“La mayor parte de las pandillas nace en los colegios”

Es italiano, pero desarrolló su principal trayectoria académica en Ecuador. Allí se dedicó a investigar el origen de las pandillas juveniles, las motivaciones que llevan a su conformación y las relaciones que establecen con el Estado. Aquí, desmenuza sus conclusiones y advierte sobre el papel de los medios de comunicación.

 


–¿Qué representa el lugar de la pandilla para jóvenes que están desprovistos de todo tipo de derechos?

 

–Donde existe, la pandilla representa –para algunos jóvenes– un modo de vida, un modo de existencia y reproducción social. Y es, además, una forma de protegerse de una inseguridad que es previa a estas organizaciones. Esa inseguridad se debe a que algunos barrios no son aptos para la vida, porque han sido abandonados por el mundo adulto, que decidió tener un proyecto de vida que no supone la construcción del lazo social, sino que se resigna a vivir encerrado –tanto del hogar como del trabajo– o incluso a levantar rejas en la precaria construcción de su hogar con tal de tener la sensación de estar seguro. En esos barrios “dormitorio” es muy difícil que sea posible la vida social: no hay gente en la calle porque el barrio no tiene lugares para la diversión, el esparcimiento, la reproducción social. Y los jóvenes y adolescentes necesitan de mayores condiciones de sociabilidad, de ese tránsito por el espacio público, una vida social más amplia que la que querrían tener los adultos. En muchas ciudades latinoamericanas, los jóvenes buscan un modo para apropiarse –o reapropiarse antropológicamente– de estos espacios.

 

–Usted establece una relación entre el imperativo de la violencia y el respeto. ¿Qué significado tiene el respeto en una organización violenta?

 

–El respeto es lo que estructura las relaciones. Sobre todo las relaciones intra e inter pandilla. Es hombre de respecto aquel que se hace respetar por el que está afuera de la pandilla, en otra pandilla u otros jóvenes que pueden estar alrededor. Hacerse respetar supone que el otro te tenga miedo, que entienda y pueda bajar la mirada cuando un joven pasa por ahí. Será persona de respeto el que logra infundir miedo a otros. Es una dinámica de bajadas de miradas, de sumisión, de interiorización, de superioridad de uno hacia otro. Estas cuestiones, que salen de los relatos de los chicos, surgen de la escasez de condiciones que permitan la reproducción social. La condición de respeto reemplaza estos vacíos porque se construye el reconocimiento. Es lo contrario al respeto tal como lo concebimos desde la educación cívica.

 

–¿Es lo contrario porque la única posibilidad de respeto pasa por la violencia?

 

–...Y por el miedo. El respeto es uno de los elementos presentes en la modernidad, una condición que permite que nos reconozcamos y podamos estar juntos. En este caso, se basa en el miedo, no porque se experimente la necesidad de que para estar juntos debamos respetarnos. Son sujetos que han padecido una falta de respeto.

 

–¿Por qué al analizar las pandillas juveniles incluye una “dimensión colectiva de la violencia”?

 

–Es una dinámica que se establece en un horizonte de destinos de masculinidad hegemónica, otro elemento del horizonte simbólico discursivo que da sentido a la acción de la pandilla, junto con el respeto. Ese horizonte de la masculinidad hegemónica es lo que los adolescentes y jóvenes, sobre todo de ciertos sectores populares, van aprendiendo en sus familias y en el colegio, así como en otros espacios donde permanentemente están expuestos. Para ser hombre hay que ser hombres de respeto. Se es hombre desde el momento en que se inferioriza a otro. La masculinidad es un discurso potentísimo, que no sólo tiene que ver con la cuestión del varón, sino que sostiene una concepción de las relaciones sociales. La llamamos hegemónica porque está presente en muchos estamentos.

 

–¿Y la mujer?

 

–La mujer queda subsumida, se comporta de modo similar aunque con una contradicción, porque es un sujeto portador de otra dimensión sexual y, por lo tanto, muchas veces las mujeres son objeto de violación de alguna manera tolerada. Pero al mismo tiempo las mujeres se comportan como los hombres: pueden ser protagonistas de las mismas escenas de violencia de las que son portadores o protagonistas los hombres. Por tener que afirmarse como parte de la pandilla se comportan de modo similar a los hombres. Allí hay otro aspecto sexual que es bastante sórdido.

 

–¿Cuál?

–Hay violaciones; las mujeres son mujeres del líder..., situaciones de ese tipo. Pero las mujeres reproducen el mismo discurso que los varones, que además es sostenido por las madres. Recuerdo que la madre de uno de los chicos me dijo: “A mí me extrañó mucho cuando me dijeron que mi hijo era de los... porque él no sabe pelear”. Esa idea de la necesidad de saber pelear proviene de la madre y no sólo del padre.

 

–¿Qué análisis hace de las lógicas de las políticas públicas, del rol del Estado, frente a la violencia juvenil?

 

–En primer lugar, no hay política pública de juventud, al menos en el Ecuador. Y no hubo política pública de jóvenes migrantes en España. En el caso de España, a raíz de una norma de reagrupación familiar, los adolescentes y los jóvenes del Ecuador iban a reagruparse con sus padres, y eso era todo en términos de marco normativo. Hay normas que facilitan que se reagrupen las familias, pero después el Estado es incapaz de pensar qué hacer con estos jóvenes. Les puede dar una posibilidad de entrar al colegio, pero allí se encuentran con una montaña de problemas y discriminaciones. No hay una política de integración.

 

–¿Qué consecuencias trae esa falta de política de integración?

 

–Que primen las relaciones cara a cara, altamente discriminatorias. La reproducción de todo tipo de discriminación y denigración. Por lo tanto, muchos de estos jóvenes –también en España, donde uno esperaría que estuviesen en otras condiciones– están quizás en las mismas o peores condiciones que las que dejaron en Ecuador. Y cuando saben que hay una organización que se reúne, que habla el mismo idioma y además habla fuerte, no habla suavecito...

 

–¿Qué significa “no hablar suavecito”?

 

–Que no habla sumiso como la madre, que ya asumió la subalternidad porque tiene un proyecto de vida distinto, una estrategia de vida distinta que le permite procesar la sumisión. Ellos no tienen un proyecto de vida, ya que muchas veces se han ido agrupando sin tener la voluntad de hacerlo, y encuentran en esos espacios otra vez la reproducción, la protección, el sentido de la vida, el goce, la diversión.

 

–En la relación pandillas-Estado, ¿cómo ve la responsabilidad legal que el Estado deposita en estos jóvenes y adolescentes?

 

–Retomo la idea de que no hay una política pública. En el Ecuador hay una ley de juventud, pero nunca dio paso a reglamentos y dispositivos para su aplicación. Por lo tanto no hay una política pública, de prevención de un fenómeno como éste. ¿Qué hace el Estado para prevenir el bullying? (N. de la R.: el bullying es un acto de conducta agresiva para hacer daño deliberadamente a otra persona, de manera física o psicológica.) Es una cosa tremenda en nuestros colegios, hay jóvenes que se han suicidado por haber sido objeto de reiterado acoso o linchamientos. El que aguanta es un joven que no quiere entrar en la dinámica del más fuerte, estando al margen de eso se convierte en el objeto de aquellos que siempre quieren ser los más fuertes, que necesitan identificar a alguien como débil. ¿Y qué hace el Estado? La mayor parte de las pandillas en el Ecuador u otras partes del mundo nacen en los colegios. El sistema educativo no sólo no es capaz de generar condiciones para una mayor circulación, un mejor funcionamiento de la población, sino que se transforma en lo contrario: hace que los jóvenes se sientan continuamente denigrados, el maestro contribuye muchas veces a eso.

 

–¿Cómo?

 

–En el Ecuador tenemos varios ejemplos de maestros que abonan ese horizonte de masculinidad hegemónica. No hay una política pública, salvo normativa represiva, una acción policial y punitiva tremenda... la inconsistencia del Estado de Bienestar muchas veces viene compensada por la condición abusiva de la policía, que es la única cara visible de un Estado inconsistente. Estos jóvenes populares se sienten atraídos por ser policías, porque eso los mostraría fuertes, pero a la vez se cagan de miedo frente a la policía: tienen ese amor-odio. Podría contar historias de los más recalcitrantes de líderes que me llamaban de noche para que les diera una mano porque un policía los estaba llevando. Lloraban como niños.

 

–En su libro El lugar de la violencia, usted señala que los medios son “reproductores de un discurso mayor”. ¿Qué rol cumplen los medios en el relato de este tipo de violencia? ¿Cree que la palabra “reproductores” es la más adecuada?

 

–Claro que los medios no son sólo reproductores, también son los que producen el discurso mayor que pretende ser objetivo e incuestionable. Tanto en España como en Ecuador, la única mirada que tiene el común de la gente lega es la mirada de los medios de comunicación... los medios se encargan de representar simbólicamente y alimentar los imaginarios ciudadanos, haciendo el “trabajo sucio” por cuenta del Estado. (Se ríe.) Las violencias grupales juveniles no pueden ser asimiladas a la violencia criminal de las bandas criminales organizadas..., al menos no en un primer momento, después algunas de estas pandillas pueden devenir en otra cosa, como ser capturadas por bandas organizadas, pero ése es otro fenómeno.

 

–Insisto con la pregunta, ¿los medios sólo reproducen ese discurso o disputan poder simbólico con otros actores sociales?

 

–Los medios trabajan directamente con la constitución de la opinión pública, son alimentadores de los funcionarios, aquellos que dan las claves interpretativas de la realidad. Se encargan de sostener la tesis de que estos grupos son los desviados de la norma... se encargan de des-responsabilizar al Estado y decir “no, lo que pasa es que los jóvenes son así: naturalmente violentos”. Esencializan la condición juvenil, y con eso le ahorran un gran trabajo al Estado.

 

–¿Cómo?

 

–Logran que la opinión pública no vea al Estado como uno de los mayores responsables y también al conjunto de la sociedad por no cuestionarlo, por ser pasiva frente a estos temas. Efectivamente, insensibilizan a la opinión pública, ya que por ese proceso de naturalización parece obvio que los jóvenes actúan del modo que actúan. Contribuyen a invisibilizar las condiciones que hacen posible ese fenómeno. No contextualizan, no historizan, no hacen una investigación con fuentes primarias sino que recurren al “monofuentismo” (usar una única fuente de información) de la policía, tribunales de justicia, actores que también hacen el trabajo sucio por cuenta del Estado.

 

–¿Qué es lo que encubren los medios de comunicación desde una “noticia dramatizada” (donde hay buenos y malos, ganadores y perdedores, como en un cuento) cuando cubren este tipo de fenómeno?

 

–Cubren con la objetividad de los hechos... eso no existe. Y encubren las condiciones de posibilidad de la existencia de este fenómeno. A los jóvenes los hacen los únicos responsables de su acción, cuando evidentemente la responsabilidad es, cuanto menos, compartida. Además contribuyen –y eso es lo peor– a empeorar las cosas, porque venden a éstos como sujetos desechables.

 

–En su libro usted sostiene que los medios “no tienen agenda propia” y relacionó esto con la perspectiva de aquellos expertos que miran a los medios como “actores políticos”. En el contexto actual latinoamericano, donde se ve una relación conflictiva entre medios y gobiernos, ¿cómo se construye esa agenda sobre la violencia juvenil, desde medios que ya no se fusionan tan claramente con la palabra del Estado?

 

–Ahora que planteas eso, se me ocurre pensar que desde hace más de cinco años los medios en el Ecuador ya no se ocupan de este fenómeno. O el fenómeno desapareció o ya no les interesa, porque los medios privados de comunicación ya no tienen en el Estado ni en el gobierno una fuente para hacer el trabajo sucio.

 

–¿Pero dependen exclusivamente de esa fuente para hacer el “trabajo sucio”?

 

–Sí, porque dependen de la policía. En Madrid tuve un altercado con un reportero de El País, porque él quería des-responsabilizarse de lo que ese diario había escrito sobre los Latin Kings, diciendo que en el fondo ellos sólo reproducían a la policía y que, en última instancia, el problema estaba en la fuente. ¿Te das cuenta de la barbaridad que decía? ¿Un periodista puede afirmar que el problema está en la fuente y no en él? Lo primero que se me ocurre decirle es: “cambia de fuente”, “diversifícala”. Había un policía que le dijo: “Yo soy fuente pero tú estás haciendo la nota”. Fue una escena emblemática. Los medios a veces se prestan para sostener algún interés de parte de un partido político que aprovecha esa representación mediática de la violencia juvenil para justificar la “necesidad” de una acción represiva. En el Ecuador hay una discusión sobre la baja de la imputabilidad penal a los 16 años, necesitan preparar a la opinión pública para asimilarlo y luego justificar cierto tipo de legislación, el aumento de las policías privadas.

 

–¿Por qué estudiar a los Latin Kings, qué rasgos los volvía interesantes para usted?

 

–¡Qué buena pregunta! Esta organización nació en los años ’40 en Chicago, conformada por inmigrantes, sobre todo puertorriqueños, cubanos y mexicanos. A partir de los ’80 empezaron a definirse como una nación. Esa definición de nación siempre me atrajo mucho.

 

–¿Por qué?

 

–Después de reflexionar mucho empecé a ver que efectivamente era una organización, que tenía tal envergadura en cantidad de miembros y que iba configurando una nación dentro de otra, una nación en lugar de otra. Eso es lo que (Erving) Goffman maravillosamente define como la transformación del estigma en emblema, cuando habla de la carrera del delincuente. Estos grupos son objeto de constante denigración y estigmatización, son tildados como personas desadaptadas y es probable que terminen haciendo esto del modo más espectacular posible. Es como si dijesen: “Si el otro me condena a ser delincuente, seré el mejor delincuente posible”. Entonces el estigma de ser latinos se convierte en el emblema de ser latinos, pero reyes. Hay coronas y hay alturas y beneficencia. Me llamaba mucho la atención esto de la nación. Porque todas las pandillas tienen un nombre, pero ellos se llamaban nación.

 

–¿Qué elementos los convertía en nación?

 

–Ellos tienen una Constitución, y tienen elementos que hacen a una nación, quizá no el idioma pero sí una jerga, un vocabulario... Dos reyes que no se conocen, se reconocen por el modo en que actúan o por un gesto que los hace reconocibles. Yo estuve muy cerca de ellos. Una vez en Madrid, al final de una conversación y viendo que compartíamos algunos saberes, ese chico me preguntó: “¿Pero tú que chapa tienes? ¿Qué King eres?”. Por supuesto que yo no tengo ninguna (chapa), pero sabía mucho por mi investigación. Pero ellos se reconocen, tienen un universo simbólico que comparten, algo que tiene que ver con lo lingüístico, lo gestual. Comparten mínimamente un territorio que se translocaliza. Otro elemento que me atraía mucho es el carácter de transnación: son una nación pero también son transnacionalistas. Ellos dicen que empieza a existir la nación cuando se planta bandera. Ellos tienen el acto de constitución de la nación en el lugar en que se planta bandera, van a tener esa fecha para recordarla así como se recuerdan las efemérides que fundan la nación. Era tan potente esa nación, con una Constitución, manifiestos, propósitos y leyes, que era capaz de refundarse cada vez que fuese necesario. No eran las pandillitas de 20 o 25 personas, como las estudiadas hace muchos años. Hay gente que hoy tiene 40 años y sigue siendo Latin King... porque ellos dicen que un rey es para siempre, aunque ya no sea un King.

Publicado enInternacional
Lunes, 01 Abril 2013 18:39

Afros e independencia

El pueblo que ama su independencia
por fin lo logra.
 Simón Bolívar


América acabaría por ser el continente de la libertad para todos, y el negro,
el primero en luchar por conquistarla.
Es apasionante estudiar el proceso de una serie de revueltas escalonadas a todo lo largo de América,

muchas de ellas ignoradas por los historiadores.
Haciendo un trabajo de arqueología política, es posible irlas descubriendo hoy, con lo cual se hace justicia a los humildes,

en quienes no siempre se ha visto
dónde puede llegar el heroísmo
cuando el hombre se encamina al encuentro con su propia dignidad.
Germán Arciniegas

 

Qué paradoja que quienes aspiraban a la libertad como proyecto político en Europa sólo creyesen que era libertad para unos ciudadanos, igualdad para unas clases y fraternidad sólo para unos individuos privilegiados por "Dios, por nacimiento y por destino". Qué contraste que las potencias colonizadoras europeas pensaran sólo en conjugar el pronombre (nosotros) queremos la libertad y no el adverbio (todos) queremos la libertad. Todos deseaban la libertad política, constitucional impregnada en la Carta Magna para los connacionales de los Estados Nación en Europa; pero no así en sus colonias, pues, de libertad política, de ciudadanía y de institucionalidad jurídica sólo se podía hablar en el pleno sentido de la validez de derecho en el centro (Europa) y no en la periferia del globo (África y América).

 

Europa era el Estado humanista y civilizado, mientras que África y América meras sociedades tribales e indígenas. Las metrópolis eran historia (Madrid, París, Lisboa, Londres) y la periferia, geografía (Nueva España, Nueva Granada, Virreinato del Río de la Plata, Virreinato del Perú). Los criollos percibirán al instante esta visión maniquea y unilateral del proyecto de libertad de los europeos para los europeos; es por ello que recurren a pensarla por sí mismos, desde América para buscar la autodeterminación y la razón independentista. Este es el mérito de todos los próceres de las Américas que participaron en ella, de Morelos en México hasta San Martín en la Argentina en la gesta del movimiento revolucionario que instaurara la autonomía política, jurídica, y económica de América frente al imperialismo colonial europeo.

 

La razón política y argumentativa que los criollos esgrimen contra los peninsulares al ser considerados ciudadanos de "minoría de edad" recaerá ahora sobre los nativos amerindios y los descendientes de africanos. Los auténticos, los legítimos, los verdaderos ciudadanos serán ahora los criollos. Ellos harán las leyes, serán los magistrados, administrarán el Estado burocrático, excluirán a los afros e indígenas mestizos, mulatos que se unieron a los ejércitos libertadores entre ellos Piar, Padilla, Rondón, Infante. Nosotros consideramos que los próceres afros fueron silenciados y ajusticiados no a nombre de la conspiración y de la amenaza de la unidad política de la "Gran Colombia", tesis imperial y bolivariana repetida miles de veces por la historiografía oficial y que más recientemente el ensayista y poeta William Ospina1 y el historiador Hoyos Körbel2 defienden. Diferimos del poeta y del historiador porque una decisión tan trascendental que tenía que ver con el destino de toda una raza no podía delegársele a una asamblea constituyente o a tal congreso de legisladores. Es demagogia sugerirle a los sujetos afrocimarrones pagar servicio militar para concederles la ciudadanía, ser libres e iguales ante el congreso de Angostura (1819) y la Constitución política de Cúcuta (1821).3

 

Sostenemos que líderes afros, mulatos como Manuel Carlos Piar (1782-1817) y José Prudencio Padilla (1778-1828) fueron fusilados y encarcelados por orden del libertador presidente por celos políticos porque Bolívar no admitía disidencia, porque empezaba a configurar el poder político y militar sólo en su nombre, o como dice el historiador Jaime Jaramillo Uribe (2002:p:20) "El Libertador rousseauniano, liberal y un poco utilitarista todavía en 1826, en el ocaso de su vida comenzaba a tener una mentalidad conservadora"; pero sobretodo porque Piar entendió el problema racial dentro del nuevo Estado donde el color de la piel (morena, negra, mulata, zamba) todavía no ha merecido la despigmentación para ocupar altos cargos dignatarios en la emergente república. "Piar empieza a concebir un Estado donde haya espacio para todos, especialmente para las personas negras, mulatas y zambas quienes son los de su clase. Este pensamiento no hacía parte del ideario que a nombre del pueblo, el general Bolívar y una minoritaria clase criolla llamaba mantuanos por ser blancos descendientes de conquistadores, habían conducido a las masas a proclamar la independencia de España y llevar a cabo una revolución política. Las estructuras de poder y dominación quedaron intactas en todas las repúblicas Bolivarianas. Ese era el gran misterio que el General Piar decía haber penetrado". (Mosquera 2010: 61).

 

Consideramos releyendo la historia y reinterpretándola objetivamente que el libertador es oportunista porque como habían hecho los patriotas en Venezuela al incorporar "negros" para la causa libertadora en Venezuela; él va a utilizar a los ideólogos mulatos para su proyecto político y luego los excluye del campo político. Esos que eran sus amigos ahora terminan siendo sus enemigos, la razón es que con Piar tenemos al mulato que pregonaba por la igualdad de las etnias y quien buscaba poder bajo los criterios de equidad de las minorías en la república naciente. Decide abrir toldo aparte porque siente que por ser mulato no es respetado y termina siendo acusado de conspirador y enemigo de la patria. En el general Padilla tenemos al héroe militar de Maracaibo y Trafalgar, el estratega naval que antes de su ejecución llego a decir "Porque estas condecoraciones no me las dio Bolívar sino el pueblo", al descendiente de africanos que propugna por la libertad de la patria que piensa diferente al libertador. Hay muchas preguntas que deberíamos hacernos sin resentimientos y sin odios para tener una visión lúcida de los hechos socio-históricos de la época de Bolívar y para poder comprender lo que la historia le deparó a los afros con el transcurrir de la historia. ¿Dónde esa falsa y simulada hermandad de las etnias pregonadas por el libertador en Angostura en 1819? ¿Por qué Bolívar pide ayuda al presidente Petión de Haití y no cumple el compromiso de obrar como presidente ejecutivo para decretar la abolición de la esclavitud? ¿Por qué delega dicha tarea al poder legislativo compuesto por diputados en su mayoría por hacendados esclavistas reunidos en Cúcuta en 1821, y en Ocaña 1828? ¿Por qué en el congreso de Panamá reunido en el año de 1826 cuando se convoca a una unidad política para América no invita a Haití, dónde quedaron los buenos gestos fraternos de construir una gran nación Americana como lo había visualizado en la Carta de Jamaica donde esos gestos republicanos de hacer un gobierno libre para todos como también lo había visualizado en la mencionada Carta de Jamaica (1816), de cuándo acá la exclusión, el olvido y el ignorar a aquellos que dieron todo de sí a nombre de la causa independentista: La comunidad "negra"; de cuándo acá ese incumplimiento y esa negación para Haití, lugar donde él había proyectado la independencia de nuestras naciones, de cuándo acá tanta sospecha para los generales Petión y Piar? ¿No sería que ambos próceres mulatos descendientes de africanos se oponían a los ideales dictatoriales de Bolívar? ¿Extraño que las acusaciones contra Padilla no se hayan podido comprobar porque el acusado estaba en la cárcel en el año 1828? ¿Por qué a los verdaderos conspiradores no les pasó nada? Observemos y analicemos con consciencia lo que llegara a decir Bolívar en el ocaso de su vida: "Ya estoy arrepentido de la muerte de Piar, de Padilla y de los demás que han perecido por la misma causa; en adelante no habrá justicia para castigar al más atroz asesino, porque la vida de Santander es el perdón de las impunidades más escandalosas" (García Ortiz: 1943: 20 citado por Mosquera: 2010 p: 89).

 

Las palabras del connotado historiador chocoano Sergio Mosquera con claras: "La libertad de los afros siempre estuvo aplazada y encadenada". Lo estuvo en 1821 en el congreso de Cúcuta donde de la mano del señor Félix de Restrepo quien oficiaba de (secretario de don Juan del Corral); y ante la sugerencia hecha por Bolívar a los diputados para la abolición de la esclavización sólo se contentaron con la libertad de vientre. Libertad formal que decía que se era libre después de los 18 años; quedó aplazada y encadenada la libertad porque en 1851 el régimen ya no tenía razón de ser porque el esclavizado costaba más por su manutención que por su tenencia. Es en este contexto anticapitalista que se declara la libertad jurídica de la esclavización. Ella nunca fue generosidad del partido liberal ni mucho menos de quien era presidente liberal por aquellos años: José Hilario López.

 

Quedó aplazada la libertad porque en 1886 en plena era republicana la constitución nos siguió discriminando, invisibilizando e ignorando. En lo económico excluidos de la riqueza forjada a lo largo de la historia por nuestros afrodescendientes, en lo social desligados del mundo del trabajo en los cargos representativos, reducidos a ocupar los cargos de última categoría por el peso de la herencia colonial que sólo si soy de un color de piel puedo ser sacerdote, ministro, embajador o canciller; excluido de lo jurídico puesto que las constituciones en toda América siguieron siendo esclavistas. En Brasil sólo queda abolida en 1888, en Estados Unidos 1865, en Perú en 1856, en Ecuador en 1851, en Venezuela en 1864. En todos estos países hay una distancia entre la fecha de sus independencias y el año en el que queda la esclavización abolida. México es el único país que suprime la esclavitud (1810) paralela al día de su independencia: 1813 con Morelos en el congreso de Chilpancingo.

 

Dichos gestos nos muestra la distancia enorme entre la ley y la vida, entre la constitución y la sociedad, entre el derecho y la dignidad humana. "Libertad encadenada y aplazada por el trecho existente entre las declaraciones de independencias y la realidad efectiva de la abolición en las repúblicas de América mestiza. Prueba de ello es que Colombia que se declaró República independiente en el año de 1810 pone fin al régimen de esclavitud en el año de 1851. La vieja paradoja de los criollos y sus herederos en ser libres y su búsqueda en el Estado sólo para una raza, una bandera y una religión. Historia perversa para los mulatos, los afros y los indígenas en un Estado que tenía muy poco de nación más sí de absolutista, patrimonialista y nepotista; somos herederos de un Estado clasista y racista. Este estado de cosas fue lo que la constitución de 1991 quiso eliminar de raíz al hacer ley de la república el reconocimiento jurídico desde la etnicidad y la multiculturalidad de las minorías ignoradas y excluidas. La libertad en sus múltiples visiones no es la panacea pero dentro de la democracia liberal formal (Art transitorio 55, ley 70 del 93, Art 7, 13 de la Constitución) le damos la bienvenida a la apertura socio-histórica que dicha coyuntura posibilitó para darle presencia, reconocimiento y empoderamiento y nombre a todos los procesos organizativos y autogestionarios del proceso de comunidad afro para ser reconocidos como ciudadanos de primera categoría en la construcción de este país pluriétnico e intercultural.

 

La tarea no está sólo en lo hecho (acciones afirmativas, políticas de inclusión estatal, justicia retributiva, reparación histórica) sino en las acciones libertarias y autogestionarias por hacer de los distintos movimientos sociales del afro en Colombia, desde que por iniciativa propia la lucha comenzara en el siglo XX con el nacimiento del día del "negro" en 1943 en Bogotá, movimiento animado por jóvenes de la Universidad Nacional: Zapata Olivella, Diego Luis Córdoba, Marino Viveros. Esos procesos organizativos continuaron en los años 70 con la creación del movimiento cimarrón, por el gran líder afrocolombiano Juan de Dios Mosquera; el proceso se reimpulsa, en los años 80, con la candidatura a la presidencia de la república de Juan Zapata Olivella y la animación del abnegado Amir Smith y su periódico que despertó consciencias como presencia negra; el devenir del movimiento alza el vuelo como el ave de fénix en los años 90 con la Asamblea Nacional Constituyente y el nacimiento del proceso de comunidades negras. Son los años en los cuales los estudios culturales y académicos aumentan en las universidades, congresos, eventos, seminarios (movimiento feminista, jóvenes afro, territorialidad) que buscaban presentar desde una perspectiva multidisciplinaria las realizaciones de las negritudes en Colombia y en América más allá del ámbito del deporte, de la música y del fenómeno religioso. En fin el proceso de movilización del colectivo anónimo que empezó en el siglo XVI continúa con otro dinamismo y otras facetas, aunque ya no protagonizada por los palenques, por los cimarrones sino por los trabajadores, campesinos, los desplazados, los periodistas, los gestores culturales, los escritores, los intelectuales, las mujeres y los jóvenes universitarios que continúan intentando dignificar la etnia desde la academia y también en la plaza pública.

 

Vigencia y vitalidad del pensamiento afro

 

Lo afro sigue vivo entre los colombianos, en los genes, en la cultura, en la vida cotidiana, no como museísmo sino como memoria y conciencia de una afrocolombia singular y de un mundo global, intercultural donde prevalecen las ideas de una ciudadanía diferenciada en un Estado social de Derecho multiétnico e intercultural. Diferentes proyectos investigativos fueron la respuesta lucida, críticas donde al explorar el pasado, se ausculta el presente y se vislumbra el futuro de las negritudes en la búsqueda del efectivo posicionamiento intelectual de los académicos afros, gestores de la nueva historia, de otra pedagogía para repensar y asumir la cultura afrocolombiana en su verdadera dimensión original de ideas, valores y aportes de un pensamiento propio para autocomprendernos y que así la intelectualidad colombiana aprenda a respetarnos como pensadores.

 

Por mi parte escribo y escribiré para analizar y elucidar tratando de comprender hechos y sucesos y no para defender a ciegas a personas o razas. Escribo para desalienar la historia política de Colombia y no para defender un proyecto libertario afrodiaspórico, afrocolombiano, palenquero, de negritudes a medias, sin argumentos. Lo hago por mis responsabilidades de ciudadanos y con los orichas que nos legaron en las religiones yorubas y bantúes que cuando nos dan "dones y meritos" estos no deben usarse para beneficios personales sino para contribuir a despertar sentimientos nobles con el lenguaje y la palabra. La palabra para encantar y el lenguaje de las frases y nombre para construir un país más equitativo y plural, desalienando la historia heredada y permitiéndonos ver los aportes filosóficos de la cosmovisión africana de esos ideales legendarios de justicia, libertad y fraternidad para hacer una Colombia intercultural ante la vida y ante la ley.

 

1 En busca de Bolívar, Editorial Norma, 2010

2 Bolívar y las negritudes. Hoyos editories E.U., 2007

3 Mi impresión es que el historiador y el poeta quieren salvar al libertador de su responsabilidad histórica para con las promesas hechas al presidente Petión de dar libertad absoluta a los esclavizados. Una lectura distinta de Bolívar es la que hará Manuel Zapata Olivella en su novela: Chango, donde entreverando lo fantástico con lo real, el libertador es llevado al tribunal de los ancestros y orichas para ser juzgado, pues, sus promesas de libertad hecha a los afros fueron solo palabras. Zapata Olivella desmitifica y deconstruye la figura del héroe Simón Bolívar tal cual la historiografía lo ha endiosado, en la obra él no es la figura central de la historia de América sino un astuto e inteligente líder político; el papel protagónico en la obra lo ocupan Benkos, Zumbi, Hidalgo, Morelos, Piar, Padilla, Rondón y sobre todo, los Orichas y antepasados animando a los héroes afros vivos a ser siempre libres por mandato de Changó.

 


 

Rostros de la independencia afro

 

María Isabel Mena lo hace con su proyecto "África en la escuela" en las aulas de clases en Bogotá sembrando semillas de autonomía para la educación intercultural futura que eliminará los prejuicios y que aprenderá a ver a todas las personas por su esencia, su alma y no por la fisionomía del color de su piel. Negritud es esa independencia intelectual que permitió al profesor Magemati Wabgou de nacionalidad Togolesa descubrir esa otra parte del África aquí en Colombia, en la Universidad Nacional. Llamo independencia a la lucidez del proyecto que lidera Juan de Dios Mosquera con el movimiento cimarrón porque ha sido irreverente al no dejarse absorber por los partidos tradicionales. Llamamos independencia creadora a esa nueva forma de exaltar la belleza de la mujer afro en los trajes africanos creados por la imaginación singular de esa artista de la moda afro llamada Mary Cruz Castro, que desde Cali colombianizó un modo de ser africano con sus musas femeninas afro y que muy bien le vendrían los bellos versos de María Teresa Ramírez: "qué hermoso los afro somos, qué bello es nuestro color".

 

Llamamos independencia a esas trenzas de libertad de la cual sobreviven muchas jóvenes afro, que más allá de la moda era la forma y el lugar espacial donde se guardaban las semillas que crearan las bases de la sobrevivencia de las familias afro para el brote de los frutos de la economía campesina. Negritud e independencia son las nuevas voces de la narrativa colombiana que desde figuras como Lucrecia Panchano, Mary Grueso, María Teresa Ramírez, Edelma Zapata, Elcina Valencia, dibujan con el verso la melodía de la oralitud de la belleza de la tradición oral afropacifica y caribeña para decir somos "las hijas del Muntú" en Colombia despertando sentimientos de memoria libertarias con nuestro cantos y llamando a la amistad verdadera de las etnias y familias colombianas. Negritud e independencia es la profundidad del ritmo artístico de poetas como Alfredo Vanín, Hugo Idrobo, Fernando Maclaníl, Okles Forbes, Rubén Darío Guerrero y Héctor Mina Vidal creando posibilidades diversas de temáticas para enriquecer el lenguaje colombiano y la estética afro cantándole a todo como posibilidad de ser, y convirtiendo todo en poesía como el maestro senegalés Senghor.

 

Negritud y libertad son esas facetas llevadas a cabo por investigadores profundos como el economista Carlos Viáfara que desde los datos, las cifras, la estadística, el poblamiento y los análisis de la sociología cualitativa–cuantitativa le han permitido hacer el diagnóstico real del laberinto en que se encuentran nuestras comunidades respecto a la insatisfacción de las necesidades básicas en las ciudades con mayoría de habitantes afro. Francisco Paz y Eliécer Banguero desde la perspectiva jurídica y política no se le quedan atrás pues, han escrito libros valiosísimos como La problemática afrocolombiana y el régimen jurídico y sobre La sociedad civil del Norte del Cauca y lo mismo han hecho Luis Guillermo Ramos para resaltar los líderes e intelectuales afro de la antigua Bolsa. Carlos Velasco ha hondado en la fisionomía del norte del Cauca desde el aporte pedagógico, religioso y musical. Diríamos que hay toda una escuela de creadores interdisciplinarios en el norte del Cauca que engrandecen la región con su escritura y nos alientan a una vida más alta, más suprema, más esperanzadora a pesar del sin número de escollos de sus pobladores.

 

Dentro de esta faceta de la creatividad y de la independencia de los afros no podía pasar desapercibida la labor sosegada y terca de Esaud Urrutia con la creación de la "Red de prosperidad" de profesionales afrocolombianos y su proyecto virtual de revista Ébano Latinoamérica; y qué decir del proyecto color de Colombia de nuestro amigo, periodista y sociólogo Daniel Mera visibilizando el empoderamiento y liderazgo afro desde los personajes más brillantes en múltiples frentes y disciplinas. Tampoco podríamos dejar a un lado la actividad tenaz que lleva a cabo diariamente la intelectual Licenia Salazar en la página web: "afrocolombianos visibles" con el propósito de resaltar líderes y líderesas afro por todas las regiones del país. El proyecto de Licenia se hermana con el de Ray Charrupi "Chao racismo", donde el jurista sirve de interprete y asesor de los que hemos sufrido exclusión y discriminación a diario.

 

Negritud e independencia es esa gama de intelectuales mujeres afrocolombianas que desde la academia le han apostado al ejercicio de reflexión universitaria, investigativa e intelectual para enseñarnos que entre lo femenino y lo masculino no hay diferencia cuando se trata de creatividad e inteligencia, pues, Nelly Yurisa Rivas, Teodoro Hurtado, Magrieth Nazaret Cortéz, Marcia Alexandra Santacruz, Aurora Vergara han hecho sus estudios superiores en Europa, en Estados Unidos y hoy brillan como pensadoras y ciudadanas de la afrodíaspora femenina.

 

Los rostros de la independencia afro son foros, paneles, congresos, seminarios, redes, asociaciones, y frentes académicos e intelectuales esparcidos por todo el mundo para engrandecer y hermanar la afrodiáspora como creía y lo vivía el que organizó el primer congreso mundial de afros y el pan africanismo: William Dubois.

 

Prueba de que los frutos de la otra independencia continúen vivos es que San Basilio de Palenque haya sido reconocido por la Unesco como patrimonio común de la humanidad, pues fue el lugar donde se gestó el proyecto libertario de toda América y de las repúblicas cimarronas con Benkos como guía, tutor, e ideólogo.

 

Negritud e independencia es el festival de música folclórica del pacífico Petronio Álvarez, que exaltan la creatividad a través de sonidos, voces, instrumentos y compositores afros del pacífico y del sur occidente del país que nos rememoran la comunicación de los vivos con los Orichas, ancestros y antepasados, estimulándonos a estar siempre alegres para no desfallecer ante las nuevas exigencias culturales del Muntú en Colombia. Negritud e independencia son las festividades como San Pacho en el Chocó donde los afro hacen simbiosis y mimetizan sus dioses con el catolicismo en medio de los carnavales y las máscaras, y de los disfraces para no dejar morir su espíritu ancestral, para no dejar morir la ligazón con la tradición religiosa africana sincretizando deidades africanas y católicas. He aquí toda la creatividad afro colombiana, he aquí todo el espíritu de independencia imaginativa afrocolombiana en sus múltiples facetas y sólo recordar lo que dijo Manuel Zapata Olivellla: "las nuevas victorias deben ser ganadas en las universidades, las academias, el parlamento y la presidencia de la república". No está expresamente escrito en la constitución, pero si en la memoria ancestral del Muntú.

 

"(...) hay que incinerar todos los textos de "Historia de Colombia y de América" en los cuales al contar nuestra guerra de la independencia se ignora o minimizan los influjos del levantamiento de los "indios y negros". Son racistas todos aquellos relatos e interpretaciones que olvidan la importancia decisiva que tuvo la revolución antiesclavista de Haití, cuya victoria influyo no solo en la organización de los ejércitos libertadores de Miranda y Bolívar, sino en el pensamiento de los pueblos de toda América. Fue ella la que demostró que el colonialismo Europeo pese a sus grandes ejércitos, a sus armadas y a sus alianzas, podían ser derrotado... ¿Por qué entonces ese silencio de los escribas del colonialismo criollo? ¿Por qué omitir un hecho tan destacado y tan importante en las luchas de las independencias de las América? Todo eso se calla.

 

Bolívar no quería alentar el descontento creciente de los negros e indios contra las Constituciones republicanas esclavistas. Ninguna otra interpretación podría hacerse de la ejecución del general Manuel Carlos Piar en los albores de la campaña libertadora, solo porque exigían la total e inmediata libertad de los negros, al menos dentro de las filas de los ejércitos revolucionarios. Más tarde, por la misma causa, será fusilado el almirante José Prudencio Padilla, héroe de la batalla de Maracaibo que selló los sueños de reconquista de las colonias de América por parte del imperio español.

 

¿Estos asesinatos, no encubre una trágica secuencia encaminada a eliminar a los héroe mulatos y zambos dispuesto a imponer por las armas la libertad de los negros y acabar con el régimen de encomienda de los indios mantenidos por unos esclavistas que escondían sus intereses de clase bajo la apariencia de república democráticas? Este hilar entre las promesa y las realidades caló tan profundamente entre los propios jefes mulatos y zambos, que a ellos, y no a otras razones, se deben el fusilamiento de Piar por orden de Bolívar en los albores de la independencia; el asesinato del almirante José Prudencio Padilla, mandado a ejecutar por el mismo libertador para que sirviera de escarmiento a los generales mulatos o zambos, dispuestos a dirigir la insurrección de los negros e indios."

 

Manuel Zapata Olivella.

 


 

 

Las claves mágicas de América (Raza, clase y cultura).

 

"...En la lectura creadora que hace Zapata Olivella del clásico libro de Arránzola, Palenque: Primer pueblo libre de América (1970) nos permite comprender la historia épica de los afros en Colombia con sus héroes precursores de la independencia de la Nueva Granada y de América en general frente a la hegemonía del imperio Español. El árbol brujo de la libertad nos enseña una novedosa pedagogía de la autonomía en América desde los imaginarios afros de los Orichas y ancestros protectores que guiaran los motines, los levantamientos, las rebeliones y la resistencia cimarrona en las Américas. El mérito de Olivella es mostrarnos el vínculo étnico y político de las gestas de los descendientes de africanos aquí en América por ser libres en un espacio llamado Palenque, donde el afro recreó sus ideas, valores, símbolos e imaginarios africanos adecuándolos a las nuevas realidades temporales de está geografía y de esta historia. El árbol brujo de la libertad es la memoria de los líderes y héroes afros que plantaron la semilla de la autonomía e independencia en estas tierras haciendo de Palenque la primera región libre de América en 1691-1713 y de Haití el primer país libre de América (1804).

 

Zapata Olivella expresa, ayer y hoy, con su escritura ensayística, antropológica y literaria, la multiculturalidad del hombre del globo, en su amalgama genética y cultural de la especie, porque ello no es sólo un imperativo categórico, sino la obligación con los ancestros.

 

En El árbol brujo de la libertad, Manuel Zapata Olivella como Pupo Mocholo, nos cuenta todita la historia imaginaria pero real de los africanos, para no olvidar su antigua filosofía, reinventando otra cultura en su nueva casa. En tiempos de Bicentenario libros como El árbol brujo de la libertad y descendientes de africanos en las independencias (2010) del descollante historiador chocoano Sergio Mosquera, rompen el patrón occidental del proyecto de libertad oficial de los Comuneros, de Nariño, de Bolívar y Santander para ver en el imaginario político afro de los palenqueros a la cabeza del rey Benkos Biojó otro lenguaje, otro discurso, otra polifonía; otra reinvención de la historia política del país como cocreación de héroes y símbolos afros que deconstruyen el paradigma instituido por los intelectuales alienados y académicos de las ciencias sociales. El árbol brujo de la libertad rompe la clausura, el cerco de la investigación histórica heredada desde la colonia a nuestros días para abrir un horizonte de invención política con ese doble actor invisibilizado: los afros y los amerindios. Ellos emergen después de siglos de letargo, y discriminaciones arbitrarias para decir con voz alta, aquí estamos construyendo esta nación para reafirmar lo que Colombia siempre quiso ser: diversa, mestiza, multicultural. Renace lo soterrado de la luz para decir esta es la visión real de nuestros propios investigadores, pensadores y ciudadanos afros-amerindios y mestizos para reconstruir los puentes históricos tendidos sobre un conocimiento de nuestro pasado parcializado y lleno de prejuicios. Queremos construir desde la palabra, desde la historia y desde la praxis política una sociedad más justa y equitativa más allá de los odios y de los rencores; es solo en este sentido que nos interesa recuperar la memoria para rescatar, a nuestros héroes, nuestras mitologías, nuestras hazañas y recuperar la identidad perdida; y sobre todo, reimaginar la pertenencia a una patria americana, a un mundo colombiano y a una herencia africana desde personajes insignes como Benkos Biojo, Domingo Criollo, Barule, Mateo Mina, José Prudencio Padilla, Manuel Carlos Piar y Alejandro Petión entre otros."

 

William Mina Aragón

En esta nueva entrega de nuestra colección Bicentenario, con el primer articulo que contiene, ofrecemos a nuestros lectores una perspectiva poco conocida sobre la intervención de las diferentes comunidades indígenas del país en el proceso de Independencia. El segundo artículo de esta separata desarrolla un estudio sobre el exterminio de un pueblo indígena desde el siglo XIX y durante la República. Finalmente, el cierre está dado por un texto que matiza la idealización del pueblo indígena como protector de la naturaleza. Una lectura desde la amazonia peruana

 

Desde Santander, Jairo Gutiérrez abre la separata con su artículo: Los indígenas de la Nueva Granada y la independencia, ofreciéndonos una mirada histórica sobre los indígenas realistas y los patriotas, quienes desde la Región Caribe y la provincia de Pasto alcanzaron un papel protagónico en las batallas, disputas territoriales, surgimiento y caída de gobiernos provisionales; en un panorama inestable que restauraba el poder al rey de España, para ser perdido luego por las armas en enfrentamientos con el ejército patrióta y ser derrotado a su vez por levantamientos indígenas. Esta dinámica causaba en sus comunidades: destierros, alzas en los tributos y muerte. De la misma manera, nos cuenta el historiador, existieron comunidades que fueron beligerantes en defender su autonomía frente al llamado proceso de Independencia, para de esa amanera no estar sujetos al parecer de reyes y republicanos, lo que evidencia que esa lucha, no era otra cosa que una pugna por su propia independencia, la cual de hecho era vista –como aún lo es– como una amenaza.

 

Desde Barrancabermeja, Rafael Velásquez centra su atención en un estudio de caso sobre una de las comunidades que luchó por "no estar subordinados a los españoles y posteriormente a los republicanos". Los Yareguíes: resistencia y exterminio (el cual hace parte de un estudio más amplio publicado en el 2012 junto al historiador bumangués Víctor Julio Castillo León) es la historia del proceso de aniquilación de un pueblo que luchó por su independencia, lo que los llevó a ser considerados como "salteadores, salvajes, bárbaros y belicosos" en el territorio que hoy conocemos como el Magdalena Medio, hasta su exterminio definitivo en la primera mitad del siglo XX. "Los indígenas de esta región sobrevivieron efectivamente durante mucho tiempo. Resistieron a los españoles y a la Colonia, pero no sobrevivieron a la República".

 

Desde el Amazonas, Carlos Suárez Álvarez nos estrega el texto: El embrujo de las tradiciones, en el cual nos ofrece un relato entre la crónica y el ensayo en donde cuestiona la idea dominante de la armonía que el indígena guarda con la naturaleza. En su escrito el autor apela a recuerdos, vivencias y estudios sobre las comunidades indígenas para romper cierta idea común que los ve exclusivamente como "buenos salvajes". Es necesario decir que no debemos caer en "la tendencia a generalizar las costumbres de todas las etnias", como nos advertía el autor del artículo anterior, profesor de Ciencias Sociales por lo demás. Es decir, frente a las enseñanzas de las comunidades indígenas, así como frente a sus desaciertos: ni idealización, ni generalización.

 

Esperamos que este nuevo suplemento de nuestra colección, sirva tanto a quienes desde las aulas insisten en construir y difundir una historia crítica, como para quienes buscan que la historia de Colombia no sea "letra muerta" y logren encontrar allí los argumentos que hacen necesario que un nuevo país emerja, integrando su experiencia como pueblo.

Lunes, 01 Abril 2013 17:28

El embrujo de las tradiciones rotas

Los indígenas de la Amazonia libran una batalla sin tregua con los pobladores animales, vegetales y espirituales de la selva, que sustentan la existencia humana al tiempo que la amenazan. Aunque se les tiene por "guardianes de la selva", y se presume que viven "en armonía con la naturaleza", la experiencia de la cotidianidad amazónica apunta, dramáticamente, a algo muy diferente.

 

Por el centro de la única calle del pueblo shipibo de Vencedor, en la Amazonia peruana, se arrastra parsimonioso un inofensivo y enternecedor perezoso. Ha ingresado en el espacio humano desde la masa boscosa que rodea el pueblo; una algarabía de niños y muchachos se concita alrededor del animal. "Pelejo bonito", sonríe Osvaldo, el único adulto en el grupo que, con una vara, trata de levantarle la cabeza para descubrir su rostro. Los pequeños espectadores ríen divertidos y se empujan contra el desorientado animal, como si supusiera una amenaza. El animal está panza abajo, hecho ovillo, con la cabeza contra el suelo; cuando Osvaldo, con su palo, le hace volar unos centímetros por el aire, en sus deditos de largas uñas negras se queda con una manotada de tierra a la que se ha agarrado. Todos ríen. El animal, ahora sobre sus cuartos traseros, trata en vano de mostrarse amenazador, alzando una mano, emitiendo un débil bufido. "¿Muerde?", pregunto intrigado por las precauciones. Osvaldo niega mientras alza la vara para darle un duro golpe en el costado. Los niños celebran con volteretas. Montando la única bicicleta del pueblo aparece Omar, de 14 años, que traza círculos alrededor del grupo hasta que decide pasar por encima de las piernas del animal. La algazara arrecia cuando pasa por encima del lomo. Osvaldo va empujando al perezoso, haciéndole volar por los aires, en dirección al puerto. Una columna de pequeños les siguen mientras celebran cada vuelo del animal. Al borde del río, varios niños le lanzan bolas de barro duro y se regocijan cuando aciertan plenamente. Omar empuja al animal al agua, que trata de nadar río arriba; Omar se acerca a la orilla y lo hunde hasta el fondo con la vara. Unas burbujas se elevan hasta la superficie. Carcajadas. Tras intentar ahogarle infructuosamente, Omar le asesta un palazo en el lomo. El animal queda separado de la orilla dos metros y la corriente se lo lleva río abajo; al poco se pierde entre unas canoas pero reaparece aún vivo. Omar le asesta dos durísimos golpes en la cabeza y el cuerpo queda inánime, con la cabeza sumergida, a merced de la corriente. Los niños le siguen unos metros río abajo hasta que se cercioran de que ha muerto.

 

Contra la naturaleza

 

La idea de que los indígenas de la Amazonia viven en dichosa armonía con la naturaleza, como en un jardín edénico, es un cliché infundado. Entre los humanos amazónicos y sus vecinos del bosque existe una incompatibilidad esencial. En el idioma shipibo (el de los niños que acabaron con el perezoso), la palabra que designa pueblo no remite a una reunión de personas (como en castellano), ni a algo común (comunidad es un término legal impuesto por los estados); jéma significa literalmente espacio desmontado, es decir, aquel que ha sido arrebatado a la selva mediante la eliminación de toda forma vegetal.

 

Un pueblo shipibo es una isla de humanidad en un océano de vida acechante. De este reducto transformado por el humano se excluye sistemáticamente cualquier forma viva no sometida: las especiespermitidas (los frutales de los patios traseros, las gallinas y otros animales domésticos) responden a la voluntad del humano. En la calle central de Vencedor, de unos treinta metros de anchura y más de doscientos de largo, sólo existe un árbol, y todas las mañanas, las mujeres se afanan en arrancar (en cuclillas, con el machete) hasta la última brizna de pasto del suelo circundante a su casa. Sus poderosas razones las comprendí días antes de que comenzara el curso escolar: los hombres del pueblo desyerbaban frente a la escuela, invadida por hierbas de medio metro en el período vacacional; el jefe, mientras blandía el machete a ras de suelo rajó el vientre de una boa de metro y medio. La boa no es venenosa, pero podía haber sido el temible jergón o la diminuta víbora, y no un machete el que diera con ella sino el pie de un niño. También entendí, tras un accidente sin consecuencias, que el destino inexorable de los grandes árboles es siempre la caída, ya por viejos, ya empujados por vendavales ocasionales; por eso no pueden erguirse cerca de las casas y deben ser tumbados.

 

Pero una explicación materialista resulta pobre para comprender las motivaciones de un comportamiento que traspasa los límites de la lógica de los cinco sentidos: la tradición indígena concibe una realidad dual y lo que sucede en la esfera espiritual afecta a la material.

 

En su etnografía La Gente del Centro del Mundo, el antropólogo colombiano Juan Álvaro Echeverri da cuenta de cómo el curandero ocaina Kinerai estableció su propia maloca (la gran casa ritual indígena) en una zona boscosa del río Igaraparaná, en la Amazonia colombiana. "Los viejos tenían el dicho: 'Limpia donde van a dormir tus hijos'", contaba Kinerai a Echeverri. "La suciedad está ahí fuera, en el bosque; ahí fuera hay fuego [rabia], hay fatiga, hay enfermedad". Y Kinerai limpió material y espiritualmente: durante el día ponía trampas en el bosque, y por la noche se sentaba a meditar, armado de coca y tabaco, aquietando su corazón para identificar los malos sentimientos. Inspirado por las plantas soñaba: la primera noche su padre le visitó enfadado porque la trampa le había bloqueado el camino, pero el padre era un impostor y cuando al día siguiente fue a comprobar la trampa, encontró a un jaguar, al que tuvo que matar; una metáfora de la difícil relación paterno filial, que debía resolver. En noches sucesivas le visitaron una vieja triste (que se presentó como dueña del lugar), una mujer seductora, un presunto compadre... Personificaciones espirituales de traumas diversos que amanecían en la trampa en forma de animales. Para establecerse de manera independiente en su propia maloca mató cuatro jaguares (uno por cada columna de la maloca), un armadillo, un oso hormiguero y un etcétera de seres que simbolizaban cada uno de los materiales empleados en la construcción y remitían espiritualmente a problemas por resolver. "Tuvo que cazar los animales que eran los dueños del lugar porque si no traerían problemas y enfermedades a su familia", explica Echeverri. A partir de ésta y otras observaciones, el antropólogo colombiano concluye que el indígena vive "contra la naturaleza".

 

Los seres del monte

 

Los humanos no pueden permanecer indefinidamente en su anti-oasis doméstico; el bosque provee alimento, medicina, materiales de construcción; es preciso adentrarse en él cada día. El ayahuasquero shipibo Roger López, de 44 años, experimentó en su adolescencia los peligros espirituales del monte. A sus trece años disfrutaba surcando caños y lagunas acompañado por sus primos. En una ocasión se aventuró en la Cocha Suavi, casa del gran lagarto negro y la boa, vedada por los viejos a las andanzas juveniles. "¡¡Qué vacilón!!", gritaba ruidoso, despreocupado hasta que sintió un ardor de fuego en el costado. Por la tarde, se revolvía con fiebre. "¿Qué ha pasado?", preguntó el abuelo. "Me ha embrujado...". "¡Ajá! ¿Adónde te has ido?" Roger contó la verdad; el abuelo se enfureció. "¡Tú no sabes porque no has tomado ayahuasca! ¡No sabes!". El abuelo agarró su pipa de tabaco y su agua de florida. Icaró la pipa, fumó el tabaco, sopló el humo, chupó sobre la zona dolorida y escupió. El dolor se mitigaba mientras Roger escuchaba la reprimenda. "Eso es brujería que envían los dioses de la anaconda, porque ellos están tranquilos y tú les molestas. Si tú estás durmiendo y uno que venga a gritar: '¡¡Ahh!! ¡¡Carajo!!' ¿Qué harías? Le metes un correazo o le mandas a tu perro. Igualito, ellos también están tranquilos y nosotros les molestamos". Al poco Roger se sintió aliviado. "Nunca andes en un lugar así", continuó el abuelo, ya más calmado. "Ahí hay personas, humanos como nosotros, y ustedes están molestando sus pollos".

 

El abuelo, José López, era un respetado ayahuasquero del Bajo Ucayali, un sabio de otro tiempo que también sabía comportarse como el presente exigía; aunque recomendaba a su nieto respeto por los seres de la naturaleza, era paradójicamente capaz de todo lo contrario. Cerca de la misma Cocha Suavi en la que Roger había sido embrujado, el abuelo se establecía todos los veranos con la familia para buscar y tumbar cedros y caobas. Roger se subía a la canoa después del desayuno y buscaba ejemplares que estuvieran cerca de los cursos de agua para que, con la creciente del invierno, pudieran ser fácilmente transportados a la laguna, donde formaban grandes balsas para el patrón de la ciudad.

 

Estos recuerdos de Roger, de su participación en la industria maderera, no me sorprendieron porque unos años antes conocí con él, el puerto de Manantay, a las afueras de la ciudad de Pucallpa. El calor, el polvo de la carretera, los grandes remolques cargados de enormes troncos que nos cruzábamos, fugaces vistazos de aserrío a un lado y otro, fueron preparándome para el síncope posterior, cuando el motocarro nos dejó en una explanada que descendía hasta la orilla del río, repleta de gente, puestos de comida, movimiento, sol de mediodía, motos y motocarros, polvo, animación, tecnocumbia y, sobre todo, madera. Madera flotando en el río; madera que grandes grúas descargaban de barcazas repletas; madera entrando en una sucesión infinita de aserríos sobre la orilla; hombres como hormigas cargando tablas, bloques y tablillas; troncos gruesos suspendidos en el aire que emprendían el camino hacia cualquier rincón del mundo. Exclamé impresionado, sin palabras, y miré a Roger boquiabierto, esperando su complicidad. Mi sorpresa fue mayúscula cuando en vez de airado, se mostró orgulloso: "Es una industria muy potente, muy fuerte".

 

Virus contagioso

 

Los pueblos indígenas han participado en procesos extractivos en toda la Amazonia desde que el blanco introdujo en la región su sistema comercial global e insaciable: un virus altamente contagioso. Durante el siglo XIX contribuyeron a esquilmar manatíes y tortugas (cuya grasa servía como combustible para alumbrar), zarzaparrilla, paiche (pescado de preciada carne que se comercializaba salado)... A partir del siglo XX, con el establecimiento de carreteras y la mejora en las comunicaciones fluviales, el caucho de horrible recuerdo, las maderas, las pieles de animales y, en resumidas cuentas, cualquier producto que el sistema globalizado precisara, fue extraído sistemáticamente por la población indígena. El cazador ocaina Arsecio Pijachi recuerda que en su adolescencia, allá por los setenta en el río Igaraparaná, se internaba con su tío en la selva en busca de "pieles finas" como las de jaguares, nutrias y pecaríes, de los que mataban varias decenas en cada campaña; la población de esas especies se redujo en aquella década a niveles críticos. A cambio obtenían ropas, herramientas, motores, y una serie de artículos que se hacían cada vez más imprescindibles a medida que la economía de mercado se asentaba en este antaño rincón remoto del planeta, produciendo cambios drásticos en la relación del nativo con la selva.

 

Esta dinámica de sobreexplotación es irreconciliable con los discursos rituales, los mitos o los cuentos infantiles recogidos por los antropólogos en las últimas décadas, que prescriben un comportamiento cuidadoso en la explotación de los recursos naturales. Thomas Griffiths, en un exhaustivo estudio sobre la economía de los huitoto en el río Caquetá, Colombia, reproduce un cuento del viejo sabedor José Suárez, en el que el Padre Creador advierte al Dueño del Agua que los humanos podrán pescar siempre y cuando pidan permiso. "Pero cuando uno de mis hijos [humano] sea malo, cuando no pida permiso, cuando tome sin necesidad tus hijos [los del Dueño del Agua: los peces] sin necesidad, entonces te toca a ti tratar con ellos. En este caso, tienes el derecho a defenderte y reclamar tus hijos". Y el viejo Suárez culmina: "Ahí es cuando el Dueño del Agua se molesta y hay problemas. Ahí es cuando nuestros hijos se ahogan y no reaparecen porque la Gente del Agua se los ha llevado".

 

En la misma línea, el antropólogo suizo Jürg Gasché analiza los azares de la cacería entre los bora de la cuenca del río Ampiyacu, en Perú. Cuando el cazador ingresa en el bosque, explica Gasché, se halla en el territorio del Señor de los Animales quien, todopoderoso en sus dominios, decide el destino del cazador, su éxito o fracaso. Para asegurarse una buena partida, la tarde de la víspera, inspirado por el tabaco y la coca, el cazador se comunica con el Señor de los Animales para pedirle permiso mediante un discurso ritual del que se elimina cualquier referencia a la violencia: la petición se elabora en términos de cosechar los frutos cultivados por el Señor de los Animales. El cazador le recuerda que así como él permite que de sus hojas de coca se alimenten ciertos gusanos, que no causan daño a la mata, así el Señor de los Animales debe permitirle cosechar sus frutos, que destinará exclusivamente a alimentar a su familia. El cazador es consciente de que si sobrepasa la cantidad necesaria deberá asumir las consecuencias. "Se sabe en la región de varios cazadores que se dedican a matar animales para la venta", escribe Gasché. "Varios de ellos han enfermado o la enfermedad ha afectado a un familiar cercano de ellos y fueron curados por el tratamiento apropiado después de habérseles diagnosticado su origen en la matanza excesiva de animales".

 

Antes de que en la Amazonia se estableciera el Monstruo Hambriento, las sociedades nativas respetaban a la naturaleza porque la temían, no porque la amaran; pero el dinero hizo olvidar el temor. El estereotipo del indígena ecologista fue forjado, según el antropólogo Andreu Viola Recassens, "a partir de la creciente sensibilidad ambiental de los años setenta", de acuerdo a "viejos prejuicios etnocéntricos", y es desde entonces asumido por los líderes indígenas gracias a lo que Jürg Gasché, con cuarenta años de experiencia en la región, considera un proceso de "sumisión y alienación" ante los intelectuales urbanos que les asesoran (y financian, añadiría yo). Para Viola mediante la alianza entre los movimientos ambientalistas mundiales y los indígenas por la protección de los bosques tropicales, los primeros conseguían "capital simbólico" y "aureola de legitimidad", y los segundos "un poder sin precedentes en sus negociaciones gracias a la presión de la opinión pública internacional". Viola ilustra el desencuentro subyacente entre unos y otros recordando el caso de los kayapó, cuyos líderes, haciendo gala de plumas y pinturas faciales, viajaron por el mundo entero, acompañados por Sting. Qué decepción para la opinión pública y muchos ambientalistas cuando trascendió que los kayapó habían vendido madera de sus territorios ancestrales. "No fueron los indígenas los que los habían llevado al engaño, sino las falsas expectativas sobre las necesidades reales y las aspiraciones del buen salvaje que ellos mismos se habían creado", argumenta Viola. "Para los Kayapó lo que verdaderamente estaba en juego era la autodeterminación de su pueblo y la soberanía de su territorio".

 

El Devorador Polimorfo se arrastra por todos los territorios: ni los kayapó, ni los ocaina, ni los bora, ni los shipibo pueden resistirse. Los cuentos de los viejos quedaron viejos; las sociedades indígenas de antaño, sencillas y autónomas, de abundancia material, están ahora bajo el poderoso hechizo de los colores de la Pantalla, las herramientas muy eficaces, la urbe exótica, los escalones sucesivos a ninguna parte, el ritmo desenfrenado, la música electrónica, mil posibilidades que aturden, mil comidas ignotas, azúcar, pornografía, gente bien vestida en la oficina, el siempre más, siempre más. En fin: el dinero (lo que compra y lo que requiere) emite un reclamo ensordecedor que impide escuchar las voces de los ancestros. 

Viernes, 22 Marzo 2013 06:49

Un ocho de marzo inolvidable

Salí a dar un paseo para despejar mi mente, pues había estado todo el día corrigiendo unos textos, caminé un rato y de pronto me di cuenta que en casi todas las esquinas por las que había pasado había alguien vendiendo flores, luego noté también algunos escolares con hermosos ramos de rosas y un inusual movimiento en los almacenes, entonces me pregunté: ¿qué celebran hoy? La asocié con una fecha familiar (un cumpleaños) y de pronto, una sonrisa irónica se dibujó en mi cara: mañana es ocho de marzo, “día de la mujer”, y recordé que, poco a poco, los últimos años esta fecha se me fue desdibujando y ya no me importó que la celebraran o no.

 

Todo tiene que ver con el hecho de que el mercado se la apropió. Una fecha que en su momento fue reivindicativa para las mujeres, pues nos recordaba que éramos una fuerza de trabajo inmensa y fundamental para el desarrollo de los países y que, por lo tanto, teníamos derecho a ser tenidas en cuenta en este mundo patriarcal, exigir ser bien remuneradas y tener posibilidades de prepararnos y ocupar cargos de dirigencia.

 

Este era el sentido profundo de este día. Pero el capital no podía perdonar tamaño atrevimiento, así que ayudado por los medios de comunicación a su servicio convirtió esta fecha en otro carnaval para su beneficio y la mayoría de lugares cotidianos fueron inundados por esta fiebre del consumo, tanto, que ya casi nadie recuerda hoy por qué se celebra el día de la mujer en esta fecha, ocho de marzo, y volvimos a asociar a la mujer con la delicadeza, la sumisión, la ternura y la obediencia. Así se logró banalizar el único día que merecía ser recordado y conmemorado en el largo camino de la mujer en pos de su reconocimiento como alguien fundamental en el desarrollo humano.

 

Es una maniobra que consolidaron con el paso de los años. En un país en donde la guerra tomó un lugar privilegiado, las mujeres también pasamos a dolernos más de la cuenta, pues nuestros hijos, nuestros compañeros y nosotras mismas fuimos siendo presas de su acechanza, las mujeres de las clases populares llevaron y llevan la peor parte, pues son ellas las que regularmente ponen los muertos.

 

Para ellas y para todas las que aún recuerdan el 8 de marzo como la conmemoración de la valentía y el arrojo femeninos y porque este recuerdo no debe perderse, quiero contar una historia que sin ser ficción lo parece y con ella pretendo renovar el compromiso de la mujer luchadora, de la que sin dejar atrás su ternura, su delicadeza se muestra fuerte ante las adversidades y se organiza y organiza a los suyos para defenderse.


 

Vaca muerta*

 

 

Es la historia de una maestra, me la contó ella misma en uno de esos paseos que hacía en vacaciones, éste fue a las maravillosas tierras del Chocó y allí estaba ella, una Paisita muy alegre y habladora, Alba, ese era su nombre. Cuando le conté que escribía, quien sabe qué esperanza cruzó por su mente y ahora yo estoy cumpliendo con la promesa que desde mi corazón selló el final de su relato:

 

Alba nació por allá en los años 70 en un pueblo de Antioquia, era la quinta de diez hermanos, estudió en la normal y se graduó de maestra a los 17 años. El día del grado su papá le dijo: “Bueno Albita hasta aquí te acompaño yo, ahora te toca seguir por tu cuenta, yo aún tengo otros cinco hijos por educar”. La nombraron maestra de primaria, en otro pueblo, lejos del suyo. En esa zona arreciaba la violencia pues empezaban a aparecer los primeros grupos de autodefensas combatiendo a la guerrilla y por supuesto también estaba el ejército. Era maestra de escuela rural. Pronto tuvo que empezar a convivir con la zozobra. Al principio llegaron grupos de hombres armados que ella poco a poco fue identificando como de un bando u otro, bien porque ellos lo decían o bien por su comportamiento. Hacían reuniones y luego se marchaban. A veces, a unas pocas horas llegaba el siguiente grupo y ella tenía que recibirlos, como los “únicos”. Después de tres meses ella los bautizó a todos como “los hombres de la guerra”, pues eran una amenaza vinieran de donde vinieran. Tuvo que restringir las correrías con los niños, ella, que amaba tanto la naturaleza; luego ni siquiera podía salir del salón. Enviaba a un pequeño, “al más listo”, un chico de vivaces ojos, delgado, que había aprendido a no ser percibido, que parecía un pequeño fantasma, para que le avisara si podía ir al baño. Cuando la jornada terminaba corría cuanto podía escoltada por algunos de sus estudiantes para salvar los dos mil metros que la separaban de la casa de Mercedes la campesina que la alojaba y que la había prevenido suficientemente sobre “lo peligroso que era encontrarse con esos hombres, mi niña, y sobretodo siendo tan bonita como tú”. Mercedes tenía una tienda, era una ventaja, mucha de la información pasaba por allí. De ahí al pueblo cercano eran cuarenta minutos a buen paso. Alba los recorría todos los viernes al principio, luego acordaría el día anterior con los niños, que se convirtieron en sus cómplices, cuándo faltaría a la escuela para bajar al pueblo y mantener informados a sus padres sobre la situación “para que no se afanen”. Así despistó una y otra vez las columnas de hombres. Pero también decidió entrenarse para enfrentar la guerra. En vacaciones de mitad de año compró ropa de hombre de un color gris indefinible, unas pesas, para los pies y unas botas de número grande, (así la pisada sobre la tierra del camino se hacía profunda y parecía la de un hombre). Todas las mañanas de esas vacaciones se enfundó las botas y las pesas y caminó largas distancias con ellas con cronómetro en mano, pues la idea era reducir a veinticinco los minutos que gastaba de donde Mercedes al pueblo, hasta que lo logró. También entrenó su vista para ver hombres, animales u objetos en movimiento entre los árboles a una distancia suficiente. En casa de Mercedes continuó su entrenamiento, su olfato se afinó en las semanas subsiguientes y, según ella afirmó, podía oler el sudor de los hombres cuando se avecinaban.

 

En agosto, escuchó el rumor que se iba a trasladar un batallón a tan solo tres kilómetros de la escuela. Sintió ganas de abandonarlo todo, pero la suerte de sus niños que sufrían también el acoso de la guerra se lo impedía.

 

Un día que los niños pidieron salir a “echar cometa”, y ante la insistencia de que el encierro los aburría ella accedió a ir a un potrero en frente de la escuela. Cuando tomaron un descanso para comer, ocurrió lo inesperado, todos sintieron un movimiento inusual entre los árboles, los niños como movidos por un resorte rodearon a Alba y ella recogió como pudo sus pequeños y corrió de regreso al a escuela, no bien habían traspasado la puerta cuando se oyeron los primeros disparos. Muchos disparos, mientras ella y sus pequeños se tendían en el piso y procuraban no moverse. Fue larga la confrontación. Cuando ya no se oyó más el tiroteo, Alba pidió a su vigía (¿recuerdan? su alumno más listo) para que le avisara si no había peligro para salir. Está muy oscuro, informó el pequeño, no se ve nada y entonces se quedaron a dormir apretujados unos contra otros para darse calor. Al día siguiente, la joven maestra decidió enviar a su niños a casa, “tomando muchas precauciones” y voló donde Mercedes. Mercedes la abrazó y le dijo: tienes que correr mi niña, corre todo cuanto puedas; anoche escuché a esos hombres que te iban a apostar, que te iban a dar de regalo al primero que te alcanzara. Alba corrió a su cuarto tomó la bolsa de viaje siempre lista, se colocó la ropa de hombre color gris indefinible y las pesas y sus botas, luego pidió a Mercedes dos gaseosas que vació en el inodoro dejando un poco de líquido en una de ellas, colocó las botellas con sus tapas sobre una de las mesas de la tienda, abrazó a Mercedes y se marchó. Tomó un atajo, por un viejo cementerio que quedaba en lo alto de una loma, que la misma Mercedes le había revelado, cuando llegó allí volteó a mirar hacia la casa de la campesina y vio una columna de siete hombres que arribaban, miró su reloj, marcaba el minuto 12, sudaba copiosamente y sentía un leve dolor en el costado, apretó el paso y solo lo pausó cuando tocó la pared de la primera casa del pueblo. Veinte, marcaba su reloj.

 

Del pueblo a su pueblo, un abrazo infinito de sus padres y luego a Medellín a solicitar traslado por amenaza contra su vida, y a pasar una carta a la gobernación pidiendo protección para la gente de la vereda, sobre todo para “sus niños”. Un mes después regresaría donde Mercedes por el resto de sus cosas, escoltada por su padre, “a un viejo no creo que se atrevan a hacerle nada” había dicho y terco como era la acompañó.

 

Mercedes le contó lo que había sucedió el día de su huida: “Como a las quince minutos que te fuiste llegaron y preguntaron por la maestra y yo les dije que hacía “poquitico” que se había ido, ellos miraron a la mesa y vieron las dos gaseosas, tenía sed dijo uno de ellos y se rió, yo dije que por ahí unos cinco minutos y luego les dije que se comieran una gallinita, me tocó sacrificar la “cumba”, y unos plátanos asados, “para entretenerlos mi niña”, y así había logrado que nunca la alcanzaran. Las dos mujeres se abrazaron y lloraron. Alba regresó con su padre y luego se fue para Medellín y ahora trabaja en una comuna. Desde hace algunos años trabaja con una organización que ayuda a los desplazados que llegan desde los campos y pueblos, tiene un club de pequeños lectores en homenaje a sus niños que tuvo que abandonar.

 

* Esta historia hace parte de un libro inédito que lleva por nombre: Una semana de cuentos de mi autoría.

Publicado enEdición 189
Encuentro nacional de experiencias de carnaval y educación

El 6 y 7 de febrero, la Universidad del Atlántico y la Fundación Cultural Espacio Caribe, con motivo del Carnaval de Barranquilla, invitaron a los investigadores, docentes y hacedores de cultura, a pensar en una educación orientada desde la cultura y todos los saberes que en ella se comprenden. Aquí las impresiones de esta semana de fiesta y reflexión.

 

La reflexión sobre educación y cultura festiva, y el intercambio de las experiencias que adelantan en sus centros educativos, fueron los ejes que motivaron el encuentro de docentes en vísperas del Carnaval de Barranquilla; motivo de aprendizaje y goce. Aquí unas impresiones de esta experiencia.

 

En las instalaciones de Combarranquilla (Unidad Bostón), los pasados 6 y 7 de febrero, la Fundación Cultural Espacio Caribe y la Universidad del Atlántico extendieron una invitación a todos los investigadores, docentes y hacedores de cultura en el país, a reunirse alrededor de la educación y la cultura festiva en el Encuentro Nacional de Experiencias de Carnaval y Educación.

 

Esa relación entre educación y cultura festiva, eje del encuentro, se configura como una alternativa innovadora y favorable a lo largo de todo el territorio colombiano, gracias a sus aportes en aspectos propios de nuestra realidad nacional como la convivencia y la construcción de ciudadanía. Esto dado que, en un país de gran riqueza, las manifestaciones culturales (muchas de ellas declaradas Patrimonio Intangible de la Humanidad, como el Carnaval de Blancos y Negros, San Basilio de Palenque, la música de marimba del Pacifico, las fiestas de San Pacho y el Carnaval de Barranquilla -entre las mil y más fiestas que se realizan año tras año por toda nuestra geografía nacional-), se constituyen en un material que abarca todos los campos del saber y permiten orientar el rumbo de la educación de calidad de nuestras instituciones.

 

Así pues, partiendo de esta relación, a dos días de que el "Carnaval del Bicentenario" llene de alegría todos los rincones de la ciudad, y participando de los diálogos suscitados por los más de veinte ponentes que concurrieron al evento, el Encuentro Nacional de Experiencias de Carnaval y Educación se constituyó en un ejercicio previo y enriquecedor al dimensionar la responsabilidad que todos los colombianos tenemos de preservar el Carnaval de Barranquilla como aglutinador de las más diversas expresiones de la cultura Caribe, la misma que nos identifica en cualquier rincón del mundo.

 

A propósito de los ponentes, con gusto brindaría como mínimo un párrafo a cada uno de ellos y a la descripción de sus trabajos, a los que le han dedicado la mayor parte de su vida. Respetuosamente quisiera hacer mención de algunos de ellos que, de manera concreta, le aportan a la educación y a la salvaguarda de la cultura a partir de los niños y los jóvenes universitarios. Debo mencionar entonces, a los profesores Manuel Antonio Pérez Herrera, que este año fue "Congo de Oro" con su trabajo Son de Negro; Álvaro Bustillo, candidato a Rey Momo con su trabajo en la danza de tradición El Garabato, y Julio Adán Hernández M, quien de manera puntual ha dado una respuesta a la preservación del Carnaval de Barranquilla con la realización del "Carnaval de los Niños". De igual manera, menciono a las investigadoras Verónica Ahumada, Rocío Varela, Esther Hernández y Átala Ochoa Torrenegra, cuyos trabajos se pueden consultar en http://espaciocaribe.blogspot.com, incluyendo la ponencia que presentó el Colegio Marco Tulio Fernández en representación de Bogotá.

 

Ahora bien, siguiendo con el desarrollo del encuentro, mientras este se daba, la rigurosidad académica se complementaba con el ambiente próximo a la festividad: la ciudad se alistaba para la Batalla de las Flores, el evento inaugural que se realiza en el cumbiódromo y que se da paralelamente al desfile de la 44 y el desfile de la 17 (ese solo aspecto evidencia el número de participantes, su organización interna en la realización de comparsas y lo que conlleva en la producción material, carrozas, danzas, disfraces, vestuario, música y demás accesorios que se fortalecen de generación en generación). Entre tanto, en el interior de los auditorios del evento, y afuera de estos, en conversaciones espontáneas con los ciudadanos que nos atendían en cualquier lugar, se expresaba la inquietud por los riesgos que ellos reconocen se corren en la realización del carnaval de su ciudad.

 

Los primeros dejaron ver su preocupación frente al Carnaval como espectáculo, su comercialización y administración del mismo (de ahí la creación de los carnavales inaugurales paralelos). No ocultaron su preocupación por la presencia de elementos culturales extranjeros y por la participación de distintas iglesias, a pesar del reconocimiento que este Carnaval es la fiesta más auténtica que se rige por el calendario católico desde siglos atrás, para empatar con el inicio de la cuaresma, por eso se le llamaba carnestolendas.

 

Los segundos, por su parte, se manifestaron sobre el Carnaval según las circunstancias. En sus declaraciones destacaron repetitivos aspectos en materia de seguridad, violencia, pobreza, desplazamiento, exclusión. Temas que son precisamente los mismos que tenemos que abordar a diario en nuestras instituciones escolares a lo largo y ancho de todo el país. Sus angustias, especialmente en lo concerniente al derecho a la vida y a vivirla con calidad, también son las nuestras como educadores. Sólo como ejemplo cito el esfuerzo que se realiza en cualquier institución escolar por compartir una expresión cultural como la cumbia, invitar a unos jóvenes a interpretarla con sus instrumentos autóctonos o narrarles las historias del mestizaje que le dio origen; para que en un abrir y cerrar de ojos, las telenovelas sobre el narcotráfico, las canciones norteñas los desplazamientos y la guerra, nos obliguen a todos a pensar nuevamente ¿por dónde es que empezamos?

 

Lo cierto es que la frase que se ha acuñado a lo largo de la historia "Quien lo vive es quien lo goza" va más allá de la rumba. El legado cultural, su comprensión, la tradición de su ciudad, la microempresa, la producción artesanal, el trabajo individual y colectivo de recolección, la riqueza en la oralidad, danza, música y muchas más, obligan a diversos sectores, incluyendo al educativo, a potenciar el Carnaval como un espacio en la construcción de ciudad, ciudadanía y cultura. Precisamente, este fue el propósito del director de Espacio Caribe, profesor Jairo Soto Hernández al convocarnos al Carnaval del Bicentenario.

 

ARMANDO CALDERÓN R.*

* El profesor Armando Calderón Rodríguez, se desempeña como Rector del Colegio Marco Tulio Fernández de Bogotá.

Galería fotográfica de apoyo: www.flickr.com/photos/armandocalderon

Publicado enEdición 189
Carnavaliar: una característica de la colombianidad

Comer, beber, bailar, amar, festejar, no importa la época del año, si llueve o relampaguea, si hay sequia o el sol quema, si murió, nació o se casó, por estas situaciones, y otras más, siempre hay un motivo para celebrar. Sucede en Colombia, donde se celebran al año más de 3.000 carnavales, festivales, ferias y fiestas.

 

Como lo vivimos todos en nuestros pueblos o barrio, siempre hay tiempo para armar una parranda, fiesta, baile, rumba, corraleja de novillos, festejo, desfile, corrida de toros, comparsa, carnaval, cabalgata, etcétera.

 

Hace pocas semanas se celebró el Festival de Negros y Blancos en la ciudad de Pasto, Nariño –2 al 6 de enero–, uno de los más importantes en el país, declarado en 2009 por la Unesco como Patrimonio Inmaterial de la Humanidad; y a los pocos días se festejó el Carnaval de Barranquilla –8 al 12 de febrero–, también Patrimonio Inmaterial de la Humanidad.

 

Estos dos carnavales están dentro de los más famosos del mundo, junto a los celebrados en: Oruro (Bolivia), Rio Janeiro (Brasil), Venecia (Italia), Tenerife y Galicia (España), Veracruz (México), New Orleans (EE.UU.), Notting Hill, (Inglaterra), Niza (Francia), Encarnación (Paraguay), Berlín (Alemania), Suiza, y los carnavales de República Dominicana.

 

Carnavales en Colombia, además de los ya relacionados: Río Sucio (Caldas) o Carnavales del Diablo; Carnaval de Supia (Caldas) también llamada Feria de las Colaciones; Carnaval de Baranoa (Atlántico), Carnaval del Limón (Puerto Triunfo, Antioquia); y las ferias de: las Flores en Medellín, la de Manizales y la de Cali.

 

Las fiestas las realizan los pueblos de diferentes partes del mundo por dos razones: una para sustentar, así como recordar los valores culturales y morales identitarios y, otra, para subvertir por un momento las condiciones establecidas, es decir, lo carnavalesco es lo subversivo. Esa es la contradicción de la celebración que se resuelve en el mismo ritual. Así, "a la vez que en carnavales como los de Pasto o Barranquilla sustento la tradición, al mismo tiempo, la subvierto con mi actuación".

 

En las fiestas se sucede un tiempo distinto al cotidiano, un espacio también diferente: la calle, el salsodromo, cumbiodromo, joropodromo, teatro, bar, parque. Y con un sistema distinto al vigente o cotidiano, todo se suspende por la fiesta y el carnaval: el tiempo cotidiano o real se para y aparece el tiempo del carnaval. Todo por la fiesta. Entonces, ésta es alegría, amor, turismo, comercio, transgresión y permanencia.

 

Otras voces, otras imágenes

 

La fiesta está muy relacionada con el momento político. Todo indica que, a pesar de proceder de Europa, luego mezclada con las tradiciones africanas, indígenas y mestizas, sus raíces se hicieron más profundas con la República, es decir, la fiesta es democrática, como se puede ver en los carnavales de Barranquilla y Pasto. Inclusive las transgresiones son visibles en las carrozas y comparsas, donde se expresan puntos de vista políticos no convencionales o aceptados, como sucedió en el Carnaval de Barranquilla en 1921, cuando se hicieron comparsas alusivas a la recién constituida República Bolchevique Rusa. Alusiones a temáticas de coyuntura, polémicas y transgresoras, son comunes, año tras año, en este Carnaval.

 

Se tiene memoria de fiestas y carnavales desde el siglo XVII en Cartagena, Bogotá y Popayán, pero fueron prohibidos por "inmorales" y terminaron celebrados en pueblos y veredas, invisibilizados por la cultura dominante. Con el tiempo se extendieron por todo el país, hasta el punto que hoy hay tantos como municipios y ciudades intermedias.

 

Dada nuestra diversidad cultural estas fiestas son mestizas, eclécticas y sincréticas, clasificadas en carnavales, fiestas, festivales y ferias. La fiesta busca celebrar algo conocido, un hecho sucedido, y son tradicionales y patrióticas. Dentro de las primeras están las fiestas religiosas, los carnavales y ceremonias rituales; las segundas son conmemoraciones sobre hechos históricos referentes a héroes, batallas y demás. Los festivales pueden ser artísticos o folklóricos y tienen como objetivo la difusión, mientras que las ferias tienen como objetivo la promoción, como ocurre con las ferias de ganado, artesanía, o similares.

 

Los carnavales se pueden definir como una parodia de las normas reconocidas y respetadas por la comunidad o colectividad, donde se presenta la relativización del estatus racial-social, donde la gente realiza en esos días lo que no hace los demás días del año. Tal vez por ello se celebran (según el calendario católico) entre la epifanía y el miércoles de ceniza, donde los rigores morales subsumen la sensualidad.

 

Con el paso del tiempo y las vivencias y sufrimientos de una población dada, los carnavales toman otras formas y contenidos, llegando también a reflejar la migración campo-ciudad, el crecimiento urbano, las danzas de origen africano, animal, indígena, mestizo local.

 

Al final, entre tanta fiesta y motivo para potenciarlas, toca gozarlas, soltando al vuelo nuestros sueños y dolores, para compartir con propios y extraños, para gozar, para romper barreras sociales, para hacer realidad, aunque sea por pocos días, el hermanamiento social, siempre propósito celebratorio pero también motivo de acción y organización social.

 

Notas

"Colombia y su música", Volumen I, José Portaccio Fontalvo, 2009, Bogotá, ediciones bicentenario,

"Así es Colombia", El Espectador, 1985, Bogotá.

Organizacióncarnavalnacionaldecarnavales.org

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Julio Jaramillo y la música como identidad

Julio Jaramillo es la confirmación de una amplia tendencia en América Latina: el surgimiento de personalidades que simbolizan lo nacional a partir de historias personales transcurridas en el mundo del espectáculo. Es así que la farándula termina proveyendo iconos identitarios. Como siempre, todo depende de la memoria que se elabore sobre el personaje.

 

Julio Jaramillo Laurido nació en Guayaquil el 1º. de Octubre de 1935 en un hogar de padre y madre trabajadores. Desempeñó oficios manuales y se encaminó al canto junto con su hermano José, dentro del ambiente de los músicos populares llamados despectivamente "lagarteros". El pudo pasar de ese círculo a otro de las radios y presentaciones públicas. Sus primeras grabaciones fueron en dúo con Fresia Saavedra, una reconocida cantante de música nacional.

 

A mediados del siglo XX se afianza una cultura de masas moderna en el Ecuador con un fuerte núcleo en la música popular. Esta se hallaba estructurada por la industria fonográfica, la radio, las rocolas y un sistema de espectáculos públicos. Las emisoras radiales tenían auditorios para la presentación de espectáculos musicales y los cines ofrecían música en vivo combinada con la proyección de películas.

 

La introducción y propagación de las rocolas en la década de 1950, masificaron – junto al disco de 45 revoluciones- la música, no solo nacional, ya que correspondió también a una internacionalización de la música popular latinoamericana. Hacia los años sesenta, las rocolas eran artefactos diseminados en restaurantes, prostíbulos, heladerías y cantinas. Su repertorio incluía música local e internacional. Pero no existía lo que años más tarde se denominó  música rocolera.

 

Todo esto tenía un marcado carácter local y urbano. Los músicos y cantantes eran reconocidos en sus localidades. El bolero antillano y mexicano, más una antigua recepción del vals peruano influían en los repertorios y estilos de los músicos nacionales. De modo que la música ecuatoriana, representada principalmente por el pasillo, se alimentó  de una interacción con otras vertientes musicales nacionales. En este clima se incubó Julio Jaramillo, quien tuvo la capacidad de moverse en un repertorio que incluía pasillos, yaravíes y pasacalles, junto a valses y boleros. La difusión de su música ocurría fundamentalmente con las rocolas y la radio. Las canciones más escuchadas de JJ, son de contenido amoroso y otras que aluden a la identidad guayaquileña.

 

Su trayectoria exitosa fue la de su internacionalización. Largos años de permanencia en Venezuela y México le permitieron crear un público más amplio y una inserción en los mercados fonográficos de esos países, interpretando preferentemente boleros. Además tuvo una gran aceptación en América Central y el Caribe e incluso en el cono Sur. Ese fue su mayor logro que lo convirtió en ídolo de vastos sectores populares en América Latina.  Realizó grabaciones en dúo con Olimpo Cárdenas,  Alci Acosta y Daniel Santos. Con éste último le unió una especial amistad, y  con el grabó en  1974 "En la cantina", un LP que recrea una jornada cantinera.

 

Su vigencia  en el Ecuador se mantuvo con sus periódicos retornos, y su temprana  muerte cuando tenía 42 años (Guayaquil, 9 de febrero 1978), lo convirtió en una referencia de la identidad nacional. Cuando falleció, se identificaron 27 hijos y probablemente más de 300 LPs. grabados. Había vuelto al Ecuador en 1976, pero su presencia no era tan requerida en los espectáculos como en el pasado. En la década de 1970 había un ambiente nacionalista que se encontraba carente de raíces populares, en tanto que los héroes criollos y las conmemoraciones cívicas perdían capacidad de convocatoria. En esta decadencia de símbolos patrióticos, el nacionalismo ecuatoriano encontró en JJ un icono de origen popular que  permitía cristalizar un sentido de pertenencia. Se le adjudicó la representación del cantante nacional que opacó a otras figuras de la época. En 1981 se exhibía la película "Nuestro Juramento", una coproducción mexicano-ecuatoriana que es una versión de la vida del cantante. Una traslación de este film en formato DVD  se titula  "El señor de las cantinas". Ya en los años noventa, una teleserie ecuatoriana está dedicada a contar su vida. Son puestas en escena que proponen una idea borrosa de la trayectoria del ídolo, centradas en acontecimientos que lucen triviales. Sobre todo, la ambientación y los actores que interpretan al cantante no son convincentes.

 

Se debe aclarar que la música rocolera, surgida a fines de los años setenta, después del fallecimiento de JJ, es un conjunto  de ritmos musicales (pasillos, valses y boleros) que a través de los espacios públicos y utilizando la comunicación radial, confluyeron en una manera de privilegiar la relación de pareja como un eje central de la vida popular. Los cantantes rocoleros, interpretaban canciones diferentes a las del tiempo de Julio Jaramillo, además de que  utilizaban un lenguaje predominantemente coloquial. Lo específico de la canción rocolera, que se diseminaba cuando más bien estaban desapareciendo las rocolas, es que ha tenido una amplia acogida en los sectores populares urbanos y los migrantes indígenas forjando un nuevo ciclo de desarrollo de la música popular.

 

Cuando literatos y músicos de las clases medias ilustradas reivindicaron a JJ,  a su manera, interpretaron un acercamiento a lo popular. De este modo, resolvieron  imaginariamente una identidad social con la vinculación a un símbolo. Entonces, un cantante de rasgos populares se convirtió en una fuerte imagen alimentadora de la nación mestiza. En 1993, el gobierno ecuatoriano instauró la conmemoración del "Día del Pasillo" el 1º de Octubre eligiendo el día del nacimiento de JJ como fecha simbólica. Después de 1990 y en el nuevo siglo ocurre un deterioro creciente de los símbolos identitarios nacionales con la irrupción de las demandas  étnicas y regionales. Como remate, el cierre del problema territorial con el Perú en 1998,  elimina uno de los factores dominantes del nacionalismo ecuatoriano.

 

Es difícil afirmar que JJ siga teniendo una imagen predominante de representación del espíritu de la música nacional. Nuevos cantantes populares y de clase media configuran espacios y sentidos de la música. Ya la música nacional dejó de ser lo que era. La globalización aleja a amplios públicos de las vertientes vernáculas de la canción. Es un momento de públicos diferenciados y de múltiples identificaciones. Sin embargo, los grupos populares se identifican con la música rocolera y la tecnocumbia.

 

Esto no quiere decir que JJ se ausente de los imaginarios. Las crónicas biográficas hasta ahora disponibles están centradas en su agitada vida amorosa, su afición a la bebida, su generosidad derrochadora y anécdotas del medio artístico. Son relatos en los que hay escasas fechas y una ausencia de contextos sociales y culturales.[†] Se conoce poco sobre el ambiente social y cultural de su tiempo y sus largas estadías en el extranjero.

 

Por lo menos dos estatuas, una en el suburbio oeste de Guayaquil y otra en Santo Domingo de los Colorados  perpetúan su memoria. Sin embargo, más importantes que los monumentos, son las recordaciones anuales del día de su muerte y los programas radiales que difunden su música cotidianamente. Claro que Julio Jaramillo continuará  alimentando recuerdos, nostalgias y orgullos nacionales. De haber sido un cantante ecuatoriano que se internacionalizó, logrando una presencia que no han alcanzado otras expresiones de la cultura ecuatoriana.

 

NOTAS

[*]Publicado en Revista del Archivo Histórico del Guayas, No. 2, Segunda Época, 2006, pp. 99-103.

[†] Algunas biografías y crónicas sobre Julio Jaramillo, son las de Carlos Díaz, Siempre Julio. La otra cara de un ídolo, Dino Producciones, Quito, 1998; Fernando Artieda, Julio Jaramillo. Romance de su destino, Editores Nacionales, Guayaquil, 2004, 2ª. ed. La colección de cinco fascículos publicados por el diario El Universo en 1998 y titulados Julio Jaramillo el ídolo del siglo, proporciona un acercamiento que cuida más el contexto social de la época. Ver también la entrada "Julio Jaramillo Laurido", en Rodolfo Pérez Pimentel, Diccionario Biográfico del Ecuador, T. 11, U. de Guayaquil, 1995, pp. 185-192.

 Hernán Ibarra

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Miércoles, 30 Enero 2013 06:46

Martí y la Revolución Cubana

ALAI AMLATINA, 29/01/2013.- La última semana de enero se conmemorará en La Habana, patrocinado por la Unesco, el 160 aniversario del nacimiento de José Martí, sobre el equilibrio del mundo.

 

La historia de América Latina es rica en líderes sociales que encarnaron, en sus ideas y actitudes, utopías libertarias. Sin embargo son raros los que, si por milagro resucitaran del sepulcro, verían aplicados efectivamente sus sueños y proyectos. Uno de ellos es José Martí, que vería en la Revolución Cubana, que su sacrificio no fue en vano. José Martí murió con las armas en las manos, en 1895, defendiendo la emancipación de Cuba del dominio español.

 

Su lucha echó raíces que florecieron en el proyecto de soberanía y liberación nacionales, con una expresiva resonancia internacionalista, llevado a cabo por el pueblo cubano en las seis últimas décadas, bajo el liderazgo de los hermanos Fidel y Raúl Castro.

 

Gracias a Martí la Revolución Cubana preservó su cubanidad, su originalidad, sin dejarse encorsetar por conceptos dogmáticos, que en otros países socialistas produjeron tan nefastas consecuencias. Martí tenía el don de ser un hombre de acción sin dejar de ser un intelectual refinado, un pragmático y un espiritualista. Nunca perdió el sentido crítico e incluso autocrítico.

 

Martí vivió quince años en los Estados Unidos, en Nueva York, entre 1880 y 1895, cuando allí se estaba gestando una transformación que imprimiría al capitalismo su carácter agresivo. Al mismo tiempo le posibilitó el contacto con lo que había de más avanzado en los pensamientos filosóficos, científicos y espirituales. En la sociedad norteamericana Martí constató lo que significa desarrollo económico centrado en la apropiación privada de la riqueza, indiferente a las reales necesidades humanas, y cómo esa concepción egocéntrica limitaba la vida espiritual

.

El papel de Cuba en el equilibrio de América Latina y el Caribe tiene sus raíces en el siglo 18, cuando, gracias a la influencia del enciclopedismo, la cultura cubana adquirió identidad y expresión. En ese proceso destacaron hombres de profundo sentido espiritual, como el obispo Espada, Félix Varela, Luz y Caballero, para culminar en Martí y en los que él formó, como Enrique José Varona, mentor de los jóvenes universitarios en los comienzos del siglo 20.

 

Lo que marcó la generación de Varela, Luz y a continuación la de Martí fue la capacidad de asimilar las nuevas ideas iluministas sin sacar los pies del suelo latinoamericano y caribeño. Hay un principio de educación popular que se aplica muy bien a esas figuras históricas, y que también explica la originalidad de sus pensamientos: la cabeza piensa donde pisan los pies.

 

En las motivaciones del ideario que los movía estaba el sufrimiento de los pueblos indígenas y de los esclavos, la saña colonialista, la lucha pionera de mi hermano de hábito fray Bartolomé de las Casas, los principios cristianos de la sacralidad radical de cada ser humano, considerado como hijo amado de Dios, independientemente de su clase, etnia o actividad social.

 

La lucha por la libertad y la justicia fue iniciada, en nuestro continente, por los pueblos indígenas. Millones de ellos fueron encarcelados, ahorcados, quemados vivos, decapitados y descuartizados. Tupac Amaru clamó contra la opresión colonialista. Hatuey, líder indígena de Cuba, fue quemado en una hoguera; consta que cuando le preguntaron si quería aceptar la religión de sus verdugos españoles, para de ese modo asegurarse un lugar en el cielo, preguntó si ellos también irían al cielo al morir, y al responderle que sí, Hatuey dijo que entonces no quería estar con ellos en el paraíso… También las mujeres indígenas, como Bartolina Sisa y Micaela Bastidas, lucharon y murieron en defensa de los derechos de sus pueblos.

 

Todos estos antecedentes explican la Revolución Cubana y el por qué ella destaca como factor de resistencia en América Latina. Antes de la victoria en Sierra Maestra nuestro continente era zona de ocupación y extorsión, de explotación y sumisión a los países más poderosos de Occidente. La Revolución Cubana puso un ‘basta ya’ al imperialismo, recató el espíritu de soberanía de los pueblos caribeños y latinoamericanos, despertó la conciencia crítica de nuestra gente, fomentó movimientos libertarios, comprobó que la utopía puede transformarse en topía y que la esperanza nunca es en vano.

 

Cuba venció al colonialismo español eliminando la esclavitud y asegurando su independencia como nación. Con la victoria de la Revolución le impuso límites a la expansión imperialista de los Estados Unidos.

 

Y se dio luego un movimiento de liberación nacional que abrazó el proyecto socialista. Pero el equilibrio se mantiene. Martí no fue remplazado por Marx; la fe religiosa de los cubanos no fue eliminada por el materialismo histórico y dialéctico; el arte no se dejó desvirtuar por los estrechos límites del realismo socialista. Lo que en el pensamiento europeo sonaba como antagónico, acá, en América Latina y el Caribe, se reveló paradójico. Lo que parecía irreconciliable del otro lado del océano acá representa convergencia, como el marxismo privado de dogmas o el cristianismo desprovisto de arrogancia elitista, pero sensible al clamor de los pobres, lo que desembocó en la Teología de la Liberación. (Traducción de J.L.Burguet)

 

Por Frei Betto, escritor, autor de “Conversación sobre la fe y la ciencia”, junto con Marcelo Gleiser, entre otros libros.

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En la decadencia de los pueblos
o naciones se muestra que la ayuda que las superestructuras pueden
prestar a los esfuerzos del individuo particular por proseguir la vida
es tanta como ninguna. Entonces es

cuando se hace mucho más reconoci

ble que en cuanto el opus commune se

desintegra en el nivel superior,
los hombres sólo se pueden regenerar en unidades pequeñas.


Peter Sloterdijk

 

Hace algún tiempo ya, mis ojos no se detenían a mirar los muros de las calles. Los grafitis de mi generación, lenguaje poético en frases ingeniosas y simples, se esfumaron, y los nuevos, especie de pinturas cifradas en muchas ocasiones eran incomprensibles para mí y de una monotonía de arabescos que me hacía ignorarlos. Por lo demás, los carteles nunca evolucionaron de los hechos en screen y pegados con engrudo.

 

Pero si no ves el muro, es seguro que te estrelles. Me ocurrió días atrás, sin poder evitarlo. Di con unos cartelitos tamaño oficio pegados unos tras otros en un mural de un metro por tres, entremezclados con unos que anuncian feria de licencias de construcción en las curadurías urbanas de la ciudad, que a mi entender preludiaban la entrada a un nuevo nicho de mercado. Se invitaba a los jóvenes a utilizar (pagado por sus padres) la hidroterapia para contrarrestar “adicciones y ludopatías”.

 

Es innegable que los chicos, hoy más que nunca, pasan mucho tiempo de su vida frente a aparatos de juego –maquinitas o juegos, como se les llama en el argot popular– a los cuales acceden en locales que aparentan estar legalizados (supongo que “legalizados” quiere decir que están aceptados por la sociedad, aunque a ella no se le haya preguntado claramente) y otros que, por sus componentes, son más amenazadores, pues son sitios donde la mayoría de las veces se mezcla el juego con el consumo de drogas. Pero también, con el avance tecnológico y el sentimiento de culpa de los padres por tener que dejar solos a sus hijos la mayor parte del tiempo, ha aparecido un grupo cada vez más en ascenso de niños y jóvenes que pasan sus horas libres en casa frente a un aparato de juego o el computador conectado a internet sin fronteras (en todo el sentido de la palabra) o juegos para instalar.

 

 

No es tan simple la mirada que se le puede dar a esta situación. Habrá que verla desde varios frentes:

 

En primer lugar, desde la perversidad del sistema económico, que cada vez exige mayor tiempo de trabajo de los padres para poder obtener ‘producción’, por un lado –el de la empresa–, y mayor capacidad de pago, por el otro –el del trabajador.

 

En segundo lugar, el consumismo, que ha llevado a las familias a exigirse cada vez más para obtener no ya comodidades sino lujos que artificialmente les brindan, o creen que les brindan, un mejor posicionamiento en la sociedad: un televisor última generación, el carro (en estratos 3 y 4) y los elementos de entretenimiento de sus hijos, ya que no solamente los padres no están con ellos sino que, además, cuando están en casa, “están cansados” u ocupados de los quehaceres necesarios del hogar.

 

Finalmente, la hipocresía de la sociedad que, por un lado, pretende tener individuos sanos y por el otro promueve, con el uso de los mass media, el consumo de sustancias y elementos de ‘entretenimiento’ peligrosos para la salud.

 

 

La perversidad del sistema


En el primer aspecto, el capitalismo no ha dejado resquicios. Se empeña en generar ganancia a cualquier precio, y la familia, unidad importante de soporte social, se ha visto considerablemente afectada, ya que los niños deben ir al ‘jardín’, muchas veces desde los tres meses de edad, es decir, una vez que la madre cumple su licencia de maternidad. A partir de ese momento, los padres deben redoblar esfuerzos si realmente quieren participar del crecimiento de su hijo sin dejar de percibir lo necesario para su subsistencia. Los resultados de tal condición se manifiestan en los comportamientos de los infantes, que crecen prácticamente bajo la tutela del televisor (para nadie es un secreto que los programas que se emiten no tienen casi nada como aporte al crecimiento personal del individuo), que reproduce e impulsa la práctica del consumismo. Y es ahí, en esta segunda cara, donde el individuo en formación termina por perderse, ya que la publicidad y los programas anodinos les imponen un pensamiento empobrecido en el cual la moda, el individualismo, la violencia y las prácticas nocivas para la sociedad (como la acumulación de cosas que cubren necesidades creadas) se promueven como paradigmas, y la dependencia de estos mundos artificiales se asienta.

 

Consumismo desaforado

 

En las últimas décadas del siglo XX y la primera del XXI, el desarrollo tecnológico diversificó esa dependencia con la llegada de los juegos electrónicos –mayoritariamente, apología a la guerra y la competencia–, que llevan a niños y jóvenes a pensar en evadir o dejar la escuela. El reto de ganar, una de las estrategias más recurrentes en el juego, se fue convirtiendo en una serie de noveladas etapas que de los episodios fueron haciendo vagones de un tren sin fin en que niños y jóvenes entierran su tiempo. Los padres, que trabajan duro para lograr que la maquinita entre a casa –en la cual cree que sus hijos están “más seguros”–, se desentienden de lo que sucede frente a ella, y cuando reaccionan es ya tarde. El chico ha sido ganado desde la publicidad o desde la estrategia consumista por el juego o la máquina.

 

La hipocresía


En este punto es necesario hacer visible la tercera cara: la hipocresía de la sociedad capitalista, que por un lado veta y por el otro promueve prácticas dañinas para el individuo. Esto no es nuevo; es tan viejo como la figura de la ganancia. Una de las mayores rentas del capital la producen las empresas que fabrican alcohol para consumo humano. La venta de cigarrillos se hace en sitios en los cuales se expenden productos de primera necesidad, y con una mínima restricción de consumo hacia los menores de edad. Igualmente, la venta de aparatos electrónicos de juego y software de entretenimiento es libre y ampliamente publicitado. Cuando más, se advierte a los padres sobre su responsabilidad en el control de su uso, pero ya sabemos dónde están los padres.

 

Asimismo, el fútbol, deporte que se masificó con la radio y la televisión, es usado por la publicidad para promover consumismo y alcohol. En lo micro es utilizado por grupos permeados por el narcotráfico para expandir el consumo de drogas y promover la delincuencia. La hipocresía de la sociedad ha llegado hasta el extremo de asociar el deporte y el entretenimiento con productos adictivos, ya que esos productos patrocinan jugadores, equipos y justas deportivas. Sin embargo, la mayor máscara de hipocresía y de uso de los seres humanos por sus propios semejantes está por evidenciarse. Como lo dijimos en el primer párrafo de este artículo, ahora la sociedad empieza a ver en estas conductas adictivas una fuente de lucro nada despreciable.

 

Tanto el consumismo como la adicción tienen ahora en la medicina mercantilizada un camino para seguir siendo lucrativos, y no hablo únicamente de tratamientos paliativos que fungen de curativos: hablo de la medicina institucionalizada que, permeada por el capital, encuentra una fuente de ingresos in crescendo en la formulación de medicamentos y costosos tratamientos para las recién declaradas enfermedades.

 

La sociedad crea los males, y la familia, en vía de extinción, tiene que sufragar los gastos de recuperación, haciendo que nunca termine el círculo infernal de trabajar más para ganar más, porque necesitamos más. Sumado a esto, igual que en la medicina tradicional, solamente se ataca el mal cuando su peligro es inminente, en vez de construir canales de prevención. Fortalecer la familia como núcleo social, dando espacios para la socialización entre sus miembros y brindándole a la escuela los necesarios espacios para repensarse, serían dos caminos indispensables para el re-encuentro de la sociedad con sus jóvenes y sus niños.

 

Pero en la realidad, por el contrario, las nuevas generaciones están siendo moldeadas por los medios de comunicación y el mercado. Sin competidores, la publicidad, reina de los mass media, construye una sociedad dependiente que camina a la luz de las necesidades del mercado y alejada de toda ética humana.

Publicado enEdición N°186