Lo verdaderamente indio está dentro de todos nosotros: Silvia Rivera Cusicanqui

En una extensa conversación con Ojarasca, la pensadora y activista boliviana Silvia Rivera Cusicanqui plantea la condición de “lo indígena” en términos éticos y epistemológicos. En el contexto mexicano, refiere lo que puede significar una candidatura indígena a las elecciones presidenciales del 2018 y considera que los poderes no sólo ignoran los conocimientos de los pueblos indios, sino que buscan vaciarlos de contenido sólo con fines de propaganda, mientras en los hechos se instrumenta la eventual destrucción de las lenguas, las culturas y las formas de sustentabilidad y cuidado de la tierra. Así, elabora críticamente sobre las implicaciones de la que llama “crisis boliviana”, debido a las políticas autoritarias al servicio colonial del capitalismo por parte del gobierno de Evo Morales en su país.

Cambio de paradigma


Hemos pensado en los indios sin haber asumido realmente las consecuencias de qué es lo indio, qué es lo indígena, qué es lo originario. Se trata de un cambio de paradigma. Hay que explorarlo, hay que experimentarlo y buscarlo en el corazón de cada mestizo y de cada persona. Cada ser humano que está involucrado con la memoria de su país y de su pasado tiene un indio dentro, tiene a todo el Continente. Se debe entender que el ser indio es un paradigma totalmente diferente para enfrentar el mundo y para relacionarse con él. A eso le llamo episteme, y no a un color de piel o un poncho.
El episteme indígena está mucho más avanzado en México que en otras partes del mundo, tanto en comunidades zapatistas de Chiapas como en las mixes y zapotecas de Oaxaca, o con los yaquis de Sonora. En el tema de la comunalidad está muy asumido el episteme del diálogo con las plantas, el conocimiento de hierbas medicinales, lo que tiene que ver con la naturaleza.


En México hay algo muy enriquecedor en la marginalidad del movimiento indio, porque se ven en la necesidad de ser seriamente indios, indios de verdad. Es algo trabajado desde adentro, no desde la apariencia o la superficie, y eso genera la posibilidad de otra cosa. Si se habla de candidaturas, existe una especie de capacidad de construcción del poder desde abajo que va a permitir un cierto nivel del mandar obedeciendo.


Una candidatura indígena –como la propuesta por el Congreso Nacional Indígena (CNI) y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN)– puede alborotar el sueño de los poderosos y, por otro lado, alimentar qué es nuestro proyecto y cómo se lo decimos a la masa de despistados que está cargada con sus celulares, envilecidos por el consumo. Creo que estas iniciativas pueden seducir y sanar almas, cuerpos, generar creatividad epistémica en chicos jóvenes de universidades, porque hay potencial para moverle el piso al poder. A mí me importa un huevo si una candidatura así le quita votos a otros, lo importante es que le suma votos a la alternativa y la diversifica. Se tiene que reconocer la alternativa, darle nombre y contenido, práctica, y eso veo que está muy avanzado en las comunidades de aquí, por ejemplo en Oaxaca. Es otro México.


Las situaciones de derrota tienen otra cara, la gente empieza a movilizarse porque sabe quién es el enemigo y eso permite la posibilidad de la autocrítica y autoconciencia, por lo que tiene un efecto revelador y educativo. La derrota se transforma en una crítica consciente y por tanto en potencia organizativa sobre la paz, desde abajo. La paz se construye en los hogares, con los animales, las plantas, con todos. Hay un surgimiento impresionante de colectivos, grupos que se organizan y que construyen esperanza.


Es interesante ver cómo en estas circunstancias se transforma la hiel en miel. En Bolivia, por ejemplo, esto está activando a muchos grupos de jóvenes, que se autoconvocan para pensar lo indio desde dentro. Se hacen talleres, se hacen acompañamientos a las causas como el aborto, hay chicos que hacen graffitis. Todo eso da esperanza.


Sin duda habrá grupos puristas, dentro de los aliados, que cuestionen una candidatura de esta naturaleza, pensando que se someten a las reglas del poder. En todos los casos tenemos un riesgo de purismo que resulta contraproducente. Donde se debe tener el techo de lo que se puede y se tiene que hacer es en la ética. Sin un techo ético hasta las medidas más aparentemente radicales se pueden venir abajo, pero con ética se puede entrar haciendo grietas sin mancharse el alma, adoptando una estrategia, un eje, que es trabajar con contradicciones sin perder el rote de ese episteme que da la seguridad de que el poder no va a engolosinar. Por otro lado sabes que no estás consumando el poder, sino construyendo visibilidad, discurso, episteme, potencial organizativo.


¿Un partido de izquierda en México tiene condiciones para encarnar la organización comunitaria en zapoteco, en mixe, en tsotsil? En tsotsil, como en huitoto y aymara, hay cuatro personas gramaticales y se estudian juntas como una persona. ¿Tiene un partido como Morena o cualquier otra entidad, capacidad de formular un nosotros que es a la vez singular y colectivo? ¿Cómo no se va a enriquecer su propuesta dialogando con esa otra esfera de poder, de pensamiento, de acción? Lo que están manejando los zapatistas y el CNI, hasta donde entiendo y con la poca información que hay, es una forma alterna para hacer las cosas desde abajo, no es la clásica relación que han hecho todas las guerrillas en zonas recuperadas. La diferencia zapatista es un regalo de la humanidad.

Hago un reconocimiento muy caluroso a cómo avanzó el zapatismo, y toda la base previa de articulación indígena de los setentas en Oaxaca. La irradiación de esa otra episteme, de ser indio en la práctica interna, ayuda a perfilar el por qué del fracaso del Evo Morales en Bolivia. Y viceversa, el fracaso de Evo puede aconsejar cautela para las estrategias políticas que se están dando en la macropolítica. La lección negativa puede ser muy útil.
Hay una metáfora que nos ayuda a entender: con un sólo fósforo se puede vivir un mes, porque metes la brasa bien arropada en la ceniza y al día siguiente soplas y está viva la brasa. Esa es la gran metáfora para los tiempos malos. Hay que cuidar esa brasa, hay que abrazarla y arroparla para que se mantenga respirando y no se enfríe. Eso en el futuro va a dar un chispazo y luego un incendio. Pero el problema con las derrotas es que se deja apagar la flama: la gente emigra, se va, se dedica sólo a su vida personal.


Mantener la brasa también es comunicarse entre México, Colombia, Bolivia, los mapuche, los zapotecos, los tsotsiles, todos. Lo problemático con las opciones políticas indias es la impaciencia de los demás. La formación de la clase media de izquierda es impaciente políticamente.


En Bolivia el gobierno no es indio, sólo tiene la apariencia


El gobierno de Evo Morales no hace lo que dice la Constitución. En los hechos, en Bolivia hay una penetración progresiva del capital y la inversión estatal china y rusa, que están destruyendo el medio ambiente con inversiones gigantescas de infraestructura como el tren bioceánico, represas, una planta nuclear que para colmo se ubicará en un lugar de El Alto donde hay una falla geológica.


El gobierno tiene subordinado al poder judicial, cualquier miembro del poder judicial que funciona autónomo al gobierno, que hace preguntas, automáticamente le sacan acusaciones. Hay un montón de abogados presos o prófugos, jueces y fiscales en el exilio por las presiones del gobierno. A la vez, hay un entramado de corrupción, intereses estratégicos de otros países y sumisión. Un colonialismo internalizado. Las élites mestizas que dominan Bolivia son megalómanas, la otra cara del complejo colonial.


La crisis arranca con la formación de un organismo llamado Movimiento al Socialismo (MAS) que nos hace creer que no es un partido. Viene con el discurso de que es la articulación de los movimientos sociales. El tráfico intelectual detrás de esa concepción implica una voluntad de capturar a los líderes y disfrazarlos de MAS a través de un membrete prebendado y corrupto. “Te doy esto si estás conmigo”. Es una escalada de beneficios personales a los líderes y las instituciones.


El otro problema es su visión macro del “desarrollo”. Para ellos no hay desarrollo sin fábricas grandotas, carreteras, minas. Es una vaina que tienes que “mostrarle” a la gente. Si haces una investigación sobre el mejoramiento de semillas, no se ve.


El drama de las mujeres es el machismo de los sindicatos con los que negocian las obras, no importa qué, con tal de que sea grandote. Eso ha llevado a un despojo epistemológico de lo que significa lo indio. Espistemicidio: estás matando una concepción del mundo que no va por lo grande sino por lo pequeño, no por la acumulación sino la protección de la vida, la reproducción de lo que existe, la mejora de la salud. Nada apunta al empoderamiento del conocimiento indígena de salud. Se da la paradoja de que se niega el Servicio Universal (Suni) a las madres que no se atienden en las clínicas, sino con parteras. ¿Cuál multiculturalidad, cuál “plurimulti”, cuál “nación indígena”?


Para no hablar de la no consulta a las comunidades. Las leyes de Minas y de ONGs de 2013 que liquida la crítica. Han cerrado el Cedla, que resistía firme por sus investigaciones impecables que demostraban que ya no hay soberanía alimentaria, hay un nivel brutal de desbosque en la Amazonía. Han liquidado a la disidencia, meten en cana a periodistas, les quitan sus medios, les intervienen y falsean sus cuentas. Es la paranoia de los poderosos, con el sentimiento de que sólo ellos tienen la razón y son incapaces de escuchar.


Un gobierno que habla de la Pachamama, que se presentó citando lo de “mandar obedeciendo”, resultó lleno de mestizos colonizados. Todo esto tiene que ver con el ethos. Piensan que un país como el nuestro necesita un gobierno centralizado. Para ellos las autonomías indígenas son paja. Ahora se quitan competencias a los municipios “disidentes”. Centralizan inversiones para desfondar municipalidades y gobernaciones que no son incondicionales.


Cambio de paradigma


Un gobierno indígena auténtico no hubiera recurrido a esos disfraces y rituales falsos para los turistas y la prensa. Poncho, ritos falsos y color de piel no son “lo indio”. Para mí, consiste en una episteme y eso implica varias cosas claves. Una es reconocer que los sujetos no humanos, montañas, ríos, animales, son entidades con las que dialogas. Todo lo hermoso que es entender la relación del trabajo agrícola con la relación metabólica, cósmica con la tierra.


Un segundo elemento es el diálogo con los muertos. Viven, hablan y orientan a los vivos, y permiten identificar los límites éticos que no puedes rebasar. El tercero: crear, vivir, tramar comunidad es la reproducción de la vida, implica una ética del cuidado por parte de hombres y mujeres. Otro tipo de relación hombre-mujer que también permita superar las brechas y jerarquías entre el trabajo humano y el intelectual, porque lo que haces con las manos es parte del metabolismo con el cosmos, porque participas en el ciclo de reproducción de la vida. Estas cosas son fundamento del pensamiento andino.


En términos de democracia, si haces comunidad, las decisiones no las toma el dirigente ni el individuo. Supone que tengas la ética del cuidado y la reproducción de vida por el bien de todos los partícipes en esta cadena trófica. El tema de las mujeres es una cuestión de ética colectiva, pero su papel tradicional retrocede, penetrado por la lógica del sindicato. A nivel de la comunidad de base, donde el dirigente es controlado por la comunidad, es mucho más fuerte en el tejido comunitario la presencia de las mujeres, porque los hombres son los que migran. También este nivel se ha deteriorado. La soberanía alimentaria está en retroceso. Hasta la comunidad más de base ha sido afectada por esa idea de desarrollo.


En 2001, el 62 por ciento de bolivianos se identificaba como indígena; en 2012, el 43 por ciento. Se está dando una “desafiliación étnica”, una erosión de la identidad india bajo un gobierno presuntamente indio. Lo que ni la dictadura ni los gobiernos neoliberales lograron. Todo bajo una espectacularización de lo indio. ¿Es posible un gobierno indio en una tierra mestiza? Me parece un suicidio colectivo del movimiento indígena no apuntar a la descolonización de los mestizos. Que haya mestizos dispuestos a volver a la tierra, aprender el idioma, hacer el rito en su corazón y no en la televisión.


El cuarto elemento de la episteme es acercarse a la lengua. Pues también hay desafiliación lingüística. Se empobrecen los recursos de la creatividad intelectual que ofrece el aporte indio para una nueva sociabilidad, una nueva forma de hacer política, otra relación con el mundo y la vida. Mandar obedeciendo de a deveras, y no cuatro dirigentes que le obedecen a un líder.


El fracaso de Evo es el de todos y todas. Desde el principio dejamos pasar el machismo y otras cosas, nos creímos de que éramos un movimiento de movimientos. Ya en 2010 es claro que no, con el gasolinazo. Y en 2011 la lucha contra el TIPNIS lo hace más explícito. Pero una masa de gente apoyó a los indios y Evo revirtió el plan; lo mantiene vivo, pero no intocado.


El trasfondo más importante es la Ley Minera, una vez pasado lo del TIPNIS. Revela los verdaderos intereses. Elimina la consulta previa, se da el monopolio de agua a la empresa minera. Cuando la gente comunitaria protesta parando una mina, se considera “avasallamiento del trabajo”. La ley no garantiza el resguardo ecológico ni el tratamiento de residuos. Declararon la minería “prioridad nacional” y dan concesiones sin límite. Ni la dictadura. Y luego el avasallamiento de los parques, creados en los 90 con gobiernos neoliberales. Todo se sacrifica a minas, petróleo y caminos.

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Miércoles, 21 Septiembre 2016 06:46

Los hilos de la memoria

Los hilos de la memoria

Hace algunos días participé en la presentación del libro de memorias Banderas y harapos, de la periodista Gabriela Selser, y empiezo por contar su historia singular. Su padre, Gregorio Selser, se volvería para mi generación un personaje mítico. Entre los libros clandestinos que un adolescente se imponía leer en la Nicaragua de los Somoza, el que más marcó mi vida fue Sandino, general de hombres libres, escrito por él en Argentina, y que circulaba en copias mimeografiadas, y así mismo El pequeño ejército loco, nombre que Gabriela Mistral había dado al puñado de campesinos y artesanos que luchaba contra la intervención armada de Estados Unidos.
Triunfó la revolución en 1979, y las dos hijas

de Selser, Irene y Gabriela, se vinieron desde México, donde la familia vivía su exilio tras el golpe militar que encabezó Videla, para meterse de cabeza en el turbión de la revolución que arrastraba a gente de todo el mundo y cuándo no, a dos muchachas que habían aprendido sobre Nicaragua con el mejor maestro que alguien pudiera tener.


En su libro, Gabriela acude a la cauda de sus recuerdos de alfabetizadora adolescente primero, y de periodista juvenil después, corresponsal de guerra del diario Barricada durante siete años. Quiso ser parte de aquella novedad incandescente desde el día mismo de bajarse del avión, testigo privilegiado en adelante de los dramáticos acontecimientos que sacudirían a Nicaragua a lo largo de toda una década que asombró al mundo. Ahora, estamos en el presente despiadado. Las banderas de la revolución se volvieron harapos.


Las presentaciones de libros en Nicaragua son por lo general ceremonias modestas, pero esa noche, en el auditorio César Jerez S. J. de la Universidad Centroamericana, no cabía el público que ocupaba los asientos y muchos permanecieron de pie, hasta el final, recostados a las paredes. Algo extraño vibraba en el aire, como si el espíritu de aquellos tiempos de agonía y esperanza bajara sobre las cabezas de los que habían sido parte de la hazaña, y estaban allí.


Y jóvenes, que habían oído hablar de aquellos tiempos y también estaban allí. En un país donde la inmensa mayoría tiene menos de 30 años, la memoria de los hechos sigue enterrada para las nuevas generaciones, o ha sido adulterada. El olvido y el engaño se han impuesto desde arriba.


Muchos de los presentes, ahora en la edad madura, habían alfabetizado a los campesinos en lo profundo de las montañas, en las selvas y cañadas, en caseríos lejanos, y lo supe porque al preguntar quiénes habían participado en la cruzada, más de la mitad de los presentes levantaron la mano. Y estaban, ya ancianos, el padre y la madre adoptivos de Gabriela, quienes habían llegado de Waslala, un poblado en la ruta hacia la costa del Caribe. Los alfabetizadores, jóvenes y adolescentes de todas las clases sociales, quedaron llamando mamá y papá a quienes los habían acogido en sus hogares humildes, casas de bajareque y ranchos de paja.


Y también estaba el hermano adoptivo de Gabriela que tomó la palabra para decir que ella le había enseñado a leer y a escribir y ahora era ingeniero agrónomo. Era como estar volviendo a un sueño tejido por miles de manos juveniles, el sueño de la solidaridad que desterraba el egoísmo, la hora de entregarse a los demás viviendo en las condiciones en que vivían los demás, para sacarlos del pozo ciego del atraso y la ignorancia. El sueño cuyos hilos terminaron por romperse para quedar en una red llena de huecos por los que se cuelan otra vez los fantasmas del pasado que aquellos muchachos de entonces, y que ahora llenaban el auditorio, habían querido desterrar.


Uno tras otro, quienes intervinieron al final de la presentación, hablaron de la necesidad urgente de rescatar la memoria de aquella década. Los que alfabetizaron, los que recogieron cosechas, los que fueron a la guerra. Contar su propia vida de compromiso, contar su experiencia, no dejar que el olvido se coma la vida, no dejar que la historia oficial suplante, con sus excesos, sus mentiras, sus lagunas, sus falsificaciones, lo que cada uno vivió. Sumar libros de memorias, contar desde dentro, hacer de la experiencia propia, del testimonio personal, una historia entre todos, así como la revolución se hizo entre todos. No dejarse robar la vida vivida, ni la historia, que es vivencia.


Uno de los asistentes dijo que ni siquiera se había hecho nunca un inventario de los jóvenes caídos en combate, y citó una cifra, serían 23 mil. ¿Y los que cayeron del otro lado, los que pelearon bajo la bandera de la contra, en su mayoría campesinos, cuántos fueron? Quizás otro tanto, quizás más. De ellos hay que hacer también un inventario. Para recordar se necesita nombrar a unos y otros. No sólo enlistar sus nombres, recoger también sus datos biográficos, familiares. Convertir los números en seres humanos, dar vida a las cifras.


Para tener futuro hay que ponerse en paz con los muertos, es la convicción de la doctora Marta Cabrera, una reconocida sicóloga que participó en el panel y se ha especializado en las terapias de guerra para ayudar a los sobrevivientes, muchos convertidos en desadaptados que han terminado en el alcoholismo y en las drogas. Ella misma perdió a un hermano, asesinado en una emboscada por la contra, y confiesa que, a pesar de no haber logrado aún sanar su duelo, trata de ayudar a los demás.


Alguien perdió a alguien. Las heridas siguen abiertas, y para sanarlas son necesarias las palabras. Una historia completa, como un mosaico, en la que cada quien ponga de por medio su historia leal, y real, la historia de la propia vida.
No hay otra manera de contar la Historia con mayúscula, que a través de las historias con minúsculas. El relato de cada universo personal, que venga a ser el universo compartido, años y desilusiones después.


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Domingo, 11 Septiembre 2016 06:33

Nairo, el embajador de la raza bulldog

Nairo, el embajador de la raza bulldog

Así se define el hombre que va a ganar la Vuelta. Un ciclista que no se queja de lo que cobra y que no tolera que la gente piense que "en Colombia vivimos en chozas de paja y nos vestimos con taparrabos"


MADRID.- Su primera heroicidad es la de ser un hombre discreto. Un edificio de una sola planta que descarta esa retorcida vanidad de viejos campeones. Él es el jefe de un equipo tan potente como el Movistar, donde uno de sus ayudantes, Alejandro Valverde, cobra más que él. Su sueldo también está a años luz del de Froome o Contador. Pero nada de eso impide que Nairo Quintana pierda humanidad o nos espante por su mal humor. El pequeñín, como se le conoce, gasta fama de ser un buen tipo, coherente y rápido de reflejos. El periodista Juanma Trueba nunca olvidará su respuesta en aquella sala en la que vio como un compañero le preguntaba a Quintana de qué raza era. "Bulldog", se defendió él ante una pregunta que no le pareció la más oportuna, cansado de que en Europa traten a Colombia como si fuese un país del tercer mundo.

Pudo ser la primera o la última palabra que se le ocurrió entonces a Nairo Quintana, el nuevo ganador de la Vuelta a España. Un hombre que no sólo defiende un maillot. También a un país y a una manera de ser o de evolucionar. A menudo, se enfrenta a preguntas acerca de Colombia -"como si la gente se creyese que ahí vivimos con taparrabos o en chozas de paja", dice-, que le molestan, no por él, sino por sus gentes. "Porque en un ciclismo en el que ya corren eritreos, japoneses... hay periodistas que podrían documentarse más acerca de Colombia". De ahí aquella respuesta suya, "bulldog", capaz de compararse a una raza de perros con una rapidez mental que, en una entrevista de trabajo, impactaría al departamento de Recursos Humanos de Movistar al completo. El test psicotécnico ya ni sería necesario.


Hay, efectivamente, un mundo paralelo a Nairo Quintana, que siempre aterriza en Colombia y en su Tunja natal. Allí tuvo su primera bicicleta de hierro con la que, a los 15 años, ganó a Juan Pistolas una carrera de 50 kilómetros como si aquellos dos adolescentes fuesen personajes de una novela de García Marquez. Luego, le adjudicaron fama de superdotado, capaz de mover siete vatios por kilo en la bicicleta cuando la media es de cinco. Hoy, a los 26 años, ya posee una biografía de valor, con posibilidades reales de convertirse en el mejor ciclista del mundo. Todo eso le ha otorgado el título de héroe nacional en Colombia. Un país que adora el ciclismo desde los tiempos de Lucho Herrera o Fabio Parra y que se enorgullece de escribir ahora de Nairo.

Una comunión de valores como puede ser Nadal en España. Una declaración constructiva en período de transición siempre hasta la victoria, porque una de las cosas por las que corre es "para regalar alegrías a la gente" y sin engañar a nadie. Del mismo modo que todavía es capaz de vociferar en contra de aquella primera crónica que leyó acerca suya: "El periodista se inventó que no teníamos para comer en mi infancia para compadecerse de mí cuando jamás fue así". Nairo asume que él, como ciclista, tiene límites. "No me gusta decir que se puede cuando no se puede. No soy una máquina programada para ganarlo todo".

Lleva Nairo tres podios en el Tour de Francia. El primero fue a los 24 años lo que, en cualquier caso, siempre llevó a pedirle más. El mundo le pedía atacar a Froome a pie de las montañas y le reprochaban que no hiciese caso. Una ecuación que, sin embargo, Nairo desbloqueaba: "Hay rivales, no somos únicos, tampoco llevamos cuatro ruedas para evitar caídas, somos mortales". De ahí el valor de esta Vuelta a España que fue el territorio de Nairo desde que atacó sin rencor en los Lagos de Covadonga. Luego, necesitó de la fortuna en aquella revolución que montó Contador y que pilló despistado a Froome. Fue, en cualquier caso, el premio de los valientes para Nairo, ajeno esta vez a esos días tan conservadores que deforman su identidad en el Tour de Francia.

Ha sido, en definitiva, ese espíritu Bulldog que él mismo anunció contra pronóstico en aquella sala de periodistas en la que estaba Juanma Trueba, el periodista que ama el ciclismo, que se quedó con aquel detalle anónimo y que en la despedida lo comprendió sin esfuerzo: "Es la combinación de sus facultades físicas con sus facultades mentales (liderazgo, inteligencia en carrera, sentido del deber) lo que convierte a Nairo Quintana en un prototipo de campeón sin techo conocido".

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Plan Cambio Climático 2050 y el capitalismo verde*

 

La disputa global que vive la humanidad entre caos climático y buen vivir, entre capitalismo verde, o financiarización de la naturaleza, y decrecimiento, entre soberanía popular y capitalismo voraz, tiene cada vez más expresiones en nuestro territorio, tanto en el conjunto del país como en partes específicas del mismo. Explotaciones petróleras en territorios de comprobada fragilidad ambiental, desvío de ríos, inundaciones de amplios y fértiles territorios rurales, sembrados de monocultivos, fumigaciones con agrotóxicos de reconocidas secuelas negativas para la tierra y el aire, etcétera, son parte de esta realidad.

 

Paso a paso, con la anuencia estatal y de quienes controlan el gobierno, enfrentando la voluntad popular, el llamado “capitalismo verde” hace su aparición entre nosotros. “Capitalismo verde” que llega de la mano de grandes conglomerados internacionales, avalado y potenciado por la Ocde, como protección de inversores y capitales de todo tipo.

 

Reorganización del capital, y apuesta de las élites transnacionales por los “mercados verdes” que también busca ahondar el sometimiento financiero de los “países del sur”, pretendiendo profundizar el coloniaje en países como el nuestro, para ampliar su circuito de negocios mediante el endeudamiento externo. La COP 21 de Naciones Unidas ha facilitado esta pretensión corporativa al ratificar que la salida a la actual crisis climática obliga a una transición programada hacia el “capitalismo verde”, de la mano del cual llega y se profundiza la producción de agrocombustibles, demandante de grandes cantidades de tierra y agua bajo la forma de monocultivos, con los cuales también amplían el desplazamiento de comunidades campesinas y étnicas. Como es conocido, estos agrocombustibles son cultivados de manera intensiva con agrofertilizantes derivados del petróleo y responsables en gran medida de la contaminación del planeta. Con todo esto, la producción alimentaria local, las tradiciones y ritmos locales, quedan arrasados

 

Un segmento adicional del “capitalismo verde” es el de las titularizaciones por pagos indemnizatorios a la contaminación atmosférica, con la cual han abierto un segmento rentable en los mercados de capitales globalizados. Estamos ante el empleo de tecnologías genéticas que atentan contra el ciclo natural de la vida vegetal. Los árboles genéticamente modificados plantean nuevos retos a la contaminación planetaria. Conseguir más bienes en menos tiempo transgrediendo el ciclo de elaboración de bienes por la naturaleza se convierte en un requisito ineludible en la agricultura contemporánea para adecuarse a las exigencias de la intensificación productiva en las industrias tecnológicamente desarrolladas y al ritmo frenético de la circulación de mercancías en el comercio mundial.

 

 
En nuestro territorio

 

En Colombia, esta disputa global se expresa, de una parte, en la imposición de la política minero energética y los agronegocios a través de una legislación para el despojo de facto y la represión y judicialización de las protestas sociales ante los múltiples conflictos económicos, socioambientales y culturales generados por los megaproyectos. Y, de otra, en las resistencias sociales como expresión organizada y argumentada de “víctimas del desarrollo” contra la imposición del modelo neoliberal extractivista y por la defensa de la vida y el territorio.

 

El Plan de Desarrollo de Santos garantiza el control de nuestros territorios por parte de las Corporaciones transnacionales Endesa, Enel, Emgesa, Pacific Rubiales, Emerald Energy, Estatal Hydrochina, entre otras. Para tal efecto, se impone una legislación para el despojo de las comunidades al declarar de utilidad pública los territorios que sean necesarios para los “Proyectos de Interés Nacional y Estratégico” –Pines– como los del Plan Maestro de Aprovechamiento (privatización) del río Magdalena convirtiéndolo en una gran hidrovía para la movilización de petróleo, carbón, contenedores, cereales (maíz, trigo y soya). Incluye, además, la construcción de 17 hidroeléctricas a lo largo del río hasta Honda, entre ellas, 7 más para el Huila: Guarapas, 140 MW y Chillurco 180 MW (en Pitalito), Oporapa 280MW (en Oporapa), Pericongo 80 MW (en Timaná), El Manso 140 MW (en Neiva), Veraguas 130 MW (en Aipe), Bateas 140 MW (en Villavieja).

 

Además, pretenden imponer 50 Pequeñas Centrales Hidroeléctricas –PCH– en el Huila con la inversión de capital privado por incorporar al Sistema Interconectado Nacional para exportación. Actualmente, ya han radicado 14 solicitudes ante la Corporación Autónoma del Alto Magdalena –CAM– para Licenciamiento Ambiental que afectan las cuencas de los ríos Bache (3 PCH), Las Ceibas, Cabrera, Venado, Narváez, Bedón, La Plata, Páez, Suaza, Guarapas, Naranjo, Aipe.

 

La Agencia Nacional de Hidrocarburos, en el marco de las “Rondas Colombia 2012 y 2014”, asignó 12 áreas de exploración petrolera en el Huila concesionada a nueve compañías transnacionales, entre ellas, a la multinacional francocanadiense Alange Energy Corp en la Cuenca del río Las Ceibas. El bloque denominado VSM 16 (Valle Superior del Magdalena), incorpora a los municipios de El Agrado, Altamira, Elías, Garzón, Gigante, Guadalupe, Hobo, La Plata, Paicol, El Pital, Tarqui, Tesalia y Timaná que afectan las márgenes derecha e izquierda del río Magdalena y parte del río Suaza con el uso de la técnica de extracción de gas y petróleo en yacimientos no convencionales (pozos profundos) denominada fracking o fracturación hidráulica. El gobierno autorizó una licencia ambiental global a la empresa Emerald Energy para la construcción de tres plataformas multipozo al interior del Campo de Producción Gigante, y la construcción de líneas de flujo que podrán transportar agua, gas y crudo afectando el Páramo de Miraflores.

 

En el Huila, además, están socializando el denominado Plan Cambio Climático 2050 cuya prioridad es la privatización del agua para “la demanda del consumo humano concentrada en los centros urbanos y las cabeceras municipales” –enajenación de los acueductos comunitarios–, “el suministro de riego para la producción agroindustrial” –Zidres– y, fundamentalmente, para “la generación de energía a través de represas a lo largo del eje hidroeléctrico sobre el río Magdalena en cantidades estimadas de alrededor de 20.000 megavatios” –Plan Maestro de Aprovechamiento del río Magdalena–.

 

Los Acueductos Comunitarios que son construcciones sociohistóricas en torno a la gestión del agua, que hacen parte de los territorios sociales en veredas, resguardos indígenas y territorios de comunidades negras, y barrios de las diferentes regiones y ciudades del país están siendo objeto de liquidación y privatización al servicio de las corporaciones transnacionales para que continúen invadiendo nuestros territorios a través del Plan de Privatización del río Magdalena (más represas) la explotación de Petróleo a través del fracking y los agronegocios, atentando contra la naturaleza pública de los mismos.

 

* Apartes, reorganizados, del documento “Agenda mínima, movimiento regional por la defensa del territorio y la vida ¡Ríos vivos!”
Fuente: http://www.quimbo.com.co/

 

 

 

Publicado enEdición Nº226
Viernes, 03 Junio 2016 07:07

Los nuevos miedos

Los nuevos miedos

El susto ha sido grande. Y aunque finalmente, el pasado 22 de mayo, en Austria, Norbert Hofer, el candidato de la extrema derecha, no fue elegido (por un pelín... [1]) presidente de la República, cabe preguntarse qué miedos están sintiendo los austríacos para que el 49,7% de ellos haya optado por votar a un neofascista.


“En la historia de las sociedades –explica el historiador francés Jean Delumeau–, los miedos van cambiando, pero el miedo permanece”. Hasta el siglo XX, las grandes desgracias de los seres humanos eran causadas principalmente por la naturaleza, el hambre, el frío, los terremotos, las inundaciones, los incendios, la escasez de alimentos, y por pandemias epidémicas como la peste, el cólera, la tuberculosis, la sífilis, etc. Antaño, el ser humano vivía expuesto a un entorno siempre amenazante. Las desgracias le acechaban incesantemente...


La primera mitad del siglo XX estuvo marcada por el terror de las grandes guerras, las de 1914-1918, de 1936-1939 y de 1939-1945. La muerte a escala industrial, los éxodos bíblicos, las destrucciones masivas, las persecuciones, los campos de exterminio... Tras la Segunda Guerra Mundial y la destrucción atómica de Hirosima y Nagasaki en 1945, el mundo vivió bajo la preocupación constante por el apocalipsis nuclear. Pero este miedo fue extinguiéndose poco a poco con el final de la Guerra Fría en 1989 y tras la firma de tratados internacionales que prohíben y limitan la proliferación nuclear.


Sin embargo, la existencia de estos tratados no ha hecho desaparecer los riesgos. La explosión de la central nuclear de Chernóbil, en particular, reavivó el terror nuclear. Más recientemente también tuvo lugar el accidente de Fukushima, en Japón. La opinión pública, estupefacta, descubrió entonces que incluso en un país conocido por su alta tecnología como es Japón se trasgredían principios básicos relativos a la seguridad, poniendo así en peligro la salud y la vida de cientos de miles de personas.


Los historiadores de las mentalidades se preguntarán algún día por los miedos de nuestra década (2010-2020). Descubrirán que, a excepción del terrorismo yihadista que continúa golpeando a las sociedades occidentales, los nuevos miedos son más bien de carácter económico y social (desempleo, precariedades, despidos masivos, desahucios, nuevas pobrezas, inmigración, desastres bursátiles, deflación), así como de naturaleza sanitaria (virus del Ébola, fiebres hemorrágicas, gripe aviar, chikungunya, zika) o ecológica (desajustes climáticos, transformaciones profundas del medio ambiente, mega-incendios incontrolados, contaminaciones, poluciones del aire). Éstos conciernen de la misma manera tanto al ámbito colectivo como al ámbito privado.


En este contexto general, las sociedades europeas se encuentran especialmente conmocionadas, sometidas a seísmos y a traumatismos de gran violencia. La crisis financiera, el desempleo masivo, el final de la soberanía nacional, la desaparición de las fronteras, el multiculturalismo y el desmantelamiento del Estado de Bienestar provocan, en el espíritu de muchos europeos, una pérdida de referencias y de identidad.


Una encuesta reciente, llevada a cabo en los siete principales países de la Unión Europea por el Observatorio Europeo de Riesgos, constata que el 32% de los europeos tienen mucho más miedo hoy de atravesar dificultades financieras que hace cinco años; el 29% tienen más miedo de caer en la precariedad; y el 31%, de perder su empleo. En España, la pobreza ha aumentado de “manera alarmante” en los últimos años, con 13,4 millones de personas –esto es, el 28,6% de la población– en riesgo de exclusión y de recaída en la miseria... Porque estos temores hacen nacer un sentimiento de desclasamiento: el 50% de los europeos tienen la sensación de encontrarse en regresión social con respecto a sus padres.


Así pues, los nuevos miedos están muy presentes hoy en Europa. La crisis actual bien pudiera marcar el punto final del poderío europeo en el mundo. Tras la llegada masiva de cientos de miles de migrantes provenientes de Oriente Próximo (Siria, Irak) durante estos últimos meses, el miedo a la “invasión extranjera” ha aumentado. Se extiende la sensación de estar amenazado por fuerzas externas que los Gobiernos europeos ya no controlarían, como el auge del islam, la explosión demográfica del Sur y las transformaciones socioculturales que difuminarían su identidad. Y todo esto se produce en un contexto de crisis moral grave en el que se multiplican los casos de corrupción y en el que la mayoría de los que gobiernan, muy impopulares, ven cómo se desmorona su legitimidad. En toda Europa, estos miedos y esta “podredumbre” son explotados por la extrema derecha con fines electorales. Como lo demostró la victoria, el pasado 25 de abril, de la extrema derecha en la primera vuelta de las elecciones legislativas en Austria. En donde, además, se produjo el derrumbe histórico de los dos grandes partidos tradicionales (el SPÖ, socialdemócrata, y el ÖVP, democristiano) que habían gobernado el país desde 1945.


Ante la brutalidad y el carácter repentino de tantos cambios, las incertidumbres se acumulan para muchos ciudadanos. Les parece que el mundo se vuelve opaco y que la historia escapa a cualquier tipo de control. Numerosos europeos se sienten abandonados por sus gobernantes, tanto de derechas como de izquierdas, los cuales, además, son descritos sin cesar por los grandes medios de comunicación como especuladores, tramposos, mentirosos, cínicos, ladrones y corruptos. Perdidos en el centro de semejante torbellino, muchos ciudadanos comienzan entonces a entrar en pánico y les invade el sentimiento, tal y como decía Tocqueville, de que, “puesto que el pasado ha dejado de aclarar el futuro, la mente camina entre las tinieblas”...


En este caldo de cultivo social –compuesto por miedos, por amenazas sobre el empleo, por desarraigo identitario y por resentimiento– vuelven a aparecer los viejos demagogos. Aquellos que, sobre la base de argumentos nacionalistas, rechazan al extranjero, al musulmán, al judío, al romaní o al negro, y denuncian los nuevos desórdenes y las nuevas inseguridades. Los inmigrantes constituyen los chivos expiatorios ideales, y los objetivos más fáciles porque simbolizan las profundas transformaciones sociales y representan, a ojos de los europeos más modestos, una competencia indeseable en el mercado laboral.


La extrema derecha siempre ha sido xenófoba. Pretende paliar las crisis designando a un único culpable: el extranjero. Esta actitud se ve fomentada en la actualidad por las contorsiones de partidos democráticos reducidos a preguntarse por la importancia de la dosis de xenofobia que pueden incluir en su propio discurso.


Con la reciente ola de atentados odiosos en París y en Bruselas, el miedo al islam se ha reforzado aún más. Cabe recordar por ejemplo que hay entre 5 y 6 millones de musulmanes en Francia, el país que cuenta con la comunidad islámica más importante de Europa. Y alrededor de 4 millones de musulmanes en Alemania. Según una encuesta reciente del diario francés Le Monde, el 42% de los franceses considera a los musulmanes “más bien como una amenaza”. El 40% de los alemanes piensan lo mismo. En estos dos países, una mayoría de la población considera que los musulmanes no están integrados en sus sociedades de acogida. El 75% de los alemanes estima que no están “en absoluto” integrados o que “apenas lo están”; y el 68% de los franceses piensan de la misma manera.


Hace unos meses, la canciller alemana Angela Merkel –que luego acogió en su país a más de 800.000 migrantes solicitantes de asilo en 2015– afirmaba que el modelo multicultural según el cual convivirían en armonía diferentes culturas había “fracasado por completo”. Y un panfleto islamófobo escrito por un ex dirigente del Banco Central alemán, Thilo Sarrazin, que denunciaba la falta de voluntad de los inmigrantes musulmanes para integrarse, ha sido un éxito rotundo en las librerías alemanas, y se han vendido nada menos que 1,25 millones de ejemplares.


Un número cada vez mayor de europeos hablan del islam como de un “peligro verde”, a la manera en la que antaño se imaginaban los avances de China hablando del “peligro amarillo”. La xenofobia y el racismo están aumentado en toda Europa. A esto contribuye sin duda el hecho de que algunos musulmanes de Europa están lejos de ser irreprochables. Especialmente –en un momento en el que los medios de comunicación evocan la brutalidad de la Organización del Estado Islámico (OEI), o Daesh, en Irak y en Siria– los activistas islamistas, que aprovechan el clima de libertad que reina en los países europeos para desplegar un proselitismo salafista. Predican el adoctrinamiento de sus correligionarios o de jóvenes cristianos conversos. Los más extremistas han participado en la reciente ola terrorista en Francia y Bélgica.


En el ámbito político, son numerosos los discursos dramáticos que despiertan la preocupación y la angustia de los electores. Durante las campañas electorales, es común encontrar discursos que recurren al instinto de protección de los individuos. Se apela al miedo de forma habitual. Se trata de una manipulación. Y, en la utilización de este sentimiento, los populistas de derechas –en el contexto actual de crisis social– se han convertido en expertos. No solo en Austria. En Francia, por ejemplo, no hay ni un discurso del Frente Nacional y de su dirigente, Marine Le Pen, en el que no se mencione el miedo. Le Pen evoca de forma constante las “amenazas” que se cernerían sobre la seguridad física y sobre el bienestar de los ciudadanos. Y presenta a su partido, el Frente Nacional, como un “escudo protector” frente a estos “peligros”.


En todos sus documentos, el Partido de la Libertad de Austria (FPÖ por sus siglas en alemán) y su líder Norbert Hofer insisten en la persistencia de un pasado idealizado y una identidad que hay que preservar. Promueven el miedo mencionando regularmente a un “enemigo exterior”: el islam, contra el cual la “nación austríaca” tiene que actuar como un bloque. Denuncian al Otro, al extranjero, como un peligro para la cohesión de la comunidad nacional. En todos los discursos populistas de derechas se encuentra este miedo al Otro que, obligatoriamente, es el enemigo. Se rechaza al Otro porque no comparte los valores de la “Patria eterna”.


En sus discursos, los líderes de las nuevas extremas derechas también atacan a la Unión Europea (UE). La acusan de todos los males, sobre todo de “poner en peligro” a los Estados-nación y a sus pueblos. La UE se designa como culpable de la fragmentación de las naciones. Al mencionar “las tinieblas de Europa”, Norbert Hofer sumerge a sus oyentes en la inquietud. Porque, en la cultura occidental y cristiana, las “tinieblas” designan por lo general la nada y la muerte. Así pues, el FPÖ se presenta como un partido “salvador”, aquel que conseguirá llevar a la nación austríaca hacia la luz.


La mayoría de los populistas de derechas en Europa, actualmente, proceden a una amplificación de los peligros y a una dramatización de los peligros. Sus discursos sólo proponen ilusiones. Pero en un periodo de dudas, de crisis, de angustia y de nuevos miedos como el actual, sus palabras consiguen captar mejor a un electorado desconcertado y presa de pánico.


NOTAS:


(1) Tras el recuento de 900.000 sufragios por correo, el candidato ecologista Alexander Van der Bellen, catedrático emérito de Economía, de 72 años, resultó elegido nuevo Presidente de Austria con un 50,3% de los votos frente al 49,7% del aspirante ultraderechista, Norbert Hofer, quien había resultado vencedor de la primera vuelta con el 35% de los sufragios.

Director de ‘Le Monde diplomatique’ en español*

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Esmeraldas: un negocio popular y opaco en Colombia
La producción y explotación de uno de los símbolos del país sigue cubierto por el manto de la ilegalidad

 

 

La vía principal para llegar a Muzo, un pueblo de casi 10.000 habitantes en el occidente de Boyacá, está paralizada desde hace dos meses. Un derrumbe generado por la lluvia ha mantenido a este municipio, considerado la capital mundial de las esmeraldas, aislado. Para abastecerse de los productos básicos, los más osados han tenido que utilizar vías alternas. Sin pavimentar y peligrosas. Muzo, de donde hace algunos salieron una de las esmeraldas más grandes del mundo (Fura) y una de las más valiosas (Tena) a duras penas recibe lo que merece.

 

La localidad boyacense ejemplifica la cruda realidad de uno de los símbolos nacionales de Colombia. El negocio de las esmeraldas atraviesa por un buen momento, a tenor de las cifras de la Federación Nacional de Esmeraldas: 2015 cerró con un aumento del 27% en las exportaciones. Según datos del Ministerio de Minas, la producción de repuntó en un 15% pasando de 1.551.549 a 2.167.110 quilates. Las esmeraldas representaron el año pasado el 14% de la producción de los minerales no metálicos y alrededor del 2,4% del PIB minero.

 

Pero más allá de estos números, el negocio sigue estando presidido por una opacidad y evidencia una falla histórica: la fragilidad del Estado en el control que ejerce sobre este tipo de minería. En Muzo, por ejemplo, la explotación y la comercialización de esmeraldas supone el primer renglón de su economía, pero el dinero que recibe el municipio apenas llega al 3% del presupuesto municipal. Muy poco, si se tiene en cuenta que tan solo un quilate de esta piedra preciosa se vende en el mercado en precios que van desde los 25 hasta los 100.000 dólares.

 

Muzo no solo no tiene lo que debería por su riqueza minera, también ha tenido que vivir desde los años sesenta en medio de una ‘guerra verde’, desatada por quienes buscan el control del negocio de las esmeraldas. Un informe de la Contraloría General de la Nación señala que “la explotación de esmeraldas en el occidente de Boyacá es el ejemplo más paradigmático de la desidia del Estado por controlar la explotación de un recurso no renovable de su propiedad”. En la práctica, dice la entidad, “se ha cedido en el control del orden público y la explotación de las minas ha sido usufructuada, en apreciable medida, por organizaciones amparadas por el poder de la fuerza o por sus nexos con grupos armados al margen de la ley. En los municipios productores de esmeraldas confluyen violencia y degradación social con poderosos empresarios y grupos armados, vinculados algunos con bandas de narcotraficantes y paramilitares, que el Estado ha tolerado durante décadas”.

 

Ninguna autoridad colombiana es capaz de obviar lo que evidencia la Contraloría. Tres años después de la muerte de Víctor Carranza, el zar de las esmeraldas, dueño máximo de la extracción y la producción del valioso mineral, la lucha por el control del negocio ilegal, continúa. Solo en abril, hubo dos operaciones contra patrones de las esmeraldas. La Policía detuvo a principios de mes en Maripí (Boyacá) a un reconocido esmeraldero, Horacio Triana, a quien se investiga por haber querido atentar contra Carranza en el pasado. Pocos días después, se capturó a 10 funcionarios y exfuncionarios colaboradores de otro esmeraldero, Pedro Nel Rincón, también conocido como Pedro Orejas’. Entre los detenidos había un fiscal, un exjuez y varios abogados.

 

El senador del Polo Democrático Iván Cepeda, coautor de ‘Victor Carranza, alias El Patrón’, un libro que repasa el lado más oscuro de uno de los símbolos más populares de Colombia, recuerda que, a diferencia de otros negocios ilegales, en el caso de las esmeraldas, a tratarse de un mineral precioso, la conexión con las élites hace que, en muchas ocasiones, estás hayan mirado para otro lado. “Cada vez que se ha intentado regular el negocio, ha sido en vano”, sigue advirtiendo Cepeda.

 

Boyacá, un departamento cercano a Bogotá, es donde se concentra el 68% del total de títulos para la explotación de esmeraldas en Colombia, según la Agencia Nacional de Minería. El organismo asegura que el año pasado el valor de los quilates de esmeraldas exportados alcanzó algo más de 18 millones de dólares. De acuerdo con el Departamento Administrativo Nacional de Estadística (DANE), “en el año 2015 el principal destino de las exportaciones de esmeraldas fue la Zona Franca Permanente Bogotá con una participación de 92,3%. El segundo destino (un 3,3%) fue Hong Kong.

 

Una de las paradas obligadas para cualquier turista, y no solo, que haya pasado por Bogotá es la compra, o al menos el intento, de una de estas piedras preciosas. La confluencia en el centro de la capital de la Jiménez y con la Séptima, dos de las calles más transitadas, es un hervidero de vendedores de esmeraldas. Los negocios florecen en cada esquina como el silencio cuando a los vendedores se les preguntar por el origen y la calidad de las piedras. “Es un negocio lindo”, se les oye repetir.

 

 

 

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Lunes, 02 Mayo 2016 08:31

¿Nuestros ojos son nuestros ojos?

Doña Agustina

Tiempo atrás, tras un intenso recorrido de diez días por pueblos y comunidades de la Sierra Norte de Oaxaca, apoyando a una amiga documentalista en un trabajo de campo, llegué a la mítica ciudad zapoteca de Mitla. En uno de los corredores laterales del palacio municipal, nos topamos con una exposición de fotografías en blanco y negro, ordenadas en tres o cuatro mamparas una cerca de la otra. Por azar, y no tanto por convicción, empecé a recorrerlas al revés, es decir, de la última a la primera. Todos los títulos de las fotografías incluían el nombre de las personas retratadas y entonces dije en mis adentros “¡órale, qué detalle tan significativo!”.

 

Eran imágenes antiguas que recogían estampas de la vida cotidiana lugareña: vendedores y vendedoras de metates, escenas de mercado, espinas de maguey en ofrenda a quién sabe qué divinidad, cruces y pedimentos en piedra, fiestas, bodas, mayordomías y, al final, es decir, al inicio, la fotografía de Doña Agustina, una mujer de edad avanzada y rasgos indígenas que, envuelta en huipil de tonos claros y sentada de rodillas sobre un petate, estaba adivinando el maíz.


Elsie Clews Parsons

Busqué enseguida la autoría de las fotos y al percatarme de que se trataba de Elsie Clews Parsons, proferí en silencio, es decir, en mis adentros otra vez, “¡uauu!”. Y es que de repente me parecía que, desde los albores del siglo XX, esta mujer, originaria de los Estados Unidos, respondía afirmativa y rotundamente con su presencia y su obra a la pregunta formulada décadas más tarde por destacadas pensadoras del arte: “¿Pueden las mujeres construir una mirada diferente, con sus propias categorías, posiciones y modos de relación con los seres y las cosas?” O sea, ¿nuestros ojos son nuestros ojos?


Elsie Clews Parsons no era una fotógrafa per se, sino una antropóloga de la primera mitad del siglo pasado que utilizaba el arte de la fotografía para hacer lo que sabía hacer tan bien: cuestionar y reformular los supuestos teóricos de la antropología de su tiempo, para tratar una construcción más cabal e integradora del conocimiento sobre la realidad. ¿Y cómo? Simplemente integrando a la mujer en su campo de estudio, enfocando el lente de su cámara en ella y deteniendo largamente la mirada en sus quehaceres, en sus prácticas, en sus creencias, en sus rituales para luego, acto seguido, incorporarla donde debiera estar siempre, a saber, en el reparto de los actores participantes en la gran obra que es la cultura.


No es tarea menor ya que, como bien sostiene Lourdes Méndez en su ensayo La antropología ante las artes plásticas, “la mirada masculina ha estructurado la realidad social y ha construido imágenes y representaciones de la mujer”. Y sucede que la mirada vertida desde el arte está íntimamente relacionada con la mirada antropológica que, teniendo como principal objeto de estudio a la cultura misma, aparece directamente implicada en la persistencia de la imagen que se tiene todavía hoy en día de la mujer en la cultura. Y esto porque la mirada antropológica clásica, aquella a la que Elsie Clews se enfrentó desde su activismo político y académico, aquella que aún así ha calado hasta nuestros tiempos y se infiltra invicta en un sinnúmero de libros de divulgación, ha pecado de no poca parcialidad en la medida que ha estado persistentemente sesgada por una óptica un tanto –demasiado- androcéntrica. Es decir, ha colocado al hombre (al ser humano de sexo masculino) en el centro, cual motor, de los procesos de desarrollo cultural de la humanidad entera, soslayando la participación femenina.


De ahí viene el mito del gran cazador, o el gran mito del cazador, como prefieran. Según éste, la cultura sería consecuencia directa de la caza ya que, al organizarse para ir a matar a los mamuts, los hombres habrían desarrollado habilidades intelectuales a la par que capacidades de planificación, cooperación, comunicación y elaboración de objetos artísticos, que los habría alejado definitivamente del estado animal y que los habría diferenciado désormais de la naturaleza. Aquí precisamente se asentaría la gran quimera (o esquizofrenia) civilizatoria occidental desparramada todavía al día de hoy por doquier: el afán de estar por encima de la naturaleza para dominarla, someterla y explotarla.


¿Y la mujer en este sistema jerárquico de valores? Pues un ser esencialmente nebuloso, sin demasiada trascendencia, predestinada a un rol secundario por unos atributos biológicos-reproductivos que la confinarían inexorablemente a un segundo plano, a un quehacer instintivo, a parir y de vez en cuando recolectar hierbas y raíces, a un lugar mucho más cercano a la naturaleza que a la cultura, a un lugar por lo tanto despreciable y de sujeción.
“El dar la muerte a un animal es considerado superior a la capacidad de dar vida y cuidarla”, así constata María Eugenia Carranza; así de crudo. Así duele. El matar tiene más valor que el parir. ¿Cuántos muertos llevamos en México? Ya perdimos la cuenta. Vacuo intento de ahogar el espanto.
En fin, regresando a Elsie Clews: muy bien hubiera podido contentarse, conformarse y exclamar algo así como “aquí no pasa nada, la prueba es que yo soy mujer y estoy donde estoy”, tal como sucede incontables veces con mujeres que alcanzan a ocupar un rinconcito en el salón de la fama; y ella efectivamente lo logró, ya que culminó su carrera académica como la primera mujer presidenta de la American Anthropological Association. Mas aprovechó su situación privilegiada para mirar desde ella, desde sus propios ojos, para poner sobre la mesa de debate y reflexión temas que retomarían a lo largo de los años un sinfín de especialistas en antropología y arte, para pregonar la urgencia de humanizar a la mujer, pero sobre todo para poner en práctica sus convicciones y, con el zoom de su cámara, acercarse e inmortalizar a Doña Agustina que, sentada cuidadosamente en el petate, leía en el maíz los designios del destino.

 

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Viernes, 18 Marzo 2016 07:04

La ciencia, un asunto muy angloparlante

La ciencia, un asunto muy angloparlante

El encuentro en Puerto Rico dio pie a una sesión plenaria en la que se analizó el notorio desbalance idiomático en lo que hace a la ciencia: “Es indispensable incorporar la ciencia a las sociedades hispanohablantes”, señaló Mario Molina, Nobel de Química 1995.

 

El Premio Nobel de Química 1995, el mexicano Mario Molina, advirtió sobre la escasa inversión que los países hispanos hacen en materia científica en la tercera jornada del VII Congreso Internacional de la Lengua Española (CILE), que termina hoy en San Juan de Puerto Rico, una de las islas antillanas donde primero desembarcó el español, hace ya más de cinco siglos para expandirse por América y crear una “patria compartida” por 470 millones de hablantes. Molina, pionero en la investigación de los efectos en la capa de ozono por la emisión de ciertos gases industriales y asesor en ciencia y tecnología del presidente estadounidense, Barack Obama, recordó que los países que invierten más en ciencia y tecnología tienen un mayor desarrollo económico. “Es indispensable incorporar la ciencia a las sociedades hispanohablantes, con el uso de pedagogías modernas para el aprendizaje de la ciencia en la escuela”, planteó el Premio Nobel mexicano que ha trabajado para concretar en la enseñanza escolar el “aprender ciencia haciendo ciencia”, como única forma de romper la tendencia y conseguir que los países que se expresan en español puedan compararse en este campo con otros que lo hacen en idiomas como el inglés.


Molina explicó al auditorio sus estudios sobre la capa de ozono y el efecto invernadero que, dijo, es un ejemplo del desarrollo de la ciencia en beneficio de la sociedad, y cómo es posible un desarrollo económico sostenible enfrentándose a los problemas medioambientales porque eso es respetar los derechos de las futuras generaciones. En respuesta a los “mitos” sobre el costo económico de las medidas para paralizar el efecto invernadero, el Premio Nobel de Química consideró que sería mucho más elevado el de los efectos de la subida de temperaturas y recalcó que es “totalmente inaceptable” para el planeta que al final del siglo pudiera incrementarse en hasta cuatro grados. Manuel Sánchez Ron, físico y miembro de la Real Academia Española (RAE), coincidió con que el problema básico de la ciencia en español es la financiación. Mientras hay 11 Premios Nobel de Literatura y 5 de la Paz que hablan en español, solo 7, de ellos 6 compartidos, fueron reconocidos con este galardón en el campo de las ciencias. “No son muchos”, reconoció Sánchez Ron. “Cualquier decisión a medio plazo que se tome es ya una decisión para el siglo XXI, pero tenemos la sensación de que nos hemos saltado el siglo XX”, subrayó el académico español.


“Me siento como una cucaracha en baile de gallinas, porque la lengua de la ciencia es el inglés”, confesó Daniel R. Altschuler, físico uruguayo y catedrático de la Universidad de Puerto Rico y agregó que sus esfuerzos están orientados hacia la creación de una fundación latinoamericana de la ciencia que aúne los recursos de los países hispanohablantes. Altschuler alertó sobre las “penosas consecuencias” que ha tenido para España la reducción del presupuesto destinado a investigación y desarrollo “causando una fuga de cerebros difíciles de recuperar”. El escritor mexicano Jorge Volpi señaló que la “espinosa relación” de la lengua española con la ciencia se mantiene y las cosas no han mejorado en esa carrera entre la “liebre y la tortuga”: el inglés sigue siendo predominante. “¿Cómo es posible que la lengua española sea tan poco utilizada en comunicaciones científicas?”, se preguntó Volpi para responder que la “realidad material” es el porcentaje del PBI (Producto Bruto Interno) que los países hispanohablantes otorgan a la ciencia. El escritor mexicano aseguró que lo mejor es olvidarse del “sentimiento insensato de inferioridad” y dedicarse a utilizar la lengua para convencer a los políticos de la importancia de la ciencia. “No se trata de renunciar a la ciencia en español, pero lo que hay que hacer es ciencia, simplemente, invertir en ella y esperar a que, de forma natural, llegue al centro de la cultura en español”. Hay dos formas de inmortalidad planteó Sánchez Ron a los estudiantes presentes en la sala de conferencias: “No está mal que quieran ser un Cervantes, pero tampoco está mal ser un Mario Molina”.


Más de 150 escritores y académicos participaron del VII Congreso Internacional de la Lengua Española (CILE), entre los que se han destacado el Premio Nobel de Literatura, el francés Jean-Marie Gustave Le Clézio –que aprendió español durante su residencia en México–; el nicaragüense Sergio Ramírez, los chilenos Rodolfo Edwards y Antonio Skármeta, el cubano Leonardo Padura, el boliviano Edmundo Paz Soldán y el puertorriqueño Eduardo Lalo, entre otros. Como parte de las actividades del Congreso, el Instituto Cervantes presentó el Servicio Internacional de Evaluación de la Lengua Española (Siele), un proyecto de certificación del español que permitirá que cualquier estudiante de castellano, con independencia del lugar del mundo donde viva, obtenga un certificado de su nivel en la lengua de Cervantes. Esta iniciativa se destaca por incorporar en el examen todas las variedades del español, desde el peninsular al andino pasando por el caribeño, algo que no existía hasta el momento. El director del Instituto Cervantes, Víctor García de la Concha, destacó que el Siele es el resultado del trabajo en conjunto del Instituto Cervantes, la Universidad Nacional Autónoma de México y la Universidad de Buenos Aires.

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Jueves, 17 Marzo 2016 05:49

Lengua sin fronteras

Lengua sin fronteras

Se celebra en Puerto Rico el séptimo Congreso Internacional de la Lengua, y al responder acerca de la utilidad de una convocatoria como esta, empiezo por decir que se trata de celebrar un idioma que hablan más de 400 millones de personas, dato que puede parecer un lugar común, pero del que no puedo prescindir.


El castellano, español, o castilla, como aún se dice en las lejanías rurales de Centroamérica, es la tercera lengua del mundo, tras el chino mandarín y el inglés, sin tomar en cuenta a aquellos que lo usan como segunda lengua, o lo hablan de manera insuficiente, con lo que este universo se abriría a 560 millones, según cálculos de los entendidos.


Los números pueden parecer superfluos, pero lo primero que explican es que, con semejante envergadura, no puede ser una lengua a la defensiva, en proceso de fragmentación, ya no digamos de extinción. Toda lengua es un organismo vivo, que disfruta o padece de buena o mala salud. En el caso del español se trata de una lengua agresiva, en permanente mutación y transformación, que avanza cubriendo distancias; y más que una lengua agresiva, o además de eso, o por eso, es una lengua invasiva.


Las lenguas tienen su propia dinámica. Tomemos el inglés, por ejemplo. Una hermosa lengua literaria en el ámbito contemporáneo, sin duda, y podemos comprobarlo sin necesidad de alejar nuestra mirada del Caribe insular donde se alzan las espléndidas voces de Derek Walcott y V. S. Naipaul. Ambos, junto a Saint-John Perse, Gabriel García Márquez y Miguel Ángel Asturias, completan nuestro santoral de premios Nobel del Caribe, si no es que incluimos también a William Faulkner, igualmente del Caribe, el espejo más revuelto de imaginaciones en América.


El inglés domina las torres de control de los aeropuertos, y ahora la comunicación digital. Y la cultura que produce tecnología es la que designa por ley natural sus instrumentos y procedimientos. Así, el español abre sus valvas para recibir esas palabras ajenas y volverlas propias.


De esa misma cultura anglosajona recibimos también la avalancha de términos que tienen que ver con el insaciable mercado, con las modas y los espectáculos, el comer y el vestir, la música de punta, la parafernalia del cine y la televisión, y demás artilugios enlatados, o descodificados, manufacturados en inglés.


Y es también una lengua invasiva, que afecta y modifica a la lengua española con una fuerza que no puede ser ignorada. La afecta y modifica, pero no la sustituye, ni menos la extingue. Es una lingua franca de los menesteres tecnológicos, de la terminología del mundo digital y del comercio, pero para tantos millones que hablamos español no lo es ni en la literatura, ni en la calle, ni en la intimidad de los hogares, aun entre los más de 50 millones que hay dentro de Estados Unidos, la segunda comunidad de hispanohablantes más grande después de México.


Al hablar de la calidad expansiva del español me refiero al fenómeno de las migraciones hacia Estados Unidos, motivadas sobre todo por razones de pobreza y marginación, o de violencia, y que tienen un carácter traumático en cuanto afectan el tejido social y familiar (basta citar a los países de Centroamérica), y crean una resistencia xenófoba que raya en la locura, si no recordemos el muro orwelliano, o soviético, que pretende levantar el señor Trump.


El español es una lengua que atraviesa fronteras bajo la necesidad. Es la necesidad la que somete a quienes emprenden el éxodo, expuestos a iniquidades, despojos, asaltos, secuestros, y a la muerte, por asfixia, hacinados dentro de vagones de carga o furgones, por sed e insolación en la travesía del desierto. O asesinados. La lengua es también un pasajero clandestino del tren de la muerte que va de Tierra Blanca a Sonora.


En ningún otro momento como ahora, el español ha estado sometido a tan amplios traspasos culturales, determinados por la globalización, y cada vez más es territorio de los jóvenes que dominan las cotas demográficas en proporciones nunca antes vistas, y que, además, son los que más emigran. Pero al atravesar la frontera en busca del sueño americano, ocurre un choque cultural, que es también un choque de lenguas, que nunca deja de ser creativo, y que termina en fusión.
¿Es el mismo español? Ya no. Pero no es cierto que a resultas de su encuentro con el inglés se haya corrompido o degradado. Términos que un día ofenden el oído, mezclas de vocablos, adopciones de palabras, neologismos, terminan entrando indefectiblemente en las páginas del diccionario, porque la lengua no expresa sino la vida. Marqueta por mercado, grosería por grocery, tuna por atún, soques por calcetines, sopa por jabón, carpeta por alfombra, un día reclamarán carta de legitimidad.


Surgirán más expresiones, más palabras híbridas o neologismos desconcertantes. Pero tampoco el español del Río de la Plata fue nunca ya el mismo después de mezclarse con el italiano, lengua de inmigrantes, ni, mucho antes, el español peninsular siguió siendo el mismo después de tantos siglos de mezclarse con el árabe.


El español de los conquistadores tuvo su primer encuentro con el taíno y después, al expandirse, entraría en tratos con tantas lenguas aborígenes más; y con las lenguas de los esclavos africanos, y el francés y el holandés y el inglés corsario en el Caribe, y cuando el lenguaje oral se trasladó al lenguaje escrito pasó a reflejarse en la lengua de los cronistas. El asombro de Oviedo frente a los frutos del trópico americano, y el de Bernal Díaz del Castillo frente a la Gran Tenochtitlán, se resuelve en frases que no ignoran ya las palabras americanas.


Esa lengua desde la que vengo, y hacia la que voy, en la que escribo, se halla en continuo movimiento y me lleva consigo de una a otra frontera, de uno a otro territorio, reales o verbales.


Una lengua que es capaz de ser siempre otra siendo siempre la misma.


San Juan de Puerto Rico, marzo 2016
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“La incertidumbre parece ser el concepto dominante en nuestro tiempo”

En esta entrevista efectuada en México, Jeffrey Weeks, formado en el radical movimiento de liberación homosexual inglés, señala que es imposible escindir lo biológico de lo mental y de lo social, pero que la identidad es una construcción social.

 


–Hablando de sexualidad, ¿dónde termina la biología y dónde comienza la cultura?


–Es muy difícil marcar una línea. Obviamente, en cierto nivel, la sexualidad es biológica, pero también es mental. Y como lo he defendido por largo tiempo, es también social. Estos tres aspectos están inextricablemente vinculados entre sí. No se pueden disociar. Lo biológico sólo se vuelve algo operativo en la sociedad a partir de la interpretación social. No hay una interacción inmediata, automática, entre lo biológico y lo social. Le ofrezco un ejemplo, el de la homosexualidad. ¿Se trata de algo congénito, heredado o genético? Yo creo que es un poco las tres cosas, pero también es algo social. Lo que importa no es saber qué origina ciertas emociones, sentimientos o deseos, sino qué significados tienen esos deseos en la sociedad. Y lo que he señalado desde hace tiempo es que la identidad es una construcción social. Eso no quiere decir que la sociedad inventa esos sentimientos, lo interesante es ver cómo los interpretamos y como los posicionamos nosotros en nuestra relación con los demás. Eso es un fenómeno social. Eso es lo que quiero decir con la construcción de la homosexualidad. No es que ésta sea inventada, sino que son las ideas que tenemos sobre ella las que, en realidad, son inventadas.


–Usted afirma que vivimos en un mundo de incertidumbres. ¿Cómo se vive la sexualidad en esa era de incertidumbres?


–Vivimos en un mundo incierto donde las cosas cambian con tanta velocidad que sería inaudito que no sintiéramos esa incertidumbre. Y en ese mundo tan cambiante algunas de las viejas certidumbres como la fe religiosa, el papel de la iglesia o el papel de la familia tradicional, se debilitan continuamente. Algunos lo viven con mayor rapidez que otros, pero se trata de un proceso global. La incertidumbre parece ser el concepto dominante en nuestro tiempo. Todos tenemos que negociar esa incertidumbre de mil maneras. Y muchos lo hacemos con la ayuda de ideas y conceptos nuevos. Pero cuando eres una persona joven ya no tienes un esquema, un guión preestablecido, que pueda guiarte, que puedas seguir. Esos guiones parecen ya no existir. Cuando yo era muy joven, hace unos cincuenta años, había un guión: los chicos debían crecer, hacer deportes, ser masculinos, casarse, tener hijos. Había, en aquel entonces, tabúes acerca del sexo fuera del matrimonio. Hoy han desaparecido. ¿Cómo procedemos entonces con las nuevas incertidumbres? Algunas personas eligen, por ejemplo, la fe y se vuelven más religiosos, incluso fundamentalistas. Todos tenemos que negociar y administrar esos dilemas, y muchos pueden hacerlo, pero hay también gente que no puede negociar, que son las víctimas de esa incertidumbre por no tener las capacidades para lidiar con ella o que temen por las consecuencias de tener que hacerlo.

Hay también otros factores de incertidumbre social que preocupan a los gobiernos: el número de embarazos en la adolescencia, de casos de infecciones sexualmente transmisibles, o crisis como la del sida que generan ansiedad, temores como los de los años ochenta de que a todos nos mataría la plaga. Y hay momentos en los que el pánico se apodera de todo, y en esos momentos todo puede salir mal, los gobiernos pueden actuar de un modo que en principio parece sensato pero que luego tienen consecuencias no previstas. Los gobiernos deben entonces actuar con cuidado sobre los riesgos que existen en nuestra cultura. Un ejemplo clásico en Gran Bretaña es el de la ansiedad relacionada con el abuso infantil. Hace veinte o treinta años era un tema totalmente ignorado. Había gente famosa que no era castigada por ese tipo de abuso. Pero hoy la sospecha está en todos lados y es más difícil actuar de modo racional. Algo característico de un período de incertidumbre es que entramos en pánico y nos volvemos temerosos, y llegamos a un estado anímico en el que ya es difícil tener políticas racionales.


–¿De qué manera están influyendo en nuestra vida sexual Internet y las redes sociales?


–Creo que estamos sólo al inicio de cambios extraordinarios en lo que se refiere a Internet. Llevamos en él apenas veinte años, lo cual es nada en el abanico de la Historia. Pero los efectos son ya notables: el ligue por Internet, por ejemplo es algo masivo. Está cambiando la forma en que nos conocemos, se alienta además la proliferación de identidades. Es más fácil salir del closet como gay cuando lo haces de manera anónima, y expresas mejor tus fantasías cuando lo haces desde el anonimato en línea. Se cambia la naturaleza de la interacción social. Hay lados positivos en ello, y también negativos.

Sabemos que hay una fácil explotación y abuso sexual en línea. Tu verdadera identidad, lo que en realidad eres, no está necesariamente ahí. También tiene el Internet enormes posibilidades comerciales. Lo que no se cambia es la naturaleza de la interacción sexual. Alienta la masturbación, puedes tener fantasías sexuales en línea, pero si quieres enamorarte, establecerte con alguien, tienes por fuerza que encontrarte con esa persona. Lo que ofrece es maneras nuevas de encontrar a alguien. No cambia la esencia de la intimidad. Debes entonces establecer la distinción entre lo que puede hacer y lo que no puede hacer.


–Usted afirma que vivimos una gran transición en términos de sexualidad. ¿Qué es lo que la caracteriza?


–Trato de juntar todos los elementos de esa idea en un solo concepto, que no es el de una revolución sexual. Trato de distanciarme de esa idea. La gente habla de esa revolución de los años sesenta, pero mirando atrás, hacia esa década, en tanto sociólogo e historiador, esa gran revolución no cambió en realidad la vida de mucha gente. Cambió la vida de una élite. Pudo haber cambiado los términos de un discurso, pero la vida de la mayoría de las personas transcurrió tal como había sido antes. Más que ver en la revolución sexual un gran bing-bang de los sesenta con diversas repercusiones en el mundo entero, lo que yo veo es un proceso continuo, una larga revolución inconclusa. La llamo una gran transición histórica, un intento por colocar las cosas en un marco histórico más amplio. Se habla de la transición demográfica en los siglos XVIII y XIX en Europa, donde con la industrialización pasamos gradualmente de un matrimonio temprano, con modelo de familia numerosa, con el aumento de población, a otro modelo, en el siglo XX, donde, con la disminución del índice de nacimientos, las familias se vuelven más pequeñas. Y así llegamos hasta la situación actual europea donde vamos hacia un declive poblacional. Y eso es la transición demográfica. Yo quería entonces un concepto similar para hablar de los cambios en las actitudes sexuales y las actitudes con respecto a la intimidad desde los años 50. Y de las principales características como el derrumbe de los valores tradicionales, el afianzamiento del individualismo, una confianza cada vez mayor en la moralidad personal, y las series de separaciones, como las llamo, entre la heterosexualidad y el matrimonio.


–El ejemplo clásico es el surgimiento del matrimonio entre personas del mismo sexo.


–Hace 30 años eso habría sido inconcebible. Hay muchas cosas en conjunto: el surgimiento de una actitud más abierta hacia la homosexualidad, el cuestionamiento del género tradicional con la emergencia de voces transgénero. Y tal vez lo más importante de todo, el cambio en la situación de las mujeres, lo que no quiere decir que sea el fin de la opresión femenina, pero las mujeres ya no la toleran. Ahora la desafían. Hay así toda una serie de cambios que intento reunir en el concepto de la gran transición. Y eso significa transitar de una cultura basada en la tradición hacia otra en la que hay mayor individualidad, mayores opciones. Para ponerlo de manera más llana, ya no asumimos que todo mundo es heterosexual y se va a casar y a tener hijos en un ciclo muy claro. Hablamos más ahora en términos de la complejidad en la vida de las personas. La gente en efecto forma parejas y se casa y tiene hijos, pero luego se separan y se vuelven a casar, y hay ahora dos familias, y se vuelven a casar, y podrían ser ya tres o cuatro familias. Todo es ahora negociable. Y todos sus hijos no tendrán que volverse necesariamente heterosexuales, sino que podrían algunos ser gays o lesbianas, incluso transgéneros. Y todo eso ha sucedido de manera increíblemente rápida en términos históricos. Nos encaminamos hacia la aceptación de esa complejidad y de esa variedad de la vida íntima.


–¿Es por eso que hoy hablamos de diversidad sexual en lugar de homosexualidad?


–En efecto son dos cosas separadas. Lo que el discurso de la diversidad intenta hacer es reconocer que tenemos que trascender la división binaria entre homosexualidad y heterosexualidad. Mucha gente no es ni lo uno ni lo otro. Pueden moverse entre varios modos de vida, un hombre puede relacionarse con otro hombre, con un adolescente, o con una mujer. Puede redescubrir en la edad madura su propia homosexualidad, o puede hacer todas estas cosas de modo intercambiable. Algunas personas no consiguen acomodarse en la división binaria entre hombres y mujeres, y tenemos así la emergencia de las categorías transgénero. Esto siempre ha sido así. La historia está llena de ejemplos parecidos. Pero en el pasado –en los últimos doscientos años– hemos tratado de aglutinarlo todo con esta idea de que existe esa división binaria, donde una forma es natural y la otra es antinatural. Y es como una relación jerárquica. Ahora existen miles de voces nuevas que dicen, ¿qué hay de malo con mi sexualidad, con mis opciones de género?, y por ello no puedes ya dar por sentado la naturalidad de esas categorías.


–Usted participó en el movimiento de liberación gay de los setenta, cuando la idea del matrimonio estaba contrapuesta a las reivindicaciones libertarias del momento.


–El movimiento de liberación homosexual fue algo que en los setenta abrió para mí enormes posibilidades que desafiaban el sistema de creencias y prejuicios en el que crecí. Como muchas otras personas de mi generación, creí necesario desafiar a las instituciones tradicionales, entre ellas la más importante, el matrimonio, que era la que nos excluía, la que nos negaba, y que de hecho nos transformaba en ciudadanos de segunda clase. Por ello muchas feministas y muchos liberacionistas gay éramos, al respecto, muy críticos. Las cosas han cambiado mucho. Sigo respetando a la gente que no desea seguir las reglas institucionales, pero hay mucha gente que ha tenido problemas para validar su propia sexualidad, sus relaciones. La crisis del sida jugó un papel muy importante. Hubo decenas de miles de casos de personas que morían de sida y a cuyos amantes se les negaba todo reconocimiento, ya fuera dentro del hospital o después del sepelio. Eso dramatizó la ausencia de legitimación social. Y también está el caso de la falta de reconocimiento de derechos parentales, no sólo en el caso de madres lesbianas que veían negados sus derechos, sino también en el de muchos gays que deseaban ser padres. Todo eso acrecentó la necesidad de legitimar las relaciones y confluyó en la primera campaña por el matrimonio igualitario. Debo confesar que a mí me tomó por sorpresa la rapidez del movimiento a favor de dicho matrimonio. Yo era muy escéptico acerca de su pertinencia, y también de su posibilidad. En el proyecto sobre intimidades entre personas del mismo sexo que realicé hace veinte años entrevisté a muchas personas, entre las cuales algunos defendían el derecho a casarse como algo que contribuía a la igualdad, mientras la mayoría lo criticaban como algo que copiaba a las instituciones heterosexuales. El cambio ha sido enorme en estos últimos veinte años.


Mucha gente puede decidir no casarse o estar en uniones civiles, pero aceptan la necesidad de tener un reconocimiento total de ese derecho. Por eso es importante para la gente, les ofrece reconocimiento social. No crea, pero sí valida, lo que muchas parejas han venido conquistando con el tiempo, el derecho a formar relaciones sólidas, largas y estables. Eso es muy importante para quienes quieren hacerlo. No diría, sin embargo, que todo mundo debe hacerlo, o que se trata de la nueva normatividad. Es sólo una opción entre otras en un universo pluralista.


–¿Acaso es la crisis de la institución matrimonial la que está posibilitando el matrimonio entre personas del mismo sexo?


–En la medida en que el matrimonio tradicional heterosexual se está volviendo menos normativo e inevitable, es cada vez menos un problema para los gobiernos y la sociedad en general el reconocer el matrimonio igualitario. El matrimonio heterosexual no es ya la entrada necesaria a la vida adulta, como tradicionalmente sucedía. Ahora es una opción entre otras en el mundo heterosexual. Añadirle entonces el matrimonio homosexual no es un salto conceptual enorme. El matrimonio tiene que ver hoy más con el reconocimiento social y la validación que con situaciones institucionales. Es interesante ver que los países más católicos han sido los más lentos en adoptar esta situación. La tendencia era más favorable en países protestantes, donde durante siglos se han promovido nociones de tolerancia y convivialidad. Pero el cambio reciente más significativo se produce cuando la Irlanda católica vota mayoritariamente a favor del matrimonio igualitario. O cuando la Suprema Corte en Estados Unidos reconoce ese matrimonio. Eso subraya el hecho de que las fuerzas tradicionales del orden social y la moralidad tradicional, como las iglesias, se han debilitado bajo el impacto del cambio social. Y en el contexto de los escándalos de la iglesia católica, se da el caso de que Irlanda, considerado el país más católico de Europa, desobedece en un referéndum a la jerarquía y vota por el matrimonio igualitario. Quiero añadir que al mismo tiempo vemos el surgimiento de nuevos movimientos religiosos fundamentalistas, de cierto absolutismo. La religión no está muriendo, sino por el contrario, en muchos lados se está expandiendo aceleradamente. Vemos un cambio de la vieja tradición, altamente jerarquizada, de la iglesia católica, hacia algo más personal y más evangélico, con un acceso directo a Dios, lo cual, de una manera extraña, es una imagen espejo de este nuevo individualismo del que hablo, que en el fondo es el deseo de la gente secular de buscar su propia salvación al tratar de crearse una nueva vida.


–Frente a una crisis del sida que está lejos de resolverse, ¿cómo se explica la renuencia de algunos a practicar el sexo seguro y abandonarse a prácticas de riesgo?


–Me parece algo desconcertante. Creo que en el caso del bareback (sexo a pelo) hay varios aspectos que se deben considerar. En una primera generación hay por supuesto cierto cansancio con el deber de la cautela, la negativa a pasarse la vida entera siendo cauteloso. Es algo que personalmente no apruebo, pero que puedo comprender. También está el hecho de que el sexo seguro no significa necesariamente no correr ningún riesgo, sino controlar el riesgo. Se trata de calcular qué es verdaderamente riesgoso y qué no lo es. Y eso hace que alguna gente haga cosas arriesgadas. Pero algo importante es la transgresión, el deseo de los liberacionistas gay de ser transgresores. Hay un elemento fuerte en la comunidad queer que cree en la importancia de seguir siendo transgresores. Y se trata de una forma de transgresión que pone vidas en riesgo. Algunas personas creen que el riesgo es importante y que es lo que hace que la vida valga la pena. Pero lo que importa entender es que no se trata sólo de que la gente pueda ser estúpida (aunque puede darse el caso), sino que es algo que es parte de una compleja red de emociones y de identidades que cambian y del deseo de seguir desafiando al orden tradicional.


–Y frente a esa situación, ¿qué tan efectivas son las estrategias profilácticas en curso, como el tomar tratamiento para evitar infectarse en relaciones de riesgo?


–Existen, por supuesto, y lo notable es el auge de un repertorio de ayudas sexuales, como el viagra. La medicina interviene en la sexualidad no sólo para prevenir, sino también para procurar más placer. En este contexto cultural, no basta con decirle a la gente que no debe hacer ciertas cosas, sino en brindarles una mayor flexibilidad en sus prácticas. Esas medidas profilácticas no deben verse como salvaciones, pues aunque haya ahora tratamientos que pueden prevenir la reproducción del VIH, no quiere decir que prevengan la reproducción de otras infecciones de transmisión sexual, por lo que pueden disminuirse un conjunto de riesgos aumentando otros al mismo tiempo.


Por Por Alejandro Brito.

De La Jornada, de México. Especial para Página/12.

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