divergencia entre las clases populares es el modo en que las instituciones están presentes en el universo popular. En la Argentina, el Estado está mucho más abierto a incluir en la relación con los ciudadanos una entidad intermedia: antes era el sindicato, ahora son las organizaciones barriales o piqueteras. Al transferirle recursos para que la organización los distribuya, el Estado reconoce su representatividad social. Los dirigentes barriales buscan por todos lados recursos porque su supervivencia depende de ellos. En Francia, las organizaciones sociales son sólo representantes de la voz de las clases populares, pero nunca de la gestión de los recursos, que continúan distribuyéndose desde una ventanilla municipal.

–¿Cambian entonces las formas de ejercicio de la ciudadanía de los sectores populares?

–Sí. Porque en la Argentina al problema sobre quién tiene derecho, se antepone, por razones prácticas, el problema de quién merece. En las asociaciones barriales se reconoce que todos aquellos con necesidades tienen derecho al trabajo, a la vivienda, al comedor, a recibir las frazadas o la leche que reparte la provincia. Pero como los recursos no alcanzan para todos los que tienen derecho, se debe tomar una decisión. Entonces se crean mecanismos colectivos basados en una decisión más o menos arbitraria para ver a quién se le da el plan o el subsidio. El Estado descentralizó y transfirió esta decisión del plano nacional al plano local. Es como una fuerza centrífuga que lleva la política hacia los barrios. En cambio, en Francia esta posibilidad no existe y sólo se puede pelear por un derecho. Pero no hay que engañarse pensando que en Francia la distribución de los recursos es universal. En todo caso, es universal dentro de una categoría definida por el Estado en la cual se incluyen y se excluyen beneficiarios. También la distribución depende de una decisión, que se toma a nivel nacional.

–Pero se podría pensar que la decisión del Estado representa el bien común mientras que la de las asociaciones se identifican con intereses particulares. ¿Esto no modifica la participación política de la población?

–En Francia se afirma que hay una despolitización de la realidad social por la inmensa desafección electoral, el abstencionismo y la escasa posibilidad de participación en la toma de decisiones. La burocratización de todos los criterios de distribución se vive, paradójicamente, como una pérdida de ciudadanía. En el caso argentino se dice exactamente lo mismo pero por las razones opuestas: la ciudadanía se ve debilitada porque hay muchos actores movilizados que quieren meter la mano dentro del plato y por la ausencia de un criterio claro de decisión. Pienso que son dos modos diferentes de relación entre el Estado y su ciudadanía y que cada uno tiene sus inconvenientes. Sin duda la posibilidad de que las instituciones funcionen con criterios más rígidos y universales favorecería una democracia más justa en cuanto a la distribución de riquezas y acceso a los recursos. Pero el problema es que existe una demanda social individual que va en sentido contrario. En las clases medias, muy pocos están dispuestos a someterse a una norma burocrática donde le digan usted entra o no en tal categoría. La búsqueda de atención personal conspira contra un criterio rígido y universal en la toma de decisiones. Nadie quiere estar bajo el peso de una norma o regla estricta.

–¿Los modos diferentes de relación entre el Estado y la ciudadanía implican formas distintas de democracia?

–Me inclino por pensar de este modo y no por la idea que indicaría que la democracia progresa hacia una forma ideal que se podría definir, por ejemplo, en la universidad. Yo propongo restituir el contenido político a otras formas de ciudadanía y democracia. No significa que todas sean equivalentes. Hay algunas mejores que otras. Pero un intelectual no puede ubicarse por encima del resto y decir esto es o no es democracia o ciudadanía. No creo que se pueda avanzar descalificando o excluyendo del mundo de la democracia o de la ciudadanía a la política de los sectores populares de los barrios argentinos o de la banlieue francesa.

–Varios intelectuales dirían que las clasificaciones ayudan a la comprensión de transformaciones no del todo claras...

–Toda clasificación es en sí misma un acto político. La inscripción de las clases populares en el barrio y su política dentro del juego democrático es el tema de mi último libro y tiene que ver con mi recorrido personal y mi llegada a la Universidad de Buenos Aires desde la periferia de la Capital. Yo venía de Ciudad Evita y, antes, de Uruguay. A los 17 años descubrí un mundo que ignoraba totalmente: me encontré con una forma intelectual de la política en el momento en que comenzaba la democracia. En 1984 la carrera de Sociología estaba acaparada por una reflexión sobre cuál era el espacio de la política. A mí me interesaba entender qué ocurría con las clases populares, que aprendí a nombrar así en la universidad pero que era más bien el mundo en que vivía. Y este mundo no encontraba un lugar para ser pensado en esa reflexión sobre la política salvo con esquemas de pensamiento muy viejos, como la lucha de clases, reenviados a los años ’60 o ’70. Cuando llegué a Francia, fue una gran sorpresa descubrir que los intelectuales reflexionaban sobre la emergencia de las clases populares de una forma muy parecida a la argentina. Los análisis sobre las revueltas francesas de 2005 me hicieron mucho eco a lo que había vivido en la UBA. Curiosamente, los intelectuales franceses tuvieron una discusión muy importante para calificar o descalificar el carácter político de esas revueltas violentas. Para muchos de ellos, las clases populares quedaban por fuera de la política: se afirmaba que los jóvenes de los suburbios no lograban darle una forma política a su manifestación.

–¿Y por qué estas revueltas son políticas?

–Cada 14 de julio, en el aniversario de la República francesa, se queman autos. Uno podría pensar que es un hecho aislado, apolítico. Pero cuando uno va a los barrios y explora esa microsociología densa, encuentra conflictos cotidianos de naturaleza política que pueden adquirir la forma de una explosión violenta frente a un Estado que define los contornos de la participación ciudadana. Con la quema de autos, estamos frente a este tipo de situaciones. Conviene observar qué ocurre en el barrio más que reenviar este hecho a un sinsentido que parece efectivamente desconectado del mundo de la política tal como está contenido entre los partidos y las instituciones.

–¿Por los mismos motivos cree que las protestas de piqueteros u organizaciones barriales son políticas?

–En la Argentina, los estallidos se han dado en momentos en que la situación era muy grave, como la hiperinflación y la crisis de 2001, en que la vida y la muerte de la gente estaba en juego y el Gobierno parecía o incapaz o insensible a esta situación. O en las provincias, cuando el nepotismo y las formas autocráticas de los gobiernos hacían imposible la comunicación y la negociación. Cuando la protesta adquiere esa forma tan violenta, tal vez habría que pensar en un componente de la definición de la democracia que muchas veces no se toma en cuenta y que ya era señalado por Emile Durkheim: la posibilidad de la comunicación entre el Estado y la ciudadanía. La democracia implica no sólo la representación, sino también la capacidad de escuchar. ¿Por qué en Francia son más frecuentes las protestas violentas que en la Argentina? Porque está menos presente localmente el componente de negociación. Cuando los piqueteros cortan una ruta, negocian para que se repartan tantos planes jefes y jefas de hogar. Hay un problema en el razonamiento cuando se piensa a los piqueteros como una organización de desocupados. Efectivamente, se puede decir que reclaman por trabajo. Pero no es eso lo que pueden obtener. Y no es el trabajo que permite que se retiren de la movilización violenta y levanten el piquete, sino la negociación de otros bienes y recursos. En Francia esto es imposible. Cuando los jóvenes protestan están solos frente al Estado nacional. Entonces las respuestas son inexistentes o muy masivas.

–¿Cómo podemos entender la ciudadanía si el trabajo no está en el centro de las reivindicaciones políticas?

–La discusión sobre la ciudadanía tiene un gran valor en América latina, como muestra claramente Guillermo O’Donnell. Pero hay otro modo de pensar el problema de los ciudadanos que no está relacionado con una definición de ciudadanía que nos permitiría decir quiénes son o no ciudadanos, sino con la politicidad, que son distintos modos de relacionarse políticamente en los regímenes democráticos. Aquí se dan formas de participación ciudadana complejas. El modo de participación política de quien tiene sus necesidades básicas satisfechas no es el mismo de quien no las tiene aseguradas. El peso de la necesidad modifica la relación con la política. Hay gente que es efectivamente ciudadana y realmente pobre. Querer separar el mundo de la política de la forma en que las políticas se implementan, significaría armar una democracia puramente formal, sin contenido para los debates. Uno no puede estar por fuera de la política. Precisamente, la pérdida de fuerza del mundo asalariado ha politizado a las clases populares porque en gran parte su supervivencia depende del Estado. Yo suelo decir que los pobres están condenados a la movilización permanente porque las cosas que necesitan para vivir las consiguen en el mundo de la política. Y esto conduce a que el clientelismo se vea como un problema muy importante en las democracias.

–¿Y el clientelismo no es un problema?

–Que grupos políticos del Estado se sirvan de los recursos a disposición para controlar la voluntad política de la gente es un hecho evidente cuando hay sectores de pobreza masivos. No son cuestionables las teorías que piensan el clientelismo desde esta perspectiva. Pero el clientelismo es un concepto que fue pensado para los mundos rurales donde el patrón de una estancia se presentaba en una elección y decía que su voto valía por el de sus 200 campesinos. Hay una carga de este fenómeno que es excesiva trasladada a la Argentina, porque en los barrios populares hay un mundo de competencia política entre los partidos y grupos políticos que se da en un espacio público verdaderamente abierto. El margen de decisión política de cada ciudadano es muy importante: los habitantes de los barrios pobres de Buenos Aires se encuentran solos en el cuarto oscuro para votar. No quiere decir que el clientelismo no exista ni que sea ineficaz en todos los casos. Pero aquello que llamamos clientelismo es una forma de negociación compleja donde incluso los más pobres tienen mucho más poder de lo que se cree y son más ciudadanos de lo que uno podría admitir si lo piensa a través del fenómeno clientelar.

–En la provincia de Buenos Aires la competencia política es acaparada por el peronismo...

–Es cierto, pero no quita que la competencia sea feroz. Aquí hay otro problema que merece ser pensado: ¿qué pasa con la oferta política? ¿Por qué el peronismo tiene un lugar tan importante? Creo que una posible respuesta es que el peronismo tiene una tradición política con más capacidades para entender este tipo de relaciones entre el Estado y los ciudadanos. Dentro del juego clientelar, varios dirigentes peronistas tratan con más cuidado y respeto a sus “clientes”. Con pocos recursos literarios, Duhalde dijo que el 2001 enseñó que con la gente no se jode. Esto significa que no hay una manipulación total. El clientelismo también tiene que ver con los derechos, el honor, el respeto, con una cantidad de dimensiones de la vida política que también están en juego en las capas más pobres de la sociedad. No se puede pensar el clientelismo tal cual como es descripto en la literatura, porque se caería en una visión compasiva (la pobre gente que es manipulada) o despreciativa (la gente vota por los que otros deciden). Algunos dirigentes sociales con mucho poder en los barrios se lanzan a la batalla electoral y no obtienen votos. Por ejemplo, en el caso de Luis D’Elía, la gente no autorizó que su autoridad política se trasladara de un dominio al otro. Y esto requiere perspicacia, inteligencia y un análisis fino de la política.

–¿Qué cambió con el kirchnerismo respecto del duhaldismo y el menemismo en la política de los barrios?

–Absolutamente nada. En algunos casos, son otros los actores. Pero el modo de relacionarse es exactamente el mismo. El problema es que esta especie de consolidación de la relación política vuelve muy difícil una evolución hacia una institucionalización, universalización y burocratización mayor del mundo de la política. Creo que el gobierno actual perdió una oportunidad muy importante de avanzar en este sentido y, probablemente con otro proyecto político, terminó cediendo al mismo tipo de prácticas de sus predecesores en el afán de ganar elecciones. Este modo efectivo de funcionamiento está instalado en la democracia y sólo puede ser cambiado desde el Estado a través de la modificación del modo de acceso y de distribución de los recursos.

–¿La pobreza no altera la idea de democracia como un régimen político basado en la igualdad?

–Observo que desde hace 25 años hay mucha gente pobre y que la democracia funciona. Hay dos modos de ver esto. Una es criticar a la democracia y decir que no resuelve nada porque efectivamente la gente se muere de hambre. Otra es intentar comprender como coexiste la pobreza con la democracia. Es una coexistencia en tensión permanente, donde hay violencia, corrupción, clientelismo y formas degradadas de la política si uno las piensa bajo el modo de una democracia ideal. Hay distintos niveles de corrupción de este ideal y sería irresponsable contentarse con decir que no hay democracia porque existe la pobreza. La Argentina vive en democracia hace 25 años. Es un régimen establecido. Pero indudablemente el proceso de democratización no podrá avanzar si no se resuelve la cuestión social, la enorme fractura de la sociedad.

–¿Esta fractura se relaciona con la retirada del Estado en la economía y en la protección social?

–Sólo parcialmente. En la Argentina, la protección social nunca estuvo en manos del Estado. Eran los sindicatos que daban el acceso a una cobertura de salud. Más que con la retirada del Estado, las transformaciones en las políticas sociales están relacionadas con los cambios en la redistribución de los recursos: lo que antes se distribuía a través del salario, ahora se distribuye hacia el territorio. Curiosamente esta medida fue preconizada por todas las organizaciones internacionales como una forma de democratizar las políticas sociales porque significaba llevar la decisión a la proximidad y darle lugar a la participación mientras que los sindicatos se veían como grandes estructuras burocráticas que manipulaban los recursos. Evidentemente, este desplazamiento no solucionó nada respecto a la corrupción y probablemente agravó la situación. Pero hay que reconocer que en este modo hay efectos democratizadores de ciudadanía que se producen a nivel local de un orden distinto a los que se veían antes. En este contexto, la figura central es el habitante del barrio que se convirtió en ciudadano.

–Está rompiendo con un sentido común sobre la manipulación de los sectores populares y su falta de autonomía individual...

–Sí. Rechazo la idea de que a la gente la llevan por la nariz como el dueño de una estancia que pasea el toro por la Rural. Esto no se corresponde con la realidad. No hay nada que un habitante de un barrio popular deteste más que la posibilidad de sentirse manipulado. Claro que se reparten choripanes y dinero para que la gente vaya a los actos. Pero esto no determina su voto. Alcanza con escuchar las risas y burlas de la gente cuando dicen: “Le comimos todos los panchos a Fulano y él se creía que lo estábamos apoyando”. Son juegos complejos, negociaciones. Creer que la gente va libremente a una manifestación sólo porque adhiere a una opinión, a un ideal, significaría pensar que las clases medias que se reunieron en los actos de apoyo al “campo” no tenían intereses en juego además de sus convicciones. En el caso del conflicto del “campo”, no todos eran los más acérrimos defensores de la libertad, la democracia y la transparencia. También defendían un modo de vida, un tipo de relación con el Gobierno e intereses económicos, a pesar de que una porción ínfima fueran propietarios rurales. Ideales e intereses están siempre mezclados. ¿O acaso la Revolución Francesa se hizo sólo porque la gente creía en la libertad?

Por Gabriel Entin
 

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Es difícil dar con ellas, porque operan en la semiclandestinidad y rehúyen la vida pública. Pero forman un ejército de disciplinadas mensajeras encargadas de divulgar las virtudes del califato y de captar adeptos para el Partido de la Liberación, Hizb al-Tahrir, que aspira a la creación de un Estado panislámico en el mundo.

Las mujeres son una pieza clave del engranaje de esta organización salafista internacional, que según algunos analistas se ha convertido en la tercera fuerza política en los territorios palestinos ante la falta de resultados de los partidos tradicionales y cuyo crecimiento desafía el monopolio islamista de Hamás.

No hay observador que se atreva a cifrar el auge de este fenómeno, pero sí alertan de su crecimiento y de que son "la fuerza política más importante después de Al Fatah y Hamás", según Mohammad Awaiwi, profesor de ciencia política de la Universidad Al Quds.

"Su éxito se debe a que han conseguido cautivar a las mujeres", añade. "No tienen oficinas ni registros que nos permitan saber cuántos son, pero hay muchos indicios que apuntan a que reciben un apoyo cada vez más amplio. Sus miembros eran antes comerciantes adinerados de las ciudades. Hoy les apoyan en los pueblos, gente de toda condición", explica Omran Risheq, analista palestino que colabora con el instituto Carnegie estadounidense. Risheq cita como ejemplo el acto conmemorativo de la caída del califato en 2007, que reunió en Ramala a unas 10.000 personas.

En uno de esos pueblos, en Dura, al sur de Cisjordania, vive Muyassiar Burqan, bibliotecaria de profesión y ferviente militante de Hizb al-Tahrir. Algo reacia a hablar al principio, termina por explayarse y muestra los manuales que el partido reparte a sus miembros. "Mire, tenemos que volver a la verdadera esencia del islam, recuperar la interpretación de los tiempos de Mahoma".

Burqan organiza charlas para mujeres en casas, reuniones en la mezquita y reparte folletos en los que Hizb al-Tahrir sienta cátedra sobre la correcta interpretación de conflictos como el de Darfur o la conferencia de Annapolis, pero también de cómo serán las instituciones que regirán la vida de un futuro califato. Explica que son ellas, las mujeres, las que crían a los hijos y por tanto las mejor situadas para adoctrinarlos; por eso, dice son tan valiosas para la organización.

Asegura que en cada sesión logra reclutar a nuevos fieles y que la organización no ha dejado de crecer en los últimos cinco años. "Mahoma era un gran estratega y nosotros copiamos su forma de funcionar, porque lo más importante es lograr concienciar a las masas, convencerles de la necesidad de crear un Estado islámico", dice la bibliotecaria, que desprecia las aspiraciones islamistas de grupos como Hamás o la Yihad Islámica, "porque la suya es una lucha local. Nosotros defendemos la creación de un gran Estado islámico en todo el mundo".

Dice no respetar más ley que la islámica (la sharía), y no reconoce más autoridad que el califato venidero. Mientras, obedecen a su particular interpretación del Corán, y lo que legisle, diga o haga la Autoridad Nacional Palestina no les incumbe, porque son emanaciones de un "poder ilegítimo que obedece a las palabras de infieles".

Sus planteamientos extremos han puesto los pelos de punta incluso a los piadosos miembros de Hamás, que aclaran que su lucha es otra, como explica el jeque Nizar Ramadan, recién salido de una cárcel israelí en el desierto del Negev. "Para ellos [los de Hizb al-Tahrir] la democracia es un acto de infieles. Quieren instaurar el califato mediante un golpe de Estado. Para ellos, cada acto emana del islam y no se prestan a la discusión. O estás con ellos o estás contra ellos".

Pero a los iluminados del Partido de la Liberación estas críticas apenas les hacen mella. Han sabido vender su imagen de incorruptibles y presumen de no participar en la vida política palestina ni en ningún tipo de resistencia frente a la ocupación israelí, "porque una vez que los musulmanes del mundo estemos unidos, los ejércitos árabes se levantarán en armas contra Israel". A diferencia de Hamás, no se apoyan en una red de servicios sociales para engordar sus filas. A sus miembros, la visión idealizada de la vida califal les basta para abrazar una causa que triunfa como nunca tras 60 años de un proselitismo tenaz, y que empieza a dar sus frutos gracias a un cierto cansancio de los partidos tradicionales entre una población incapaz de vislumbrar el fin de la ocupación.

Por eso, los piadosos del califato suponen también un desafío para el oficialismo de Al Fatah, consciente de que en tiempos electorales podrían provocar una hemorragia de votos. La aversión que suscitan estos islamistas ante las autoridades palestinas queda patente en las imágenes que Arish Baradi, otra mensajera de Hizb al-Tahrir, muestra en casa de un familiar en Hebrón. En ellas se ve cómo la policía palestina abre fuego contra una manifestación que los islamistas convocaron a finales del año pasado en esta ciudad cisjordana para protestar contra la conferencia de Annapolis auspiciada por Estados Unidos.

Los gritos de "queremos un califato islámico" enseguida fueron apagados por la balacera que acabó con la vida de Hissan, el tío de Baradi. Los hijos del mártir Hissam, de tres y cuatro años, disparan al aire con pistolas de juguete mientras en la pantalla su padre muere en diferido. El drama familiar ha fortalecido la fe de Baradi en el Partido de la Liberación. Licenciada en informática, entró en contacto con Hizb al-Tahrir en la universidad, donde "todas mis amigas ya formaban parte". Hoy, con 24 años y una hija llamada Al Andalus, se emplea a fondo en "extender la palabra de Alá".

Por, ANA CARBAJOSA - Hebrón - 23/12/2008

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