Socialismo raizal y el ordenamiento territorial

 

Edición 2013. Formato: 17 x 24 cm, 308 páginas.
P.V.P:$28.000 ISBN:978-958-8454-81-8

 

 

Reseña. 

El presente libro contiene dos temas íntimamente relacionados en la obra de Orlando Fals Borda: el ordenamiento territorial y el socialismo raizal.

Para el pensador colombiano, mundialmente conocido por sus aportes a la sociología, el ordenamiento del territorio, acudiendo a la historia, la geografía humana y los recursos de los pueblos, se constituye en el pilar sobre el cual puede construirse las glocalizaciones como respuesta del socialismo raizal como un quinto orden social alternativo al capitalismo, posdesarrollista y posmoderno, contiene como fundamento la construcción desde abajo de un orden democrático, participativo y pluralista.

En el estudio que introduce el presente libro, además, el socialismo raizal y el ordenamiento territorial son colocados en contexto con el resto de la obra de Fals Borda. Así, el lector tiene un panorama completo de la obra sociolófica del profesor Orlando Fals, del puesto que ocupa en ella su "utopía política".

 

 

 

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Bernard Cassen: Los medios públicos no pueden abandonar el campo de batalla cultural

Palabras de Bernard Cassen, profesor emérito de la Universidad de Paris 8, ex director general de Le Monde Diplomatique y secretario general de la ONG Mémoire des luttes (Memoria de las luchas), París. Cassen participó en el panel "Integración, Cultura e Identidad", del Primer Festival Internacional de Radio y Televisión, celebrado en La Habana, el 9 de septiembre 2013.

 

En lo que llamamos en Francia el "paisaje audiovisual", los canales públicos de radio y televisión son sólo una fracción de importancia muy variable según el país y el momento. En unos pocos países – digamos por ejemplo Corea del Norte – el sector público puede ocupar la totalidad del espacio. En otros, por ejemplo los Estados Unidos, este sector tiene una presencia muy limitada, aunque su influencia en el debate de las ideas, la educación y la cultura va más allá de su alcance. Entre estos dos extremos, se puede hablar de un " modelo europeo " que combina un sector público fuerte y dispositivos de regulación que se aplican a todos los servicios de comunicación audiovisual, ya sean públicos o privados.


En primer lugar, tenemos que hacer algunos recordatorios para saber de que realmente estamos hablando:


- Hay que hacer la diferencia entre medios públicos y medios de comunicación del Estado o del gobierno. Además del Estado nacional y del gobierno, hay otras entidades de carácter público que tienen derecho a expresarse de forma independiente : los parlamentos; los partidos políticos; los sindicatos; los poderes locales (regiones, municipios, comunas); los grupos y organizaciones culturales, étnicas, religiosas y lingüísticas; las universidades y los centros de investigación, etc.


- Incluso en los sistemas nacionales sujetos a una regulación pública de todos los medios audiovisuales, el sector privado tiene como objetivo principal hacer dinero. Esto había sido formulado cínicamente por Patrick Lelay, entonces presidente del mayor canal de televisión privado francés, TFI, en un libro publicado en 2004. Según él, su trabajo era vender a los anunciantes "tiempo de cerebro humano disponible".
- Sin embargo, con la creciente concentración del sector de la comunicación – del cual las emisoras privadas de radio y televisión son sólo un componente – el sistema mediático no obedece únicamente a una lógica de rentabilidad. También es un poderoso vector mundial de la ideología neoliberal que califica todas las medidas de regulación pública en favor del pluralismo y de los bienes comunes de la sociedad de "ataque a la libertad de información", "a los derechos humanos", etc.


En América Latina, la Sociedad Interamericana de Prensa (SIP) es una caricatura de esta postura ideológica. Más que en otros continentes, el sistema mediático se ha convertido en un actor político de choque contra los gobiernos progresistas. En Venezuela, participó abiertamente en el golpe de Estado del 11 de abril de 2002 contra el presidente Hugo Chávez. En otros países, como Argentina, Bolivia y Ecuador, está llevando campañas de desestabilización contra los respectivos gobiernos en un intento de impedir toda democratización de la legislación del sector de la comunicación. En estos países, en su gran mayoría, los medios privados se comportan como fuerzas de oposición y, en ocasiones, como fuerzas golpistas.


Los Estados Unidos es otro ejemplo del papel anti-democrático del sistema mediático. La vida política está secuestrada por las grandes corporaciones que gastan miles de millones de dólares para comprar espacio o tiempo de publicidad en los medios a fin de derrotar a los candidatos al Congreso hostiles a sus intereses, y elegir otros que serán entonces meras marionetas en sus manos. La sentencia de la Corte Suprema del 21 de enero de 2010 permite a las empresas de financiar sin limitaciones las campañas electorales. Le da carácter oficial al concepto " un dólar, un voto".


Hasta el punto de que Barack Obama, sin embargo beneficiario de este sistema – había recogido mas aportaciones financieras que su competidor – calificó la sentencia de la Corte de " gran victoria para las multinacionales petroleras, los bancos de Wall Street, las compañías de seguros y otros grupos de interés quienes, cada día, movilizan fuerzas en Washington para ahogar la voz del pueblo estadounidense".
A cambio de un diluvio de dólares, ciertos medios de comunicación se abstienen de toda crítica de los candidatos beneficiarios de esta compra de votos. En cada elección, estamos frente a un golpe de Estado electoral organizado por lo que podría llamarse el complejo mediatico-financiero financiero, no ajeno al complejo militaro-industrial denunciado par Eisenhower en 1952 al abandonar la Casa Blanca. La ausencia de regulación de la financiación de las campañas electorales y la debilidad de los medios públicos impiden cualquier contrapeso al poder del dinero.


La situación es mas sofisticada en Europa. Por un lado, la financiación de las campañas electorales es generalmente enmarcada por la ley; por otro lado, no existe el concepto de canal de radio o televisión "opositor". Debido a los dispositivos de regulacion, partidos políticos de la oposición, cualquiera que sea el gobierno, tienen cierto acceso a los canales públicos y privados. Pero sería un gran error centrarse sólo en este derecho de acceso. El formateo de las mentes se hace de manera mucho menos visible a través de la estructura y del contenido de los noticieros: sensacionalismo (crímenes, accidentes, catástrofes); reducción de la política a polémicas superficiales; cobertura de los problemas económicos y de las luchas sociales a travès del prisma neoliberal.


El tratamiento de los movimientos sociales obedece a cinco objetivos que el colectivo de comunicación de la CLOC (Coordinadora Latinoamericana de Organizaciones del Campo) de La Vía Campesina, ha identificado. Se publicó en la edición de enero de 2013 dedicada a la comunicación de la revista América Latina en Movimiento, producida por ALADI (Agencia Latinoamericana de Información) que recomiendo encarecidamente la lectura . Estos son los objetivos:


-Cooptar mediante el personalismo. Personalizar las luchas destacando los dirigentes escogidos no por los trabajadores, sino por los medios de comunicación
-Dividir
-Criminalizar las luchas sociales
-Imponer agendas
- Invisibilizar las luchas


Estos métodos no son exclusivos de América Latina, también se aplican al resto del mundo, especialmente en Europa.


Las cuestiones de control o la falta de control de la información en la radio y la televisión, y el contenido de los programas de noticias son sólo parte del problema. Para evaluar el impacto político e ideológico global de las empresas de medios audiovisuales, es también, y quizás lo más importante, tener en cuenta los programas de entretenimiento, por el número de horas que representan.


En Francia, las personas mayores de 4 años pasan un promedio de 3.50 hrs por día delante de las pantallas de televisión. Las personas mayores de 13 años escuchan la radio una media de 2.58 hrs por día. Y eso sin contar el tiempo que pasan ahora, gracias a Internet, delante las pantallas del ordenador, tabletas y teléfonos inteligentes (smartphones), fenómeno al que regresaré en un momento. Una pequeña fracción del tiempo es la que se dedica a la información política en el sentido estricto del término. Todo lo demás es entretenimiento, donde hay que incluir a los deportes.


Este es uno de los principales retos a los radiodifusores públicos para cumplir con su misión de difusión de la cultura, de promoción de la identidad, de integración y de defensa de las lenguas nacionales.


Las situaciones varían mucho de un país a otro. Dejaré a mis colegas de América Latina el tratamiento de su propio continente, y en particular el analisis del contenido y de los resultados de las iniciativas constitucionales y legislativas en materia de derecho a la comunicación en Venezuela, Uruguay, Ecuador, Bolivia, Brasil y Argentina. Permítanme mencionar algunas tendencias importantes en Europa, principalmente en Francia. Vamos a ver cómo convergen o no con los existentes en otras partes del mundo.


De antemano, recuerdo lo que dije al principio de esta presentación sobre la necesaria distinción entre canal público de radio y televisión y canal de radio o televisión de Estado o de Gobierno. Nadie en Europa defiende un monopolio estatal abolido en Francia en 1982. Nadie en Europa tampoco defiende la idea de que una cadena pública debe estar al servicio del gobierno. Dicho esto, se entiende que cuando los medios privados se tornan hostiles violentamente, es grande la tentación de convertir los medios de comunicación públicos en herramientas de promoción exclusivamente para el gobierno.


En última instancia, sin embargo, esta opción puede ser contraproductiva, porque si hay un cambio en el poder después, por ejemplo, de una derrota electoral, la oposición controlaría tanto los medios de comunicación públicos como los privados... La batalla a librar es la democratización de los sectores tanto público como privado, y por lo tanto el pluralismo interno en ambos.


Esta batalla se da también en Europa, aunque con formas menos espectaculares que en América Latina. Sin lugar a dudas, en sus estatutos, el sector público no es la correa de transmisión del poder político, pero está sometido a las presiones y a las intervenciones gubernamentales. Podríamos citar muchos ejemplos, especialmente en Italia y Francia. En nuestros dos continentes, por no hablar de los demás, el deseo por la democracia y la libre expresión de las diferencias es un componente de toda identidad nacional. Por eso no debemos temer que esta aspiración se convierta en un requisito para el sector público.


En cualquier caso, con la explosión del número de canales y la convergencia de las comunicaciones audiovisuales y de las comunicaciones electrónicas, el sector público tiene que competir con la proliferación del sector privado y no tiene a priori una audiencia garantizada. Él debe conquistar y retener a esta audiencia. Es inútil producir programas que nadie o muy pocas personas ven o escuchan.


La situación se complica aún más con la nueva tendencia de los jóvenes que se apartan de la televisión en favor del Internet. Un estudio realizado en Francia en enero de 2013 mostró que semanalmente los jóvenes de 13 a 19 años gastan de 13.00 hrs Web contra 11.15 hrs viendo la televisión, y esta brecha es cada vez mayor. En su ordenador, componen sus propios menús a partir de los sitios de replay, de los canales de televisión, y sobre todo de las plataformas de intercambio de videos como YouTube o su equivalente francés Daily Motion.


Esta migración de los jóvenes de la televisión al ordenador (y también tabletas y teléfonos inteligentes), y por lo tanto la migración de programas sin ningún tipo de limitaciones físicas o de tiempo, no puede ser ignorada. Los canales de televisión tendran que adaptarse. No saben todavía cómo, ni los privados ni los públicos. Pero éstos ultimos tienen una responsabilidad especial para anticipar este fenómeno si no quieren que los paquetes de programas que cada uno puede componer de forma individual.


La cuestión del control político de la información producida por el sector audiovisual público tiende con demasiada frecuencia a eclipsar el contenido de sus programas. Sin embargo, son ellos, mucho más que los noticieros, los que contribuyen al formateo de las mentes. Desde este punto de vista, no vemos diferencias fundamentales entre los canales públicos y los canales privados. Se nota en particular que las series estadounidenses son omnipresentes en los canales privados de máxima audiencia, y tienen también un espacio importante en las cadenas públicas, en detrimento de la producción nacional.


Esto también es cierto en otros países de Europa continental. Romano Prodi, ex Primer Ministro de Italia y ex presidente de la Comisión Europea dijo lo siguiente ante el Parlamento Europeo el 13 de abril de 1999 : "La fuerza de la cultura estadounidense en un sentido amplio, tal como se expresa simbólicamente por los medios de comunicación, es vista por algunos como si pudiera constituir una referencia unitaria para una Europa en busca de su alma. Esta suposición no es escandalosa". La consecuencia lógica de esta rendición incondicional de un alto funcionario europeo es la promoción del inglés como lengua común de Europa y por supuesto, del resto del mundo.


El gran desafío a los canales públicos, europeos y de América Latina, es la producción de programas que, respetando la letra y el espíritu de su misión, sean a la vez popular y de alta calidad con el fin de atraer a una gran audiencia. Esto es a la vez una cuestión de creatividad y de libertad de expresión cultural y una cuestión de financiación para deshacerse de la dictadura de la publicidad.


Hay que resistir a la tentación de limitar las producciones del sector público a unas audiencias minoritarias. Sería abandonar el campo de batalla cultural. No debemos encontrarnos en el dilema que el sociólogo francés Henri Maler formuló de este modo: "Para que los espectadores no tengan que elegir entre los programas demagógicos sujetos al mercado y los programas educativos presentados por el Estado ; entre el entretenimiento comerciante (y privado), por un lado, y la formación ascética (pero pública) del otro".

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Miércoles, 13 Noviembre 2013 16:47

Poéticas del Siglo XX

Este tercer tomo compila sugerentes y lúcidos textos de algunos de los más altos poetas hispanoamericanos, europeos y norteamericanos, que reflexionan sobre la creación y la poesía, el oficio y destino del poeta como hacedor de realidades a través de la palabra, el constante de trabajo con el lenguaje y la contradictoria y controversial relación del artista con la sociedad.

 

Formato: 22 x 22 cm

Tomo: 3

250 páginas

P.V.P.: $ 38.000

 

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Viernes, 01 Noviembre 2013 08:08

La lengua en que vivimos

La lengua en que vivimos

El recién clausurado Congreso Internacional de la Lengua Española que se celebró en Panamá, se ocupó del español en el libro, como tema central, en tiempos en que la tecnología digital afecta cada vez más no sólo las maneras de leer y de escribir, sino también de percibir el mundo, y por tanto, de vivir la cultura. Libros de ayer, impresos en el viejo y querido papel que parece empezar a decirnos adiós, y los libros virtuales de hoy y de mañana, en los que hay que acostumbrarse a leer, y que abren una inmensa posibilidad de acceso a las palabras, una posibilidad insospechada que al mismo tiempo puede significar un formidable desperdicio.

 

El escenario del congreso fue Centroamérica, que es una tierra fundada por los libros, no poca cosa para una región que aún se debate en busca del camino que la aleje de la pobreza y la marginación. El nicaragüense José Coronel Urtecho señala que hay una obra de valor universal por cada periodo de la historia de Centroamérica: el Popol Vuh, el libro sagrado del pueblo quiché, en la época precolombina; la Verdadera relación de Bernal Díaz del Castillo en la época de la conquista; Rusticatio Mexicana de Rafael Landívar en la época colonial; y la poesía de Rubén Darío en la época independiente. Agreguemos a esa lista las novelas de Miguel Ángel Asturias en el siglo XX.

 

Son libros que cuentan la historia como un gran mural en movimiento, y relatan la disputa trascendente entre la opresión y la libertad, la muerte, la guerra, el despojo, el exilio; y registran las maneras en que se ha formado nuestra cultura desde las civilizaciones prehispánicas, y cómo la lengua y sus transformaciones e invenciones van tejiendo esa red que nos impide caer en el vacío, porque no pocas veces hemos sido salvados por la palabra de la mediocridad y del olvido.

 

Pero estos libros que definen a Centroamérica también nos llevan, desde la lengua quiché en que desde el anonimato nos fue heredado el Popol Vuh, el latín clásico en que fue escrita la Rusticatio Mexicana por un jesuita exiliado en Bolonia, y el español del siglo de oro de Bernal, soldado de la conquista, hasta la virtud transformadora de la lengua, encarnada en Rubén Darío, modernista y modernísimo que aún sigue abriendo puertas en el idioma como se las abrió a Neruda, a Vallejo, a García Lorca, a Borges. Con Rubén ganamos en la cultura el espacio de libertad que el caudillismo cerril nos negaba en aquel paisaje rural, desangrado por las guerras, poblado de analfabetos y donde medraban los "licenciados confianzudos, o ceremoniosos, y suficientes, los buenos coroneles negros e indios, las viejas comadres de antaño...", según recuerda él mismo.

 

Comenzamos a ser modernos en la literatura, cuando seguíamos siendo arcaicos en el sistema democrático, con una pléyade de escritores que junto a Rubén buscaba trastocar las viejas reglas del idioma, su maestro de los alejandrinos Francisco Gaviria, su incómodo discípulo Enrique Gómez Carrillo, Juan Ramón Molina, Aquileo Echeverría, Darío Herrera, Ricardo Miró, y el delfín de todos ellos, Rafael Arévalo Martínez, y más tarde vendrían a apuntalar esa modernidad en el siglo XX nombres que resistirán al tiempo como los de Rogelio Sinán, Yolanda Oreamuno, Carlos Martínez Rivas, Roberto Sosa, Roque Dalton, Augusto Monterroso y Luis Cardoza y Aragón.

 

Con Asturias sabremos que la novela es capaz de contar la historia lejos de la letra muerta de los historiadores. Es en las fantasmagorías de El señor presidente donde surge la voluntad omnímoda de un solo hombre que todo lo pervierte, contamina y corrompe, esperpentos, criaturas del poder que siempre han tratado de huir del parámetro ético, y que hallaremos luego en las páginas de La muerte de Artemio Cruz o en las de Conversación en la catedral.

 

A la lista de libros fundadores que iluminan a Centroamérica bien pudo haberse agregado El Quijote, para que señoreara entre ellos, si es que Felipe II hubiese atendido la petición de Cervantes de hacerle merced de un oficio en las Indias de los tres a cuatro que al presente están vacantes que es uno la contaduría del Nuevo Reino de Granada, o la Gobernación de la Provincia de Soconusco en Guatemala, contador de las galeras de Cartagena, o corregidor de la ciudad de la Paz. El cargo que pedía en Soconusco, una tierra pobre de la Capitanía General de Guatemala, era el más humilde y desprovisto de todos; pero ni en ése tuvo fortuna, y se le respondió que mejor buscara una posición por aquellos mismos lados, la Mancha, que, de todos modos, llegaría a ser un territorio común de la lengua de aquí y de allá, como dejó dicho Carlos Fuentes.

 

De haberse escrito El Quijote en América hubiera sido fruto de la añoranza por la tierra lejana de Castilla, como lo fue la Rusticatio Mexicana para Landívar por la tierra americana. Aunque también imaginemos a aquel Rey de los hidalgos, Señor de los tristes, cabalgando por las sabanas del altiplano de la cordillera oriental de los Andes, o por la planicie costera de Chiapas, o haciendo estaciones en el ardiente litoral del Caribe, o subiendo las alturas del altiplano andino, como anduvo por los parajes de la Sierra Morena.

 

Cervantes fue quien nos heredó esa lengua que habita hoy las pantallas y tabletas electrónicas, lengua portátil que aguarda en las infinitas bibliotecas virtuales que ya estaban en la imaginación de Borges, y crea nuevos códigos, se nutre del lenguaje digital y de los nuevos paradigmas de la comunicación, se apropia con brillo de los neologismos y se abre a hibridaciones cada vez más sorprendentes.

 

Cervantes, queriendo matar los fantasmas ya decrépitos de la imaginación medieval, mientras se burlaba de ellos, despertó otros más abundantes que no han cesado de multiplicarse en la lengua en que vivimos. Una lengua que es ya del futuro. La lengua siempre viva de la imaginación.

www.sergioramirez.com

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Martes, 24 Septiembre 2013 10:30

"Es un río quien firma este poema"

"Es un río quien firma este poema"

Se celebran por estos días los 100 años del nacimiento del poeta Eduardo Carranza, acaecido el 24 de julio de 1913, en Apiay, Llanos Orientales. Su deceso ocurrió en Bogotá en 1985.

 

Él y su obra propician reacciones diversas. Unos lo definen como el derechista que no merece recordarse; otros, como el más grande poeta colombiano. Unos, como un tradicionalista pasado de moda, en fin, es polémico sin lugar a dudas. Por eso se debe echar una mirada sobre su obra.

 

Carranza fue profesor, literato, diplomático, director de la Revista de las Indias, del suplemento literario de El Tiempo y de la revista de la Universidad de los Andes. En 1939 hizo parte de los fundadores de "Piedra y cielo", movimiento literario de las décadas 40 y 50, una iniciativa que lideró con Arturo Camacho Ramírez, Antonio Llanos, Gerardo Valencia, Carlos Martín, Tomás Vargas Osorio y Darío Samper. Algunos dicen que el poeta nariñense Aurelio Arturo figuró en esa lista.

 

"Piedra y cielo", el nombre de este movimiento, es una expresión retomada de una obra de Juan Ramón Jiménez. Se encuentra allí una nueva sensibilidad en una poesía sin elementos de vanguardia, que rescató el llamado "Siglo de oro español".

 

En ese entonces contendieron en las letras y la política tres generaciones: la del "Centenario", los "Nuevos", y "Piedra y cielo".

 

El movimiento tuvo dos vertientes: una, el americanismo, con los chilenos Pablo Neruda, Vicente Huidobro y Gabriela Mistral; el argentino Jorge Luis Borges, el peruano César Vallejo y el colombiano Arturo Camacho Ramírez; otra, la hispánica tradicional y neoclásica, entroncada con la poesía española, en especial la revaloración del gongorismo. Era una posición de tradición, patria y no al modernismo literario. La posición de Carranza fue de la doble temática hispánica y tremendamente americanista, y en defensa de la colombianidad.

 

Es cierto que Carranza fue en política de derecha, defensor de Primo de Rivera. Se dice que fue el primero en Colombia en entonar "De cara al sol", el himno de la falange española, e hizo parte de las juventudes nacionalistas hacia 1934, y consideró como sus símbolos la cruz latina y a Simón Bolívar como "jefe único y único jefe".


Si eso fue Carranza en política, ¿qué se le rescata? La respuesta es simple: su poesía. Hoy día ya no es unilateral la relación entre la posición política del escritor y su obra, aunque Lenin demostró en sus escritos sobre Tolstoi que esa relación necesariamente no es así. Después, por décadas, se enseñó que en casos como el del poeta Eduardo Carranza se le debía repudiar por fascista, aun sin leer su obra, pues de por sí se entendía que era reaccionaria. En la actualidad, los poetas llaneros, que no lo consideraban, lo rescatan en el sentido del significado que como poeta tuvo para el Llano. Veamos:

 

Quiero que bailes, bailes sobre el polvo
que ha de contar mi historia enardecida,
entre la luz y el viento que me oyeron,
sobre la tierra que nos vio, que bailes,
piernas desnudas, pelo delirante,
un galerón


(Galerón, 1973)

 

Pero, además, porque la obra de Eduardo Carranza en realidad son versos universales de un poeta llanero, es decir, que, además de ubicarse en un contexto geográfico y ambiental especifico –los Llanos Orientales, Tocaima y Ubaté–, al mismo tiempo fue capaz de hacerlos universales.

 

Contrario a lo que se dice –y se decía– del poeta en el sentido de que su poesía sólo se refería a lo español, "Más que lo americano, es una atmósfera de vida, de naturaleza y sentimiento característicamente colombianos, el rasgo que con frecuencia particulariza el semblante, unas veces de gozo y otras de melancolía, de sus poemas" (Charry Lara). Un rasgo de carácter típicamente colombiano, ese de gozo y melancolía alternados.

 

Su poesía, al decir de Hernando Téllez en 1948, es "un penetrante olor a jazmines colombianos, a frutas tropicales, a femenina piel tostada por calientes soles". Y amplía: "El paisaje, las perspectiva, la línea del horizonte físico de los versos de Carranza son radicalmente nacionales":

 

El bambuco, la cumbia, y el joropo,
olor de la vainilla y el cacao,
hálito de la selva y de la infancia,
la guanábana, el mango, la guayaba,
arpa llanera, silbo del turpial,
agrandando el silencio del jardín,
olor materno del corral de Apauta,
estrella terrenal, relampagueo
del negro toro y del caballo blanco,
valle dormido entre las dos colinas
y la fruta que muerde y es mordida
cuando te beso.


(Tierra-mujer, 1974).

 

Eduardo Carranza expresó en su poesía, como ninguno otro, y de acuerdo con algunos críticos, los sentimientos, los anhelos y los valores de la colombianidad. Por ejemplo, "Lección de Geografía" (1974), que llamaron himno nacional poético:

 

Limito al Norte con el mar Caribe
que me baña la frente de cristal
y nácar lánguido
Al Occidente con el Grande Océano
que alza su ramo de violeta espuma
con su mano trémula.
Peces azules nadan por mi pecho.
Al Oriente me toca el Orinoco:
pasa el río por la puerta de mi alma,
humedeciéndome los sueños.
Llevo a la espalda pájaros y vientos
de ala libérrima.
Al Sur el Amazonas me limita:
La dulce luna donde apoya el pie
la patria mía.
La selva está en la orilla de mi sangre:
orquídea y tigre.
En mi cenit en pájaro del cielo
que abre sus alas sobre mi Colombia,
quieto y volando.
Y es mi nadir la tierra que me espera:
nuestra amante final vestida de hojas
que he mordido en las frutas y he besado
En la que amo.
Soy un terrón que canta, una bandera
tricolor desbocada sobre un potro
de la llanura.

Si me abriera las venas
la palabra Colombia saltaría
a borbotones.
Es un río quien firma este poema.

 

Sus obras: Canciones para iniciar una fiesta, Seis elegías y un himno; Ellas, los días y las nubes, Diciembre azul, Lugares del sueño, Los grandes poetas americanos.

Publicado enEdición Nº 195
"El barra goza de un amplio prestigio en la zona donde vive"

Analizar a esos sujetos que se ganan un prestigio en base al ejercicio de la violencia que ejercen cuando siguen al equipo de sus amores era una tarea que merecía un abordaje académico que fuera más allá de la mera estigmatización. Es lo que se propuso el antropólogo José Garriga Zucal, que durante cuatro años convivió junto a la barra brava de Huracán para realizar una investigación de campo. Así nació Haciendo amigos a las piñas, un libro que explica cómo los hinchas caracterizados construyen legitimidad entre los socios de un club o los vecinos de un barrio. "El barra quiere respeto, reconocimiento de la gente, y en eso hay una dimensión simbólica muy fuerte", asegura en una charla con Página/12 este docente de la Universidad Nacional de San Martín e investigador del Conicet. Desde su experiencia, Garriga Zucal considera como un error que los aficionados visitantes tengan vedada la concurrencia a los estadios y propone alternativas "a largo plazo" para erradicar la violencia del fútbol argentino. "Hay que abrir espacios de participación para los hinchas. Se debe escuchar y empoderar a las personas que asisten a las canchas", propone.


–Su libro Haciendo amigos a las piñas es el resultado de una investigación de campo que llevó a cabo junto a la hinchada de Huracán. Al terminar la investigación ¿notó que el mundo de los barrabravas era en realidad muy diferente del que se había imaginado?


–En rigor, sí. Había realizado algunas investigaciones anteriores en la hinchada de Colegiales, un club de ascenso de Munro. Allí, la noción de la violencia que había podido abordar era más folklórica, simbólica. En cambio, en una hinchada más numerosa como es la de Huracán, la violencia adquiere una dimensión más fáctica y concreta. Y eso es lo que en alguna medida me sorprendió. Me encontré con un sentido de la fuerza propio de la tribuna, que es un factor de inclusión en el mundo masculino. Para pertenecer a una barra hay que pelearse con los otros, dentro y fuera de la hinchada. Es la mejor forma de hacerse respetar y de escalar posiciones en una barra. El que manda es el que más se la aguanta. Y otra cosa novedosa que encontré es que ser integrante de una hinchada les otorga a sus integrantes una amplia red de protección social a nivel barrial. El barra goza de un amplio prestigio en la zona en la que vive. Es un tipo que gestiona cosas. Consigue favores como una cama en el Hospital Penna, facilita la realización de algún trámite en el CGP local o es capaz de apretar a alguien que molesta a los vecinos. La mirada convencional tiende a describir a los hinchas caracterizados como seres marginados, aislados del común de la sociedad, pero en verdad no es así. Son actores sociales integrados que cumplen funciones bien concretas en las comunidades en las que están insertos. Muchos miran el mundo del aguante y creen que la violencia excluye, y en realidad sucede todo lo contrario. El barra se incluye mediante el uso de la violencia que ejerce. Muchas veces, es un gestor de soluciones en la zona en la que vive a través del empleo de sus contactos políticos y sociales. Por ejemplo, si uno sale a caminar por Pompeya con un tipo de segunda línea dentro de la hinchada, Huracán va a notar que lo saluda todo el mundo. La violencia les da prestigio a estos sujetos.

 

–¿Eso explica la vinculación de los barras con determinados aparatos políticos?


–Es más profundo. La política hoy se profesionalizó bastante y ya no necesita tanto de los barras. Hasta hace unos años, un dirigente necesitaba pintar el barrio con su nombre y recurría a los pibes de la hinchada, pero en la actualidad eso no sucede tanto. Los partidos contratan gente para pintar e incluso personal de seguridad para custodiarlos. De todos modos, quiero remarcar que la vocación de integrar una hinchada no está asociada sólo a lo material y las redes de negocios que pueden llevarse a cabo en una tribuna o alrededor de los estadios. Además de hacer plata, el barra busca otras cosas, que tienen una dimensión simbólica. Quiere el respeto y el reconocimiento de la gente. La imagen que mejor ilustra esto que digo es la gente de Boca pidiéndoles autógrafos y fotos a tipos como el Rafa Di Zeo o Mauro Martín en La Bombonera. En la cancha de Huracán pasa lo mismo, con la diferencia de que hay menos glamour.


–¿Las barras bravas son todas iguales?


–No, hay muchas particularidades en función de cada club o barrio. Lo que funciona igual en casi todas las hinchadas es la lógica del aguante, que es diferencial según cada barra. No es lo mismo la hinchada de Huracán que la de River o Boca, que son equipos más grandes en cantidad de simpatizantes y también en recursos económicos. Pero más allá de las diferencias jerárquicas que puedan producirse, todas están emparentadas en la necesidad de demostrar aguante, y esto es, en definitiva, pelearse para ganar un lugar, un espacio, en términos individuales y grupales.


–¿Cuáles son los códigos que prevalecen en el mundo de las barras?


–Es interesante analizarlo porque en ese sentido hubo una evolución. Hasta hace 30 años, la norma era arreglar todo a las piñas, sin armas de fuego. Con el tiempo eso se perdió y prevaleció la idea de defender a todos los que ocuparan la misma tribuna, aunque hubiera disidencias internas. Hoy, el código que mayormente prevalece es el pelearse. Si un hincha se sube a un paraavalancha para sostener un trapo tiene que ir al frente cuando sea necesario. Si no lo hace, no puede volver nunca más a una barra brava. Y otra cosa que pesa es el hecho de pelearse contra los otros barras o con los policías. Medir fuerzas contra hinchas comunes no está bien visto. Pegarle a la gilada no suma. Eso es algo que todavía se respeta.


–¿En el fútbol argentino siempre hubo violencia?


–Sí, y lo prueban las estadísticas y los documentos periodísticos. Desde que hay fútbol, hay violencia. Lo que pasa es que con el correr de los años las prácticas violentas adquirieron cada vez más legitimidad. Y es a partir de mediados de los setenta, cuando surgen los grupos de hinchas organizados, que la violencia se instala como algo central en el mundo del fútbol. Y la legitimidad de la violencia tiene que ver en muchos casos con percibir al otro como una amenaza. Veinte años atrás, plateístas de Boca y River podían presenciar un clásico juntos, en un espacio común. En la actualidad eso es imposible.


–¿Las barras bravas surgen a mediados de los setenta como un reflejo de la violencia política que se vivía en el país?
–Puede ser, pero hay algo más profundo. La conformación de las barras bravas se emparenta con la desarticulación del mundo del trabajo en función de determinados cambios económicos. Pasa entonces que el trabajo pierde valoración simbólica y sucedáneamente lo mismo con la educación, la familia y la política. Las instituciones que organizan la vida pierden densidad. La gente no construye su identidad en ellas. Se referencia en otros lugares, entre ellos, las hinchadas de fútbol. Las barras son el resultado de la desestructuración laboral que comienza a darse en los setenta.


–¿El barra es un producto de la posmodernidad?


–No, al contrario, es un fenómeno de la modernidad. El barra busca ser alguien a través de una pertenencia, quiere ascender y tener prestigio. Hay una idea de carrera, de progreso muy fuerte en la cultura del aguante. Y eso es algo que no se encuentra en muchas actividades.


–¿Se puede emparentar la violencia en las canchas con la pobreza?


–No, para nada. La violencia no explica ni justifica este fenómeno. Si decimos lo contrario nos equivocamos. Si creemos que los pobres son los violentos arrancamos de un perjuicio de clase que nos impedirá entender el fenómeno. La violencia no tiene condición social. Los grupos de hinchas son socialmente heterogéneos. Hay barras que vienen de barrios pauperizados, de clase media, o incluso de sectores acomodados, si no recordemos lo que sucedió en River con los hermanos Schlenker, que tenían un origen empresarial y durante años manejaron una parte importante de la hinchada. Relacionar la violencia en el fútbol con la pobreza es un error garrafal.


–¿Un club puede prescindir de la barra brava?


–Por la forma en la que está organizado en el fútbol argentino, eso –lamentablemente– es imposible. Todos los clubes, hasta los más chicos, tienen un grupo organizado de hinchas que va al frente y manda en una tribuna. Es que entre las barras se desarrolla una competencia y todos los hinchas quieren formar parte de ella, lamentablemente. Hay que demostrar quién se la banca más en el campeonato del aguante. Pasa incluso en clubes creados recientemente y que compiten en ligas regionales o en la B Nacional. Es una práctica que genera una suerte de radicalización en el sentimiento y que se expresa por la fuerza. Se trata, en definitiva, de lo que está hecha la cultura del aguante.


–Desde hace diez años se verifican enfrentamientos intestinos en el seno de las barras bravas que incluso son más violentos que los choques entre los hinchas de otros equipos. ¿Es consecuencia de la radicalización de la cultura del aguante a la que hace mención?


–Sí, absolutamente. Aunque no es un fenómeno nuevo. Siempre hubo grupos que desplazaron a otros en el manejo de las barras y lo hicieron de forma incruenta, pero hoy estamos ante un recrudecimiento de ese fenómeno. La mayoría de las últimas víctimas fatales como consecuencia de la violencia en el fútbol son personas que murieron en enfrentamientos de hinchas de un mismo club. Lo que pasa es que la forma en la que se organizan las barras hace que las disputas por los liderazgos sean cada vez más violentas. Pero es algo que se produce también como consecuencia de algunas políticas de seguridad, como la prohibición de que concurra público visitante a las canchas.
–¿Por qué?


–Básicamente porque lo que guía a la organización de los grupos de hinchas es la idea del aguante, y al no haber adversarios en la tribuna de enfrente hay que buscarlos entre los propios. Es una situación que se da muy fuertemente en el ascenso, donde los visitantes están vedados desde hace seis años. Fijémonos lo que sucede en equipos como Chicago o Almirante Brown, donde conviven dos o tres grupos de hinchas que se disputan el poder y el manejo de la barra.


–¿Quiere decir que si sigue la prohibición vamos a un incremento de esa lógica violenta?

 

–Creo que sí. Y la verdad es que no sirve de mucho la prohibición a los visitantes. Son medidas que se toman en base a situaciones coyunturales y muy puntuales, y después generan efectos estructurales. Lo malo es que no se discuten alternativas, se opta por prohibir y punto. Me parece que es un error.


–Sin embargo, muchos dirigentes parecen estar de acuerdo con esta medida.


–Es verdad, aunque no se animan a decirlo. Sin público visitante, los dirigentes se ahorran el costo de los operativos y los problemas que surgen con la organización de los viajes. Pero insisto, ésa no es la solución. Debemos debatir otras alternativas y discutir qué tipo de espectáculo deportivo queremos tener en el fútbol argentino.


–¿Cuáles serían esas alternativas?


–Hace unos años, junto con un grupo de académicos que estudiamos esta problemática elaboramos una serie de propuestas. En primer término, lo que debemos hacer es escuchar a los hinchas e impulsar la formación de instancias que los representen. Es hora de empoderar a los espectadores para que sean ellos los que regulen en buena medida la seguridad en los estadios. Nadie conoce mejor que ellos lo que implica ir a las canchas, así que hay que darles voz. La creación de un estatuto del hincha, que contenga derechos y obligaciones, sería un gran paso. También se podría incentivar la conformación de ámbitos como las subcomisiones de hinchas, espacios en los cuales se pueden gestionar asuntos comunes de las canchas y a los clubes. Son iniciativas que permitirían desalentar las iniciativas violentas, ya que las energías se concentrarían en cuestiones más útiles. Es un trabajo a largo plazo, pero creo que se debería comenzar a transitar por ese camino en vez de crear supernormativas o prohibiciones estrictas.


–¿Y qué se hace con la Policía?


–En el fútbol argentino, las fuerzas policiales terminan siendo parte del problema. No resultan confiables por la calidad de los operativos que organizan. Los espectadores son colocados detrás de vallas, rejas, alambrados y de esta forma se los incita a la transgresión. Muchas veces, la policía es percibida como una barra brava más por la forma en la que confronta con los grupos de hinchas organizados. Hay que capacitar a las fuerzas policiales para que brinden una seguridad efectiva. Un primer paso es que los efectivos concurran a las canchas sin armas. El número de víctimas que está relacionado con el accionar o la impericia policial en el fútbol es muy alto.
–¿Y los medios de comunicación?


–Muchas veces reproducen mensajes que contribuyen a generar violencia. Sobre todo en los medios partidarios que cubren las campañas de los equipos. Me parece que la creación de observatorios que fiscalicen la labor del periodismo deportivo permitiría desalentar la difusión de algunos contenidos que sirven para propiciar los climas de enfrentamiento que rigen la relación entre algunos clubes. Sería una manera de quitarle dramatismo al fútbol.


–Desde hace años, se difunde el ejemplo del fútbol inglés como un modelo a imitar para terminar con la violencia en el fútbol. ¿Le parece que Argentina puede transitar ese camino?


–Lo dudo. En Inglaterra, lo que se hizo básicamente tras las tragedias de Heysel y Hillsborough fue hacer del fútbol un divertimento caro y exclusivo. Eso es la Premier League. Es difícil que en el fútbol argentino pueda hacerse algo similar. Por eso, es necesario debatir sobre cuál es el tipo de espectáculo deportivo que queremos.


–¿Cómo evalúa la experiencia del presidente Javier Cantero en Independiente, que aplicó el derecho de admisión a los barras, pero luego dio marcha atrás con algunos de ellos?


–Lo de Cantero fue una experiencia quijotesca. Una cruzada de tipo personal porque no contó con el respaldo de sus pares. Los dirigentes lo dejaron solo, en parte porque no supo trazar alianzas en el mundo del fútbol y se dedicó a visibilizar los contactos de sus colegas con las barras bravas. Y después hubo una cuestión deportiva que terminó mellando la lucha que él emprendió. Si Independiente hubiera estado mejor acomodado en la tabla, Cantero habría tenido más fuerzas para afirmarse en la pelea, pero sucedió todo lo contrario y el equipo terminó descendiendo. Fue una lástima que una decisión de ir contra lo establecido haya tenido un final tan frustrante. Lo que prueba este caso es lo difícil que puede resultar para los dirigentes la relación con los barras. Tienen que lidiar con una institución dentro de la institución, que además posee una influencia muy grande. Es una relación tensa, conflictiva; por más que se otorguen concesiones, como hizo José María Aguilar en River, nunca se llegará a establecer un vínculo armónico entre directivo y barras. Los dirigentes saben que deben ocuparse de los grupos de hinchas organizados, más allá de que la relación en el último tiempo entre ambos actores haya cambiado un poco.

 

–¿Cómo es eso?


–Es que cambió un poco el perfil del directivo. Antes, hasta hace diez años, aproximadamente, dirigir un club y ganar títulos era el comienzo de una carrera exitosa que podía desembocar en la política. El presidente de una entidad deportiva mantenía una relación aceitada con la barra brava porque en ella podía establecer las bases de un aparato político. Por eso, le convenía llevarse bien con los muchachos. Hoy, el dirigente es un empresario, y concibe al barra como algo que debe controlar para que no dificulte sus negocios en el fútbol. Aunque es un vínculo distinto, ello no significa que las barras bravas hayan perdido influencia.


–Durante cuatro años convivió con los barras de Huracán, ¿generó un vínculo afectivo con ellos?


–Sí, sobre todo porque compartí muchas cosas con ellos, aunque crea que son equivocadas algunas de sus acciones. Pero me acerqué a ellos para entenderlos. Quedarse en la estigmatización es lo más sencillo frente a un fenómeno complejo como éste. Me costó entrar porque no era de Parque Patricios ni tampoco hincha del club. Llegué con el contacto de un dirigente que está relacionado con el mundo académico y que conocía a gente de la hinchada, eso nos puede dar una noción de lo errada que es esa visión que tiende a describir a los barras como sujetos marginales y aislados de la sociedad. Al principio me miraban como un bicho raro, creían que era policía, pero con el tiempo me gané la confianza de ellos y logré incluso que me protegieran frente a situaciones violentas. Y al final terminé siendo fana del Globo. ¿Cómo no sentir cariño por algunos de ellos?

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Jueves, 22 Agosto 2013 11:32

Falsa alegría, cruda realidad

Falsa alegría, cruda realidad

Después de un largo día de trabajo, camino a su casa, mientras bajaba del bus, todos sus pensamientos caracoleaban en torno al ensayo que debía presentar en la universidad al día siguiente, y que versaba sobre los diferentes paros que tomaban fuerza en el país.

 

Las ideas iban y venían, sin lograr atraparlas a profundidad. Tal vez el cansancio restaba su concentración. Su trabajo de medio tiempo como bodeguero en uno de los tantos almacenes de cadena, ubicado en el sur de la ciudad consumía casi toda su energía, provocando que las pocas ideas en su cabeza pasaban sin poder atraparlas, una circunstancia preocupante pues no podía tener el bochorno y mal lujo de una mala nota.

 

Con los pies algo pesados, Juan detalla los escalones por donde tiene que ascender para llegar hasta su casa. Con decisión, como acostumbra cada día, toma aire y avanza a paso lento por los callejones que al final indican su destino. El paisaje que rodea su casa es inusual: los vecinos colman el camino, lo llenan con gritos, cantos, y abrazos. La algarabía es inocultable, de mano en mano pasan tragos de licor y la felicidad estalla en todos los rostros. Con extrañeza busca el motivo del festejo, y las banderas verdes y blancas, con el tan conocido escudo "verdolaga", más las camisetas de igual color, indican y confirman: el equipo antioqueño acababa de ganar su doceava estrella.

 

¿Cómo podía haber perdido el sentido de lo cotidiano, cómo olvidar que en ese mismo instante estaban jugando la final de fútbol? ¿Entre trabajo y estudio ya no tenía tiempo para seguir el ritmo de la vida cotidiana? Unos interrogantes que golpeaban su cabeza junto con la ansiedad de llegar a su casa, saludar con beso en la mejilla a la madre, que desde niño lo recibía con un plato de sopa, y de meterse en el lío de elaborar el ensayo que tanto esfuerzo presagiaba, un cavilar en medio de su realidad de la vida y de la sobrevivencia que lo inundaban.

 

Al vaivén de sus pasos, reflexionó sobre las primeras líneas del escrito no con el afán de obtener una buena nota que necesitaba, sino, porque sentía que las ofertas tan paupérrimas que el gobierno nacional ponía a consideración de los miles de mineros, campesinos, maestros, estudiantes, camioneros, y en efecto, también los cafeteros, debían ser analizadas y, por supuesto, cuestionadas.

 

Entre pensamientos, saludos y abrazos con sus vecinos, y los festejos del 'triunfo', por fin abrió la puerta de la casa y disfrutó del cariñoso recibimiento de su madre, una pequeña mesa lista y el consabido: ¿cómo le fue mijo?

 

El sabor del alimento, la sonrisa materna y el hogar sin bullicio, borran de su cuerpo las sensaciones del cansancio y animan su decisión frente al computador para teclear sus ideas. Días atrás, había avanzado con apuntes del paro cafetero, las exigencias de los campesinos y empresarios, y las explicaciones gubernamentales. Los datos eran contradictorios. Mientras los unos demandaban precios justos, el gobierno repetía que todo estaba bien, y si no, miren las crecientes cifras de exportaciones del grano, decía.

 

En una pausa, Juan giró en forma de duda y negativa su cabeza, ¿si así fuera, por qué reclaman los campesinos unos mejores precios para sus bultos de cosecha? ¿Por qué ellos toman la decisión de marchar y pasar días y semanas al sol y al agua, y se exponen a la brutalidad de los Escuadrones antidisturbios? Aunque los titulares de noticias reseñaran otra cosa, con seguridad los campesinos no recibían una remuneración justa mientras que bolsillos privilegiados si recogían las grandes ganancias del negocio. Recordó por un instante que desde el 2011, aun con voces de exportadores sobre la "pequeña caída de los indicadores"- no vino una solución para los que trabajan.

 

Los motivos de unos y otros llenaron párrafos y párrafos en el computador. En su concentración todo su cuerpo parecía inmóvil, hasta que un fuerte estruendo repentino a continuación de un boom, baam acercó el mundo de su barrio a los aires de su puerta. Son los zambombazos que estrellaban en el cielo los juegos pirotécnicos y la curiosidad le gana. Desde el pequeño balcón de su casa quiere ver qué es lo que pasa. De inmediato capta la mayúscula "marea verde" que formaban todos los hinchas de su barrio y los llegados de barrios colindantes al sonar de cantos en honor al Atlético Nacional.

 

Más allá de su leve curiosidad, la celebración callejera no causó mayor impresión en Juan. La preocupación por seguir con el ensayo fue un tirón de realidad. En el intento por entregar una visión medianamente completa de la crisis del país, incluyó algunos informes y noticias sobre los sucesos en el Catatumbo. Ese día oyó decir a uno de sus compañeros de clase que "los supuestos campesinos de esta subregión de Norte de Santander, en realidad eran guerrilleros con la intención de apropiarse de las tierras para sus negocios ilícitos". Una opinión que repetía la difusión diaria y poco convincente de los grandes medios de comunicación acerca de estos hechos, que puso a Juan en el reto de confrontar todas las opiniones, y de buscar explicaciones de fondo.

 

En voz alta leyó para estar seguro, que toda la información no comercial daba la perspectiva de unos campesinos que reclamaban: posibilidades reales de vida digna, con apoyo para cultivar y mercadear en el interior del país los frutos de su labor; campesinos que sin contar con esos apoyos tenían que caminar las trochas rumbo a Cúcuta o cualquiera de las otras ciudades vecinas para salir a vender. De campesinos que se oponían a los efectos al cual no se oponían, pero de cuyos constructores sí exigían respeto sobre sus parcelas y caminos. Campesinos que seguramente habían heredado unas tierras de sus progenitores, los mismos que habían liderado en los años 30 del siglo XX la "Huelga del arroz", y de quienes también habían heredado la dignidad y la disposición para luchar por el derecho a la tierra. Hasta aquí nada del otro mundo, pensaba Juan.

 

Estaba de acuerdo con que los campesinos defendieran su labor y se hicieran notar. No era justo que agentes externos llegaran a explotar y deteriorar la tierra que tantos beneficios y riquezas brinda al país entero. Pero ante la protesta, la respuesta del gobierno era la misma de siempre: invasión con la fuerza pública, las armas, las tanquetas, los golpes y atropellos contra todos aquellos que exigen y protestan.

 

Una perspectiva que detuvo su teclear. Él mismo recapacitó con una duda y una posible consecuencia: ¿Tal vez, para muchos podrían considerarlo como guerrillero, simpatizante, mercenario y todos los estigmas nocivos dados a la oposición? Desestimó el riesgo y con una lectura más de las informaciones, reafirmó su manera de analizar y reinició el escribir.

 

Era irónico sonrió a solas, que justamente frente al Catatumbo, campeara una mayor inexactitud por parte de muchos quienes en esos momentos disfrutaban un pequeño triunfo deportivo, y que no reparaban con interés en la realidad social que debe enfrentar el pueblo colombiano. Quienes se denominan "apolíticos", y hacen un gesto de fastidio cuando oyen llamados a participar de la vida cotidiana, política y económica, de su país. Compatriotas que al llegar las elecciones no toman el trabajo de consultar la historia, el plan y programa de cada candidato. Simplemente votan. Una rutina que pareciera no incidir sobre su presente ¡Qué contradicción! Piensa y escribe Juan.

 

Hay disposición para entender el fútbol, para saber que sucede en cada partido, para discutir los errores y los aciertos del técnico, para proyectar resultados, para celebrar los triunfos y embriagarse con los resultados que parecen de todos, pero no sucede igual con los demás temas del país: Esos que nos hacen rabiar cada día: Cuando estamos en la cola de la EPS esperando una atención como pacientes y no como clientes, cuando es inútil buscar trabajo o lo remuneran por debajo de los requerimientos para cubrir todos los gastos del hogar...

 

Ya en el largo amanecer, con un cabeceo de sueño Juan decidió poner dos últimos interrogantes. ¿Cómo encontrar el punto de enlace entre la identidad que genera el fútbol y la restante cotidianidad nacional, sería posible? ¿Cómo lograr que los abrazos de alegría estén presentes a la hora de intentar resolver las angustias cotidianas, y poner en su resolución algo colectivo y no simplemente, como hasta ahora sucede, un problema que cada quien verá como resuelve?

 

Entre uno y otro interrogante, entre uno y otro conflicto local o nacional, entre uno y otro dilema, Juan vio llegar el alba. Afuera, cortando el silencio, había pasos de quienes madrugaban para ir con afán a sus sitios de trabajo. Él también tenía que alistarse. Avanzó de todas formas en la estructuración de su ensayo, aunque muchas preguntas estaban por resolver. Sus cuestionamientos no serían leídos más que por su profesor, pero con el nuevo día revivió la ilusión de un posible cambio en el país que favoreciera a los campesinos y los trabajadores de salario mínimo, cambio que era un aliciente para él, en primer lugar.

 

Publicado enEdición 194
Masculinidades posibles, otras formas de ser hombres

 

1era reimpresión, 2015
Edición 2013. Formato: 11,5 x 17,5 cm, 114 páginas

 

Reseña:

Muchos jóvenes no saben qué hombres ser. Muchos adultos tampoco. Cada vez más hombres manifiestan que a la hombría machista le quedó grande la vida. Cada vez más jóvenes y adultos se encuentran inconformes con una agenda de masculinidad en la que no ha tenido cabida la expresividad afectiva y emocional, la paternidad amorosa, la no violencia contra las mujeres o una cultura para la democracia y la paz. Algunos de ellos para construir alternativas, se han organizado en grupos de masculinidades liberadoras. Otras están a la búsqueda. Otros más empiezan a poner en remojo sus machismos.

En este libro, que es para hombres y mujeres, hablamos de todo esto y sugieren rutas para trabajar críticamente las masculinidades patriarcales. De aquí para adelante todo es ganancia.

 

Javier Omar Ruíz Arroyave.Educador popular.Cofundador del Colectivo Hombres y Masculinidades.Asesoria, diseño,dirección y ejecución de programas y proyectos con poblaciones urbanas y rurales en trono a aspectos de género/masculinidades y temas asociados.

 

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“Me gustaría que el lector pudiera ver lo que cuento”

Un año calendario. Los días que pasan a ser memorables de ese año, de un extremo a otro de los siglos y del planeta. Hechos salpicados que marcaron una historia que es de este modo vuelta a contar, como postales cotidianas o recortes que ponen el foco en un lugar que quizá había pasado inadvertido. De eso está hecho Los hijos de los días, el libro que Eduardo Galeano presentó en sociedad el año pasado. Pequeñas crónicas literarias que van tejiendo un devenir que adquiere densidad propia. Y como las artes del escritor uruguayo trascienden también a las de un gran contador de historias, fue posible luego volverlo un libro narrado, y a través de la pantalla. Fue en Los días de Galeano, una serie que produjo y emitió el Canal Encuentro, y que Página/12 ofrece ahora en dos DVD, mañana y el próximo domingo, con la figura excluyente del escritor como anfitrión de estos días.

 

Con la voz y la cadencia narrativa de Galeano como vehículo, las historias van circulando con énfasis propio de capítulo a capítulo. Cada relato corresponde a un día, “de cualquiera de los años de este mundo donde todavía se abren caminos al tiempo y a las pasiones humanas”, según explica su autor. Y así el creador de Las venas abiertas de América latina va tomando, en un azar que también tiene cadencia propia, un día del mes tal, del año tal, y las historias se van sucediendo. Rosa Luxemburgo y el zapato que perdió minutos antes de ser asesinada. El fusilamiento de Osama bin Laden, llamado “Operación Gerónimo”, y el Gerónimo que fue jefe de la resistencia de los apaches. El poeta salvadoreño Roque Dalton –“un gran jodón”–. Uruguay y el fútbol. La creación y el genio humano. Todo un mosaico de circunstancias y personajes en los que Galeano hace gala de su erudición y su pasión por la historia, para volverlos literatura.

 

Se presentan también entrevistas en las que Galeano da cuenta de sí mismo y de sus circunstancias. De sus influencias como escritor, por ejemplo: “Tuve una infancia muy marcada por la influencia de Salgari. Después supe quién había sido ese hombre que me invitó a viajar por el mundo, gracias a él yo conocí los siete mares –cuenta–. Me presentó a sus amigos, todos productos de su imaginación. Años después supe que este hombre nunca se había movido, no había ido a ninguna parte, pero viajó a todas, y me invitó a acompañarlo. Siendo yo chiquito, conocí los muchos mundos del mundo”. “Lo más importante que en mi vida aprendí de la literatura proviene de aquellos libros de infancia, de los viajes de Salgari, y después los cafés de Montevideo”, asegura también. “Allí había narradores orales, verdaderos maestros en el arte de contar una historia, de tal manera que lo que se contaba volviera a ocurrir cuando era narrado. Esta era una victoria sobre la muerte: el arte de la resurrección.”

 

En el relato aparece también Juan Carlos Onetti, una de las referencias literarias que Galeano suele evocar, y también uno de sus grandes amigos, según recuerda: “Tuve la suerte de conocerlo, tenía fama de erizo, de ser un tipo pinchudo, insoportable, pero conmigo siempre fue cariñoso. Quizá porque yo le aguantaba el vino: bebía unos vinos de cirrosis instantánea, y yo era de los pocos que se lo aguantaba, aunque mi hígado protestara a viva voz”, recuerda Galeano.

 

O las charlas en Estados Unidos, en las presentaciones de su libro, donde pedía, antes de comenzar: “Por favor, ¡no me salven! Cada vez que ustedes han salvado a un país, ha sido un desastre”. “La única invasión que sufrieron en su historia fue la de Pancho Villa, que duró un día. ¿Cómo es posible que un país que sólo fue invadido una vez, e invadió a otros cientos de veces, tenga un ministerio de guerra que se llama ministerio de defensa, y un presupuesto de guerra que se llama presupuesto de defensa? ¿Defensa contra quién? Para mí éste es un enigma más inexplicable que el misterio de la santísima trinidad”, reflexiona.

 

En el mismo tono distendido y afectuoso en el que se lo puede ver en los capítulos de Los días de Galeano, el uruguayo conversa con Página/12.

 

–A pesar de que suele narrar sus textos en público, hacerlo frente a una cámara, con reglas de documental, habrá sido una experiencia diferente. ¿Le resultó fácil la tarea?

 

–Fue una experiencia lindísima, como las lecturas en público, siento el vaivén de la respiración de quienes reciben las palabras, aunque en el caso de las grabaciones el público es intangible y está lejos, pero yo lo siento ahí nomás, cerquita. De todos modos, ya dos series de grabaciones han sido suficientes, estoy feliz pero cansado. Necesito buscar refugio en mi casa, lejos de las cámaras, un refugio hecho de paredes de papel, papeles en blanco que exigen las palabras por mí prometidas, y que sean escritas a mano, de puño y letra.

 

–Dice que los narradores ejercen “el arte de la resurrección”, haciendo que lo que narran vuelva a ocurrir cuando es narrado. Es un hermoso piropo para un narrador. Y usted, ¿cuál fue el piropo más lindo que recibió?

 

–En la feria de mi barrio de Montevideo, una viejita: “Usted pinta escribiendo”. Quise agradecerle de rodillas, pero por suerte evité el papelón. En realidad, yo siempre quise ser pintor, no escritor, y por eso me emocionó la frase. Me gustaría que el lector pudiera ver lo que cuento, personas, paisajes, colores, sombras, y hasta le diría que me gustaría que mis palabras fueran capaces de tocar a quien las lea, palabras tocantes y tocadas, palabras queridas y querientes.

 

–Seguramente esta serie abre sus relatos a otro público, diferente al del libro. ¿En qué público piensa como receptor?

 

–Las palabras dichas y las palabras escritas quieren multiplicarse dentro de quien escucha o lee. Son diferentes formas de comunión entre el autor y el lector, que después cobran vida propia. Sea como sea, palabras dichas o escritas, salen de mí para entrar en otros, o en otras. Yo no escribo para mí. Esta fue la única bronca que recibí de mi maestro Onetti, que decía y repetía que él escribía para alguien que se llamaba Onetti. Yo cometí el atrevimiento de proponerle que me diera sus originales y yo se los mandaría por correo, a su nombre y dirección. Nunca lo vi tan enojado.

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La Plurinacionalidad del Estado y las aporías del liberalismo

La revista ecuatoriana Opción Socialista, en su edición de los meses de mayo, junio y julio de 2013, ha publicado un Dossier sobre la plurinacionalidad del Estado en el Ecuador. En este dossier constan, entre otros, dos textos que, por la importancia y las consecuencias que tienen quizá sea conveniente analizarlos y referirlos a un debate más amplio: "Plurinacionalidad vs Interculturalidad" de Enrique Ayala Mora, y "Un Estado Plurinacional sin proyecto pero con opciones" de Jorge León Trujillo.

 

Ahora bien, la primera sensación con respecto a estos textos es una especie de déjà vu. En efecto, este debate, al menos en los términos que han sido planteados por los autores citados, recorrió toda la década de los años noventa y tuvo su epítome en los años 2007 y 2008 cuando se estaba discutiendo en Ecuador sobre el carácter del Estado en la Asamblea Constituyente de Montecristi.

 

En esa oportunidad, el movimiento indígena ecuatoriano y algunos teóricos, entre ellos Boaventura de Souza Santos y Catherine Walsh, aclararon lo que significaba la plurinacionalidad y la interculturalidad. Demostraron que esos conceptos nunca eran opuestos sino complementarios y que, de alguna manera, formaban parte de la propuesta teórica y política de las teorías de la decolonialidad y de la filosofía de la liberación en Abya Yala (América Latina).

 

El entonces relator de Naciones Unidas para los pueblos indígenas, James Anaya, explicó a la Asamblea Constituyente ecuatoriana sobre los derechos de los pueblos indígenas y el Estado Plurinacional indicando que en el año 2007 la Asamblea General de Naciones Unidas, con el voto favorable de Ecuador, había reconocido y aprobado derechos para los pueblos indígenas que estaban en la línea de la plurinacionalidad del Estado.

 

En esa coyuntura, el debate fue intenso y, en ocasiones, acre y a punto de la ruptura sobre todo con las corrientes liberales que veían en la plurinacionalidad un peligro de fraccionamiento del Estado-nación. Finalmente, el movimiento indígena pudo posicionar sus tesis y la Asamblea Constituyente declaró al Ecuador como Estado Plurinacional e Intercultural.

 

Por ello, llama la atención que en el año 2013, cuando la coyuntura política ecuatoriana se tensa y se comprueba que el gobierno de Alianza País ha creado un sistema político que le permite consolidar, por vez primera al menos desde el retorno a la democracia en 1979, una hegemonía absoluta con una deriva autoritaria y protofascista, nuevamente surja este debate y desde las filas de una revista que tiene la pretensión de inscribirse al interior del pensamiento de la izquierda y del socialismo. La cuestión que inmediatamente se suscita es ¿cuál es la pretensión política al confrontar la plurinacionalidad con la interculturalidad en un contexto político tan conflictivo y en plena intensificación de las dinámicas extractivas?

 

La segunda sensación que deja la lectura de estos textos es la insuficiencia teórica y reflexiva, en ambos autores, de remitir el debate de la plurinacionalidad a su territorio epistemológico natural, aquel de la teoría decolonial, la filosofía de la liberación y las ontologías políticas de la diferencia radical y que están relacionadas con el pensamiento propio indígena y su proyecto político.

 

El concepto de la plurinacionalidad del Estado es demasiado complejo como para ser parte de un tratamiento tan superficial y pragmático, un tratamiento que, además, corre el riesgo de banalizarlo. El problema real de la plurinacionalidad del Estado no está en las formas institucionales que puede adquirir la plurinacionalidad en el caso del Ecuador y de Bolivia y sus posibles arreglos y acuerdos jurídicos y procedimentales con toda la importancia que pudieran tener.

 

Cuando se menciona y se debate la plurinacionalidad del Estado aquello que está en juego es la pertinencia y régimen de verdad que sustenta una de las categorías centrales del liberalismo: el Estado-Nación, y esta categoría remite a la narración más fuerte que la burguesía ha creado para legitimarse históricamente, aquella de la modernidad. El debate sobre el Estado Plurinacional es, por definición, un debate sobre los límites y alcances de la modernidad y sus posibilidades de regulación y emancipación.

 

Por ello, llama la atención el hecho que ambos autores omitan este debate, lo pasen por alto y no le otorguen ninguna importancia para su argumentación. Si soslayan el debate sobre la modernidad, entonces ¿cómo comprender el núcleo duro que sustenta las propuestas del Estado Plurinacional? ¿Cómo comprender el alcance de la interculturalidad y su relación con la Plurinacionalidad? ¿sobre qué piso teórico se pueden confrontarlas o armonizarlas?

 

En el caso de Enrique Ayala Mora, rector, además, de la sede ecuatoriana de la Universidad Andina Simón Bolívar, y miembro importante del Partido Socialista Ecuatoriano, contrapone en su artículo las contradicciones de clase a la identidad étnica pensando que el Estado Plurinacional es una reivindicación etnicista que poco o nada tiene que ver con las contradicciones de clase y, de esta forma, clausura una rica herencia de la izquierda ecuatoriana y latinoamericana de trabajo comunitario e indígena tanto teórico como político, que en el caso ecuatoriano tiene en Ricardo Paredes y en Agustín Cueva sus puntos importantes, y en el caso latinoamericano están, por supuesto, José Carlos Mariátegui y Aníbal Quijano. De hecho, el movimiento indígena ecuatoriano y latinoamericano, nunca ha soslayado las contradicciones de clase en su lucha por las reivindicaciones identitarias.

 

Desde una pretendida posición de un socialismo más bien decimonónico, Ayala Mora, plantea una discusión con el estatuto de plurinacionalidad del Estado desde una visión, paradójicamente para él, no socialista, sino liberal. En efecto, es el liberalismo el que niega las condiciones de posibilidad a toda diversidad humana para constituirse como "nacionalidad" porque este estatuto altera una de las figuras más caras del liberalismo, aquella del Estado-nación. Es desde el liberalismo que los indígenas han sido acusados de "etno-centristas". Es también una visión liberal la que acusa de corporativismo al movimiento indígena porque plantea que los indígenas apelan a un estatuto de diferencias desde una reivindicación histórica y ancestral que intenta fracturar radicalmente la unidad jurídica de la ciudadanía y del contrato social. Asimismo, Ayala Mora sitúa su crítica a la plurinacionalidad del Estado desde la trama epistemológica del multiculturalismo; sin embargo, el multiculturalismo siempre fue denunciado por ser parte de una estrategia neoliberal de incluir las diferencias al interior de la globalización y el mercado.

 

No solo eso, sino que en el texto de Ayala Mora, hay frases muy reveladoras de su ideología, como ésta: "Pero, justo es reconocerlo, el etnocentrismo no es mayoritario. Los indígenas ecuatorianos aman al país; se sienten parte de él." (loc. cit. pp. 28). La visión liberal de Ayala Mora llega, además, a contraponer la interculturalidad a la plurinacionalidad, pero la interculturalidad a la que hace referencia no es el discurso fuerte que contrapone a la formación discursiva del poder un saber contrahegemónico obligándolo a lo que Boaventura de Souza Santos llama un "diálogo de saberes" o fracturando aquello que Edgardo Lander y Santiago Castro-Gómez denominan la "geopolítica del conocimiento", sino una especie de visión liberal de la interculturalidad en su versión multicultural que, en realidad, encubre una maniobra política, aquella de poner al movimiento indígena en contra de sí mismo.

 

El caso de Jorge León Trujillo también es sintomático en ese sentido porque confunde los derechos colectivos con el Estado Plurinacional y, lo que es más grave, no se da cuenta que con la declaración de Estado de derechos y justicia para el Estado ecuatoriano, conforme al Art. 1 de la Constitución Política de 2008, los derechos colectivos no existen como derechos diferenciados. La visión de Jorge León Trujillo recuerda mucho aquella propuesta de la plurinacionalidad que tenía el Banco Mundial y la cooperación internacional al desarrollo, es decir, una visión instrumentalista, pragmática y estratégica, que veía en la plurinacionalidad solamente una dimensión acotada de autonomía de los gobiernos locales en el manejo territorial al interior de la división política del Estado, sin cambiar para nada las relaciones de poder que definen y estructuran al Estado y sus discursos. La apelación a las circunscripciones territoriales, a las que hace referencia León Trujillo, no topan el núcleo central y es aquel de la soberanía sobre los territorios y sus recursos que reclaman los pueblos indígenas no para explotarlos sino para integrarlos en su cosmovisión a la que han dado el nombre de Sumak kawsay para el caso ecuatoriano, y Suma Qamaña para el caso boliviano.

 

Ahora bien, más allá de señalar los límites teóricos de estos textos y su probable conversión en posteriores dispositivos políticos que servirán como argumentos para desarmar la capacidad política de movilización del movimiento indígena, sobre todo en su defensa de los territorios en contra de la violencia extractiva, quizá sea conveniente retomar el debate sobre lo que significa la plurinacionalidad del Estado, al momento una de las categorías políticas más complejas creada desde la praxis política del movimiento indígena ecuatoriano y también boliviano y que ahora ha sido recogida por la mayor parte de movimientos indígenas del Abya Yala (América Latina). Por ello, y aprovechando la oportunidad que brindan los dos textos antes señalados, quizá sea conveniente devolver nuevamente el debate de la plurinacionalidad del Estado y la interculturalidad a su topos natural, aquel de las teorías de la decolonialidad, la filosofía de la liberación así como las ontologías políticas de las diferencias radicales para, desde ahí, evaluar el recorrido de la plurinacionalidad y la interculturalidad en los casos de Ecuador y Bolivia.

 

La primera reflexión en ese sentido es que la categoría de Plurinacionalidad del Estado forma parte de la ontología política del movimiento indígena. En efecto, de la misma manera que la burguesía se constituyó ontológicamente recuperando la noción de "Hombre" desde el renacimiento europeo y ontologizó esa noción para situarla como condición de posibilidad para el contrato social como fundamento moderno del poder, el movimiento indígena acude a la noción de Estado Plurinacional para lograr visibilidad ontológica como diferencia radical y, al mismo tiempo, denunciar el estatuto violento del Estado-nación moderno y burgués.

 

El Estado Plurinacional es la imputación a la figura del Estado-Nación y sus nociones de contractualidad y libertad individual, como dinámicas de violencia, dominación y colonialidad. Esa colonialidad se expresa en el caso de los pueblos y naciones indígenas en su virtual invisibilización y desaparición ontológica. Es tan evidente esa invisibilización ontológica que los indígenas ecuatorianos accedieron al estatuto de ciudadanía política recién en el año 1998.

 

La invisibilización ontológica a los pueblos y naciones indígenas, forma parte de aquello que Aníbal Quijano denomina la colonialidad del poder, así como de su naturalización en aquello que Walter Mignolo denomina la diferencia colonial. Uno de los mecanismos de la colonialidad del poder y de la diferencia colonial fue el racismo y la generación de discursos, dispositivos e instituciones que mantenían y profundizaban la dominación política desde la idea de "raza". La ideología del racismo siempre sustentó el régimen de dominación política en Abya Yala (América Latina) desde la conquista europea hasta la actualidad.

 

Esa idea de "raza" articulaba de forma coherente y estratégica la dominación política a los indígenas y los separaba radicalmente de cualquier posibilidad de crítica y emancipación desde su propia ontología política. Para criticar al racismo de la colonialidad del poder, los indígenas tenían que utilizar la misma ideología que los invisibilizaba ontológicamente.

 

La idea de raza como dispositivo del poder colonial también colonizó la forma de comprender al mundo y la forma de ser-en-el-mundo, así como la capacidad de interpretarlo y transformarlo. La idea de "raza" es el envés de la ontología política de la burguesía: para afirmar su ser-en-el-mundo, ésta tiene que negar radicalmente aquello que no consta dentro de sus marcos ontológicos de existencia. Esa negación ontológica que es el correlato teórico y filosófico de la colonialidad del poder y de la diferencia colonial tiene también un correlato político, ideológico, cultural, jurídico y epistemológico. La ontología política de la burguesía, en consecuencia, siempre es violenta, discriminadora, excluyente.

 

La colonialidad del poder hizo de los indígenas del Abya Yala (América Latina) el Otro radical a la modernidad. Los excluyó de toda forma de racionalidad humana entendida ésta en los términos modernos. Los alejó de forma definitiva de todo horizonte de lo humano en cuanto humano. Los deshumanizó de forma radical y absoluta. Solo desde esa deshumanización era posible colonizarlos, someterlos, dominarlos. Esa deshumanización implicaba que los indígenas en cuanto indígenas habían sido desalojados y despojados de toda consideración ontológica. Para existir tenían que situarse dentro del horizonte de visibilidad de la modernidad, fuera de ese horizonte, no existían.

 

Enrique Dussel, afirma que la modernidad no nace con el cogito cartesiano sino con el ego conquiro europeo. En 1492 se produjo, en realidad, el en-cubrimiento del Otro. A partir de ese entonces, el Otro dejó de existir como Alteridad. Para existir, el Otro tenía que perder su estatuto de diferencia radical y permitir ser incorporado a los sistemas y mecanismos de dominación. Tenía que ser incluido a la modernidad y al capitalismo por la vía de la modernización, la civilización, la educación, la economía-mundo, etc., es decir, situarse en ese horizonte ontológico de visualización de la modernidad o, caso contrario, desaparecer.

 

Sin embargo, la modernidad es autorreferencial y autopoiética. Agota en sí misma incluso su propia crítica. La modernidad no acepta a Otro radical porque ello implicaría relativizar sus propios contenidos universalistas. Significaría reconocer los límites de su propio horizonte de visibilidad; empero, la modernidad asume esos límites como inexistentes porque comprende y pronuncia al mundo desde la universalidad. Esa condición de universalidad es clave para su pretensión civilizatoria. La universalidad de la razón moderna es totalizante y totalitaria. La modernidad está enferma de totalidad. Fuera de esa frontera de la totalidad nada ni nadie puede ni debe existir (Lo racional es real escribía Hegel). La totalidad establece una frontera para Lo Real en cuanto Real desde las propias prescripciones modernas. Nada puede existir fuera de esa frontera de Lo Real.

 

No obstante, el Otro en cuanto Otro es la evidencia de que hay algo fuera de esa frontera de racionalidad y realidad impuesta desde la modernidad. Es una exterioridad radical que amenaza a la modernidad en sí misma. Fue el pensador francés Emmanuel Levinas quien, entre otros, teorizó sobre el estatuto de la exterioridad y la alteridad radical. El Otro es Alteridad radical porque se sitúa al exterior de aquello que Levinas denomina Lo Mismo. El Otro como Alteridad radical no puede ser parte de Lo Mismo. Es una exterioridad irreductible a Lo Mismo. Entre la Alteridad radical y Lo Mismo no puede mediar una dialéctica que integre al Otro dentro del canon de Lo Mismo.

 

Ahora bien, en la idea de raza de la colonialidad del poder y de la diferencia colonial, el Otro en cuanto Otro es despojado de toda consistencia ontológica. Esa Alteridad radical, para la modernidad, debe desaparecer en tanto que tal. La modernidad subsiste y persiste a condición de suprimir cualquier exterioridad a ella, vale decir, a la Alteridad radical. Fue Franz Fanon quien denunció esa "desaparición ontológica" del Otro en el colonialismo. Fanon también denunciaba la estrategia colonial de convertir al Otro en un permanente menor de edad que debe ser protegido de sí mismo. Esa conversión en menor de edad justificaba la intervención colonial y su violencia. Ahí radica, decía Fanon la desgracia ontológica del Otro, es decir, su conversión, desde la mirada colonial, como un ser fundamentalmente perverso, malo, destinado a destruirse a sí mismo.

 

Para esta visión colonial, el Otro es un ser en permanente devenir hacia el Ser-que-es-Real, es decir, el Ser moderno. Pero en ese devenir, el Otro no se encuentra a sí mismo, se pierde en los laberintos de su propia ontología y es necesario ayudarlo a salir porque, caso contrario, esa pérdida le puede conducir a la noche-del-mundo. En esa noche-del-mundo en la que vive el Otro, éste no tiene opciones. Y no las tiene porque su pasado es, precisamente, esa noche-del-mundo, esa oscuridad de la razón. El Otro, dice el colonialista, ha vivido siempre en las tinieblas. Sus referentes, su memoria histórica, son la constatación de esa noche-del-mundo. El espíritu moderno viene a "iluminarlo", a sacarlo de la noche-del-mundo; viene a hacerle comprender que vive en la noche-del-mundo y que incluso la violencia de la civilización es, en el fondo, una violencia benéfica porque toda luz lastima a quien ha vivido mucho tiempo en la oscuridad. Es necesario alfabetizarlo en los códigos que le permitan comprender que su Ser está perdido irremisiblemente en esa noche-del-mundo y que, para salir de esa noche-del-mundo, tiene que abandonar su Ser en cuanto Ser, tiene que dejar de ser Otro y convertirse en Lo Mismo. Ese tránsito es presentado desde la visión del colonialista como una salvación, como una oportunidad.

 

Este proceso de supuesta violencia benéfica de la modernidad y la civilización con respecto al Otro está presente en la forma que se conforma el Estado-Nación en toda Abya Yala (América Latina) y también, por supuesto, en Ecuador. Efectivamente, luego de los procesos de independencia de la metrópoli española en Abya Yala nace una aberración jurídica y un imposible político: un Estado de forma moderna y liberal, en sociedades en las que no existen ciudadanos, burguesía, ni ninguna institución moderna. Constituir Estados-nación en un contexto de sociedades coloniales y colonizadas, en donde la inmensa mayoría de la población nada tiene que ver con la modernidad, ni con el naciente capitalismo, es un desafío al principio de realidad. Solo desde el ethos barroco del Abya Yala pudo procesarse esta aberración jurídico-política y otorgarle condiciones de posibilidad.

 

Mas, ese Estado-Nación desde sus orígenes procesó la colonialidad del poder, la desaparición ontológica del Otro y la diferencia colonial del racismo. En la primera Constitución del Ecuador, aquella de 1830, se decía con respecto a los indígenas: "Artículo 68.- Este Congreso constituyente nombra a los venerables curas párrocos por tutores y padres naturales de los indígenas, excitando su ministerio de caridad en favor de esta clase inocente, abyecta y miserable." Los indígenas del Abya Yala, son la clase inocente, abyecta y miserable que, dos siglos después, y por las paradojas del liberalismo: "aman al país; se sienten parte de él".

 

Esta estrategia de colonizar el Ser en cuanto Ser de las Alteridades Radicales y desaparecerlos de todo horizonte ontológico, puede ser denominada como invisibilización ontológica. En la matriz epistemológica e incluso axiológica de la modernidad subyacen todas las condiciones de posibilidad que definen y procesan esa invisibilización ontológica del Otro. Esas condiciones de posibilidad asumen varias formas, como por ejemplo:

 

La lógica de la desaparición: El Otro no existe.

La deontología de la violencia radical moderna: El Otro no debe existir

La lógica de la asimilación: El Otro, para Ser, debe ser incluido

La lógica de la indiferenciación: El Yo siempre es un Otro

La lógica del olvido: El Otro aún no es

La lógica de la ausencia: El Otro nunca será

La lógica de la distancia insalvable: El Otro nunca ha sido

La lógica de la desgracia ontológica: El Otro debe ser protegido de sí mismo

 

La invisibilización ontológica es un proceso violento y sin remisión posible. Los pueblos indígenas del Abya Yala, han sufrido y aún sufren en carne propia todas estas dinámicas de la invisibilización ontológica: han sido objeto del exterminio sistemático y el genocidio (no deben existir); han sido parte de una sistemática estrategia de negación y su memoria e historia han sido permanentemente escamoteadas (no existen, nunca han existido); han formado parte de las estrategias de inclusión y sometimiento de las políticas indigenistas de sus Estados o de la cooperación internacional (deben ser incluidos); han sido la materia prima de las políticas de modernización, desarrollo, inclusión, etc. (aún no son pero algún momento llegarán a Ser); han sido considerados como permanentes menores de edad (deben ser protegidos de sí mismos), etc.

 

Como en el Ministerio de la Verdad de la distopía de Orwell y que se encargaba de reescribir la historia para concordarla con el poder, la memoria histórica de los pueblos del Abya Yala ha sido sistemáticamente saqueada, destruida, olvidada, negada, preterida. En el Ecuador, el gobierno progresista de Alianza País eliminó la educación intercultural bilingüe y emitió un decreto ejecutivo para entregar los territorios amazónicos de los pueblos y naciones indígenas que los habitan a la labor misionera y evangélica de la iglesia católica.

 

Una de las figuras centrales de esta invisibilización ontológica ha sido aquella del Estado-nación moderno y liberal. Es desde el Estado-nación moderno que se procesan esas lógicas de la desaparición e invisibilización ontológica a las diferencias radicales. Al contrario de la teoría liberal que ve en el Estado la racionalidad individual de la contractualidad y el espacio de la libertado individual y la maximización del beneficio personal, la teoría y crítica de la plurinacionalidad del Estado propuesta desde los movimientos indígenas, obliga a visualizarlo como una forma de dominación política que procesa no solo las diferencias de clase, sino que garantiza la colonialidad del poder, la diferencia colonial, las geopolíticas del conocimiento y las lógicas de la invisibilización ontológicas de las diferencias radicales. Son justamente estos procesos los que no son advertidos en los textos de Ayala Mora y León Trujillo.

 

La teoría decolonial, la filosofía de la liberación y los propios movimientos indígenas han puesto en relieve los discursos de poder que colonizan al Otro y lo despojan de su ontología. Por ello, una de las primeras formas de resistencia es, como lo diría John Holloway, el grito, porque ese grito representa el "existo", el "soy", el Ser que es negado por la colonialidad del poder y la diferencia colonial, y que reclama, desde el grito, la existencia y el reconocimiento de esa existencia.

 

Quizá el concepto de Estado-Plurinacional pueda ser asumido como parte de ese grito, de esa disonancia que viene, precisamente, de la noche-del-mundo. De esa noche que es la memoria ancestral que resiste al olvido intencional. El Estado Plurinacional es la grieta en la hegemonía liberal del Estado-nación. Oponer la plurinacionalidad del Estado con la interculturalidad de la sociedad equivale a operar al interior de la lógica colonial y violenta de la matriz moderna, y negar la capacidad del movimiento indígena de crear su propia ontología política. Equivale a clausurar uno de los procesos históricos más ricos, extraordinarios y emancipatorios del continente y también del mundo, porque la interculturalidad es el espacio ontológico desde el cual el Otro puede construirse ontológicamente. Asimismo, inscribir la plurinacionalidad del Estado al interior de la trama liberal de la política y de su visión instrumental y estratégica de los territorios equivale a eliminar todo potencial emancipatorio del movimiento indígena como sujeto histórico y social.

 

Los problemas que subsisten en Ecuador y Bolivia, los primeros países del mundo en reconocerse como Estados plurinacionales, no dan cuenta de las carencias que tendría la plurinacionalidad como horizonte emancipatorio sino del formato en el que están inscritos: aquel del liberalismo y su propuesta de contractualidad individual y estratégica.

 

El Estado plurinacional como propuesta del movimiento indígena, no quiere ni nunca ha sido su pretensión, el crear un estatuto de autonomía o libre determinación para los pueblos indígenas en un contexto de colonialidad y violencia social. Mientras exista ese contexto de violencia y que es inherente tanto a la modernidad cuanto al capitalismo, la plurinacionalidad es un horizonte de visibilidad para la emancipación.

 

En ese sentido, una evaluación de la plurinacionalidad del Estado, luego de su incorporación a los textos constitucionales de Ecuador y Bolivia no parte desde el lado indígena de la ecuación ni tampoco de su lado liberal, sino de su integralidad y su dialéctica. Tanto en Ecuador como en Bolivia, la declaratoria de plurinacionalidad del Estado no ha frenado las derivas depredadoras de la acumulación del capital y sus dinámicas extractivistas; más bien ha sido utilizado en contra de la capacidad de movilización y resistencia de los pueblos indígenas y de la organizaciones sociales. Parece una paradoja que la declaratoria de plurinacionalidad del Estado permita una mayor criminalización a los pueblos indígenas por defender precisamente aquello que define la plurinacionalidad: los territorios, sus recursos y sus modos de vida. Empero, el problema real no está en la plurinacionalidad sino en el formato que la cobija: el Estado liberal y el sustrato de realidad que lo determina: los procesos de acumulación del capital.

 

Quizá sea conveniente establecer un paralelismo histórico con la conformación de la burguesía. Cuando la burguesía propuso la ciudadanía política para refundar al Estado monárquico y feudal, se dio cuenta que esa propuesta de libertad individual y de igualdad jurídica era imposible de conjugarse con los Estados monárquicos y autoritarios. El Estado feudal era un límite histórico para el Estado liberal que la burguesía proponía. El concepto de libertad individual chocaba con la estructura feudal del poder. La burguesía necesitaba tanto de una economía política de la mercancía cuanto de una economía política de la libertad individual. Quizá a su pesar, pero la burguesía tuvo que adquirir una contextura revolucionaria para abrir el espacio social a sus propias prerrogativas y reinventarse el mundo. Ahora, en cambio, estamos llegando al límite del Estado liberal. Las categorías de plurinacionalidad del Estado y de interculturalidad evidencia esos límites.

 

El problema de fondo y aquello que debe ser criticado es, precisamente, el formato liberal del Estado, de la política y de la sociedad en el contexto de una acumulación del capital signada por la preeminencia del capital financiero. Quizá la conclusión más importante que puede realizarse luego de la declaratoria de plurinacionalidad del Estado en Ecuador y en Bolivia es que ese concepto, al parecer, resulta incompatible con el formato liberal de la política y la acumulación capitalista.

 

Si en algún momento se pensó que los derechos colectivos de alguna manera constituían una garantía y una posibilidad de defensa de los territorios y de la vida de los pueblos y naciones del Abya Yala amenazados por el capitalismo y la modernidad, los nuevos procesos políticos de Ecuador y Bolivia no solo dan cuenta de que la acumulación del capital es despiadada con todo aquello que se le opone y hace de la teoría de los derechos un simulacro del poder, sino que esa teoría que fundamenta al poder moderno desde el interés general, los derechos humanos, la libertad individual, forma también parte de ese simulacro. En consecuencia, es necesario pensar en otro formato para la política, para el Estado y, por supuesto, para la economía; un formato que rebase radicalmente al liberalismo.

 

Los impasses de la plurinacionalidad del Estado radican, en consecuencia, en el formato liberal-capitalista de la historia. Quizá sea momento de empezar a salir de forma radical del esquema liberal de la política y sus conceptos de democracia representativa, de reglas de la mayoría, de ciudadanías, de agentes representativos, etc., por conceptos que enriquezcan a la democracia y a la política desde otras perspectivas. Quizá sea momento de detener la deriva depredadora de la acumulación del capital y los simulacros del liberalismo y hacer una apuesta por la vida, tal como fue, en sus orígenes, la propuesta emancipatoria de la liberación del trabajo y de la explotación.

 

Walter Benjamin decía que la utopía debe servirnos para iluminar aquello que debemos destruir. La plurinacionalidad del Estado es esa utopía que permite comprender la violencia intrínseca del Estado-Nación, de la acumulación capitalista y de sus discursos legitimantes, en la ocurrencia, el liberalismo político, jurídico y económico.

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