Disturbios en Belfast, Irlanda del Norte, el 7 de abril de 2021Jason Cairnduff / Reuters

Los disturbios, que involucraron hasta a adolescentes de tan solo 12 años de edad, comenzaron el pasado 29 de marzo.

 

Más de 70 agentes resultaron heridos en disturbios esporádicos en varios pueblos y ciudades de Irlanda del Norte en los últimos 10 días, lo que, según la Policía, es el peor estallido de violencia en años, informa la BBC.  

Los disturbios, que involucraron hasta a adolescentes de tan solo 12 años de edad, comenzaron el pasado 29 de marzo en una parte de la ciudad de Londonderry (Derry), controlada por unionistas (partidarios de mantenerse en el Reino Unido). Desde entonces se produjeron disturbios en varios pueblos y ciudades, incluida la capital, Belfast. 

Durante las protestas, los jóvenes quemaron automóviles y llantas, lanzando además piedras y fuegos artificiales contra las fuerzas de seguridad. Este miércoles la violencia se intensificó hasta desembocar en enfrentamientos sectarios cerca de un llamado 'muro de la paz' (oeste de Belfast). La construcción divide a las comunidades predominantemente unionistas y otra parte de la ciudad, poblada por republicanos, quienes están a favor de salir del Reino Unido y formar parte de una Irlanda unificada.

¿Cuáles son las causas?

Existen varias explicaciones de esta ola de violencia. Por ejemplo, algunos integrantes del Partido Unionista Democrático (DUP, por sus siglas en inglés) sugieren que la gente no está contenta con la decisión de la Fiscalía de no procesar a los miembros del partido nacionalista Sinn Féin, que en junio pasado asistieron al funeral del excombatiente del IRA (Ejército Republicano Irlandés) Bobby Storey. En aquel entonces, a pesar de las estrictas restricciones por el coronavirus, cerca de 2.000 personas participaron en el evento. 

Asimismo, el DUP pretende demostrar que la Policía es la culpable de la agudización de los enfrentamientos. El partido pidió la renuncia de varios funcionarios de las fuerzas de seguridad. A su vez, el Sinn Féin tilda este paso de exagerado y critica a sus oponentes por la estrategia. 

Otra versión es la insatisfacción con las condiciones del Brexit. Los unionistas no están contentos con el acuerdo. Muchos de ellos se sienten engañados por el Gobierno del Reino Unido, que aceptó la instalación de una frontera aduanera entre Irlanda del Norte y el resto del país. 

Otra versión más sugiere que los paramilitares unionistas pueden haber aprovechado la existencia de la insatisfacción del pueblo para vengarse de las fuerzas de seguridad, después de una serie de operaciones exitosas contra la delincuencia organizada. No obstante, este viernes la Policía de Irlanda del Norte descartó que estos grupos puedan estar detrás de las manifestaciones. 

En la década de 1960 en Irlanda del Norte comenzaron los enfrentamientos sangrientos entre los partidarios de la unidad con el Reino Unido y los que estaban a favor de la unificación con la República de Irlanda, en un conflicto que fue denominado 'The Troubles' y llegó a durar varias décadas. En 1998 las partes firmaron los Acuerdos de Belfast y formaron un gobierno bajo principios de igualdad.

El reciente estallido de violencia en Irlanda del Norte fue condenado por Belfast, Londres y Dublín. EE.UU. también se unió a esta petición. No obstante, los disturbios continúan. 

Publicado: 10 abr 2021 04:02 GMT

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Serrat: elaboré buenas  canciones gracias a poetas como Machado

Joan Manuel Serrat comentó que el confinamiento lo ha encontrado con los libros que tenía por leer y las aves visitantes. Foto de archivo La Jornada

Conversa en Internet con Paco Ignacio Taibo II sobre cómo la pandemia destapó el precio del tiempo y la conveniencia o no de escribir canciones

 

El cantante y poeta catalán Joan Manuel Serrat sostuvo que autores como Antonio Machado son quienes "nos ha permitido hacer buenas canciones. Si somos capaces de hacerlas, hemos de ser conscientes de que los poemas son los responsables". Así lo dijo durante una charla transmitida en línea este domingo.

El también compositor conversó con Paco Ignacio Taibo II, Paloma Sáiz y Marina Taibo en torno a la censura en la España franquista, su exilio en México y la relación con la familia de sus anfitriones de la Brigada para Leer en Libertad; además de como su inclinación al canto, la posición política contra el monolitismo de la dictadura en su país y sus actividades en el año de confinamiento por el Covid-19.

"El haber podido hacer de difusor de la poesía de Machado es fantástico. Pero antes, tienes que tratar de hacer unas buenas canciones, que suenen en la radio, funcionen en muchos sitios y que sea reconocida", declaró Serrat.

"Cuando hablamos de cantautores que hayan hecho letras con poetas, cuando ves lo que ha hecho Paco Ibáñez con Lorca o Góngora o Raimon con Salvador Espriu, de lo que estáis hablando es que cantes buenas canciones, que luego han podido comunicar el nombre del autor". Ironizó la versión de que cuando en el gobierno militar de Augusto Pinochet se dejaron de publicar libros de Machado "una de las razones fue por ser letrista mío".

Mencionó que "si llegara Antonio Machado ahora, seguramente me sería mucho más difícil. Había un cierto descaro en la forma de tratarlo que no era voluntario. Fue la que me permitió manejar muy bien todos los diferentes registros que hay en los poemas de mis canciones".

En la conversación organizada, Joan Manuel Serrat recordó “desde niño me gustaba cantar, cantar por cantar, porque me hacía feliz. Seguramente me llegó la afición porque también mi familia espantaba los males cantando.

"Tuve la ventaja de contar no sólo con ellos, sino también con la posibilidad de ir a la escuela. Lo que realmente me importaba cuando era niño era jugar, escaparme con mis amigos, correr, reír, ser feliz y luego empezar a estudiar."

Serrat refirió que no había pensado en que el canto fuera su vocación y por ello realizó estudios universitarios pues "estaba seguro que mi vida podría ir por otros derroterosde la ciencia y al conocimiento".

Fue entonces que empezó a "escribir alguna canción sin esperar mayores resultados". Cuando sus primeras melodías tuvieron éxito, se integró al grupo Els Setze Jutges (Los 16 jueces), cuyo nombre provenía de un refrán que era una especie de santo y seña catalán.

Una voz, para cada época

"Me metí porque en aquel momento el franquismo era nuestro gran enemigo político. La dictadura no coincidía con mis pensamientos o los de muchísimos españoles ni con los de mis padres y mis abuelos. Una manera de integrarme en la política fue haciendo canciones. Cantar y escribir en catalán era un enfrentamiento al sistema. El régimen era monolítico, pues sostenía que solamente había un país, una lengua y una forma de pensar".

Narró que a sus 20 años “el concepto de inmortalidad o de inmoribilidad lo tienes a flor de piel, o sea que no tienes ninguna prudencia, recato o pudor. El descaro nos ayuda mucho. A la vuelta de la esquina te encontrabas con un puñetazo.

"Siempre pasaba algo que te hacía despertar de aquel entusiasmo, pero de alguna manera te hacía crecer. Cantar en el franquismo, crear, inventar, escribir o pintar era siempre cargando la losa terrible de la censura. Tú mismo te convertías en un personaje vigilado, perseguido y acosado."

Contrastó con el presente: "uno agradece tener libertad para manifestarse de lo que sea, como sea y en el sentido que sea"; reconoce cuánta ventaja tiene para que una sociedad pueda crecer, ser más tolerante, limpia, trasparente y, sobre todo, "en la que todos nos podamos sentir mejor".

El autor de Cantares mencionó que en México "me supe exiliado después de haberlo estado. Yo vivía cada día esperando el regreso hasta cierto punto. Me dí cuenta de cuál había sido el gran drama del exilio español en México: la tardanza en la integración. Entendí que debía tocar y cantar enseguida".

Por ello, en los camiones La Gordita y La Chispita viajó dando conciertos. “Una gira hermosa de medio año por toda la República Mexicana. Fue mi gran aprendizaje de un conocimiento físico de este país tan rico, inmenso, complicado y a veces distinto que es México.

Ese periplo, sostuvo, "me dio la posibilidad de detener esta situación inestable espiritualmente, tener la estabilidad que me dieron las personas que me acogieron, me ayudaron a integrarme y siguen siendo a lo largo de mi vida mi gran compañía".

Serrat afirmó que acceder a la casa de Paco Ignacio Taibo en nuestro país "fue como llegar al jardín de las delicias", porque ahí se reunía un importante grupo de españoles y mexicanos. "Ahí estaba Luis Buñuel siempre. Luis Alcoriza, Juan Rejano, Luis Rius, Max Aub y Juan Rulfo. Tuve mucha suerte por las personas que conocí entonces y me acogieron. Son mis amigos".

Era el tiempo próximo a la matanza de Tlatelolco: “Convulso, muy duro y negro. El luto de la masacre aún persiste, También hubo un activismo muy fuerte. En la universidad y fuera se empiezan a mover. La política como posibilidad ciudadana de optar por bajar unas ideas del pensamiento a la calle empieza a hacerse realidad. Un concepto que ha tardado mucho, pero de alguna forma ir avanzando. Volvemos a Machado: ‘todo pasa y todo queda’”.

Sobre sus actividades en el confinamiento mencionó: "procuro tener el tiempo ocupado. Es tan escaso y se va tan rápido que creo que hay que usarlo. Es lo más caro, junto con la salud, de lo que disponemos. Me he dedicado mucho en este año a ver crecer los árboles, a ver lo que les pasa. Y los pájaros. Tengo una gran relación con todos los pájaros que viven alrededor de mi casa".

También se ha convertido en "un lector insistente, pertinaz de todos aquellos libros que pensaba se iban a quedar en las estanterías sin leer". La escritura es otra de sus actividades, "pero he pasado una temporada larga que no (ha escrito), he pasado unos meses en que no veía para qué. Si tú vas a escribir unas canciones es para subir al escenario y cantarlas. Si no, ¿qué vas a escribir?, ¿quién las va a escuchar?".

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Sábado, 03 Abril 2021 07:22

Revolucionar al humanismo

Revolucionar al humanismo

No es lo mismo el derecho en pueblos que jamás han vivido la justicia social. En cada territorio, son las condiciones objetivas las que determinan la conciencia y la práctica sobre los derechos humanos, por más organizaciones especializadas que militen. Donde reinan el analfabetismo, el hambre, el desempleo y la insalubridad, ¿qué significa la Declaración Universal de Derechos Humanos? Poco o nada.

No hay defensa de la humanidad que valga si sólo es ilusionismo –sin territorio– de buenos propósitos. Los territorios no son sólo geografía, son historia y sentido, sabores y olores generados por la lucha de clases que habita en todas las relaciones sociales y todas las escalas emocionales y simbólicas. Los derechos humanos no pueden invocarse aislados del territorio ni de las tensiones semánticas de los "terruños". Donde todo es corrupción, humillaciones y desprecio contra los pueblos, el discurso de los derechos humanos simplemente es palabrería de salón o engañifa de burócratas. A pesar del significado y valor histórico de la carta de los derechos humanos como herramienta opositora al proyecto nazi-fascista que merodeaba en tiempos de su nacimiento el 10 de diciembre de 1948.

Ahí donde los pueblos originarios son golpeados por todas las aberraciones y privaciones impuestas por las burguesías nacionales, los derechos humanos sólo significan, paradójicamente, palabrería enemiga e ideología burguesa. El territorio pesa sobre el significado.

Ahí donde los obreros son víctimas de la triple extorsión patronal, fiscal y sindical, hablar de derechos humanos es simplemente grotesco si no ofrece instrumentos reales de transformación concreta en lugar de idilios escapistas. Es la realidad la que determina la conciencia sobre los derechos humanos. Semántica en crisis.

Es imprescindible que toda la Declaración Universal de Derechos Humanos sea revisada con la óptica y el escrutinio que interpela el carácter individualista de los derechos, contrastándolo con su carácter social ineludible y por definición político. Es un debate obligatorio, es una asignatura pendiente e histórica, que va recorriendo las décadas en busca de una consonancia semiótica territorial, es decir, geo-semiótica, en la que se haga visible el poder crítico de los derechos humanos en los territorios y se haga visible, también, la necesidad de una carta humanista revolucionaria capaz de transformar al humanismo. En estas condiciones ya es imprescindible que todo análisis recorra, con detalle, el universo de las cajas de resonancia semántica que tiene todo postulado cuya pretensión ascienda a la generalidad de los seres humanos, de sus problemas históricos y a la urgencia de la praxis transformadora.

Geo-semiótica significa aquí el esfuerzo teórico-práctico por caracterizar la red compleja, diversa y dinámica de la dialéctica del sentido, las leyes generales de su desarrollo, en cada territorio. La red compleja y no pocas veces interconectada de los significados con que se organiza la conducta de clase cotidiana de los pueblos, sus basamentos filosóficos y sus expresiones morales y éticas.

Con el supuesto de que toda acción está precedida de un conjunto de nociones sobre la realidad y sobre lo que se pretende en el futuro, esta idea, la geo-semiótica, se enraíza en la necesidad de caracterizar, también, localmente los modos de producción de sentido y las relaciones de producción de sentido, en las condiciones concretas en que se desarrolla. No se trata de una categoría esotérica para hacer, todavía más, incomprensible a la semiótica y a su responsabilidad como instrumento de combate contra la ideología de la clase dominante. Se trata, por el contrario, de enriquecer el instrumental de acción o de praxis científica para facilitar su ascenso en las realidades concretas de cada pueblo.

Todas las tareas que sean necesarias en la lucha cotidiana por la emancipación del sentido tienen, ante la carta de los derechos humanos, un reto de urgencia crítica que compromete, de manera multidisciplinaria, a quien pretenda contribuir a orientar las luchas emancipatorias para oponerse al humanismo de las formas dogmáticas, mecanicista o esquemático con que se pretende resolver no sólo la problemática humana de nuestro tiempo, sino también la idea de un derecho separado del principio urgente de la justicia social.

Revolucionar la carta de los derechos humanos no es una utopía más cuando la pandemia ha desnudado la crueldad burguesa que atesora vacunas al ritmo del mercado y de la crueldad capitalista. Revolucionar al humanismo implica producir herramientas que muestren permanentemente el rostro de nuestros pueblos atónitos que miran, con desesperanza y rabia, la demora de su derecho a las vacunas; que miran la demora del derecho a la educación, la nutrición, el trabajo, la vivienda y la cultura emancipada. El derecho a vivir viviendo y no sobreviviendo en las condiciones inmorales en que se vive bajo el capitalismo.

Revolucionar al humanismo de los derechos humanos implica combatir el ilusionismo filantrópico con una declaración de acción concreta contra las sociedades divididas en clases, donde reina lo inhumano del modo de producción dominante y de las relaciones de producción alienantes con todos sus significados. Sus medios y sus modos.

Por Fernando Buen Abad Domínguez, director del Instituto de Cultura y Comunicación y Centro Sean MacBride, Universidad Nacional de Lanús

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Viernes, 26 Marzo 2021 05:40

Espías y mercenarios

Antonio Veciana, agente de la CIA

Estudiante: “Mi abuelito cubano trabajó para la CIA y en este momento está en el teléfono siguiendo su clase”.

Profesor (autor de este libro): “Vaya, qué honor. Para no dejarlo como un acto ilegal, le voy a dar permiso para hacer lo que está haciendo. Si encuentra que he dicho algo que no se pueda probar, le agradeceré, infinitamente, que lo informe a la clase y a sus jefes. La historia de América Latina se repite mucho, por lo que siempre estoy a la búsqueda de algo nuevo, algo que me sorprenda, algo que nunca encuentro”.

Jacksonville University, una tarde de otoño de 2019.

Miami, Florida. 21 de setiembre de 1979. A las 7: 00 de la noche, una camioneta espera al agente cubano de la CIA Antonio Veciana, cerca de su casa. Aunque Veciana siempre cambia de camino cada día para evitar sorpresas, dos desconocidos encuentran el momento adecuado y le disparan varias veces. Una de las balas calibre 45 se aloja en el estómago y otra en la cabeza. Veciana logra recuperarse en un hospital. Sospecha de la CIA y de Fidel Castro. Su hija, periodista de The Miami News, solo puede sospechar de Fidel Castro, que es lo único que conoce y sobre lo único que ha escuchado toda su vida.

Cuando en 1971 el intento de asesinar a Fidel Castro en Chile fracasó, el agente David Atlee Phillips le ordenó a Veciana matar a sus colaboradores cubanos para evitar exponer al Departamento de Estado. Decepcionado, luego de tantos lujos con los cuales lo había rodeado la CIA en Bolivia, Veciana se negó y Phillips, visiblemente alterado por el fracaso, le contestó: “Los cubanos no tienen huevos. Son unos cobardes. ¿Crees que hubieras podido hacer otra cosa si el plan resultaba un éxito? No te lo dije antes, pero la eliminación de los asesinos de Castro ya estaba decidida de antemano”.

Por esta razón, y luego de muchos años de atentados contra gente que no encajaba en su surco ideológico, Antonio Veciana había intentado alejarse de la CIA. Alguien tomó nota. Veciana regresó a su casa de Miami ese mismo año, pensando que podía tomarse unas vacaciones, pero poco después fue acusado de narcotráfico por el FBI. Lo más probable, pensó Veciana, es que Phillips haya hecho con uno de sus empleados lo que se hacía siempre con cualquier otro luego de alguna misión importante. Silenciarlo.

Ahora el periodista Gaeton Fonzi, contratado por el Comité Church del Senado (encargado de investigar las actividades de inteligencia del país), convence a Veciana de ir con un dibujante experto de la policía para hacer un retrato hablado de su jefe, Marcel Bishop, el cual no consta en los registros declarados de la Agencia. Fonzi lleva el retrato a Washington y el senador republicano de Pensilvania, Richard Schweiker, reconoce a David Atlee Phillips. Luego lleva a Veciana a una reunión de camaradería donde lo presenta a Phillips, pero Phillips, con su español chileno, finge no conocer a Veciana. Ese día, Veciana también se dirige a su antiguo jefe como si fuese un extraño, pero hablan de temas que ambos conocen bien. Fonzi sabe que los dos están mintiendo, lo que Veciana reconocerá en 2017 cuando Phillips y Fonzi, estén muertos.

Veciana nunca renunciará a la lealtad hacia su jefe, David Phillips, ni a su obsesión de matar a Fidel Castro. Cuando en 1995 Castro visite las Naciones Unidas y sea recibido como héroe en una iglesia de Harlem, Veciana planeará una vez más su asesinato, esta vez por su cuenta. Con todas las armas listas en su casa de Miami, el FBI le ordenará entregarlas. Por este incidente tampoco habrá cargos; solo el cómplice silencio de las mascotas descansando en el hombro del gigante.

El programa de asesinatos impunes de la CIA no se limitará a líderes latinoamericanos. En Vietnam, por ejemplo, la CIA tenía licencia para matar bajo el bonito nombre de Phoenix Program. Luego de las incómodas investigaciones del Senado de Estados Unidos en los 70s, la licencia fue renovada con otras precauciones. En el siglo XXI, durante las administraciones de presidentes tan opuestos como Barak Obama y Donald Trump, la CIA continuará sus programas de asesinato selectivo usando diferentes medios, como los drones. La diferencia entre las ejecuciones llevadas a cabo por el Pentágono y la CIA radicará en que sólo los primeros deberán informar al gobierno de los muertos. Tal vez haya otra diferencia: las víctimas de la CIA casi nunca mueren en campos de batalla. Probablemente nunca se conocerá la larga lista de disidentes y líderes víctimas de muertes naturales, como muertes por cáncer, como sí se conocen sus pasados experimentos con drogas y todo tipo de químicos, sus manipulaciones mediáticas y sus sangrientos golpes de Estado.

* Extracto del libro La frontera salvaje. 200 años de fanatismo anglosajón en América Latina a publicarse próximamente. 

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Qué puede enseñarnos una ciudad comunista en materia de urbanismo

Nombrada en recuerdo del dirigente comunista italiano Palmiro Togliatti, la ciudad rusa de Toliatti fue elegida en 1966 para albergar una fábrica de automóviles con tecnología aportada por FIAT, para convertirse pronto en el centro industrial planificado más grande de la Unión Soviética (URSS). Su paisaje urbano muestra signos de la preocupación de quienes la planearon por crear espacios habitables centrados en las necesidades comunitarias, no tan solo en la producción industrial.

En el verano de 1966, el Estado soviético firmó un acuerdo con la dirección de la empresa automovilística italiana FIAT. Se trataba de construir una nueva fábrica de automóviles en la URSS, encargándose la empresa turinesa del equipamiento tecnológico y de la formación de especialistas. La fábrica estaba destinada a ser el corazón de un nuevo asentamiento urbano para el personal obrero, técnico y directivo, incluidos –con carácter temporal– los obreros e ingenieros italianos.

La localidad elegida era una joven ciudad situada en la región de Kuybyshev (actualmente Samara), en el oeste de Rusia, rebautizada en 1964 en homenaje al líder comunista italiano, Palmiro Togliatti, quien había fallecido recientemente. En el lado italiano, las implicaciones simbólicas eran evidentes. El sucesor de Togliatti, Luigi Longo, visitó la ciudad en agosto de 1966; Pravda le citó destacando el significado de la llegada de obreros y técnicos turineses a una ciudad que llevaba el nombre de Togliatti, y expresando la esperanza de que en pocos meses la ciudad deviniera una especie de Turín soviética.

La historia de la fábrica y del nuevo asentamiento urbano se enmarca a menudo en el hecho muy poco común, en plena guerra fría, de que se prestara apoyo tecnológico occidental a la modernización soviética. Sin embargo, ese episodio es emblemático del periodo de declive de la URSS con respecto a dos aspectos clave del postestalinismo. Se refiere tanto a las ambiciones transformadoras del urbanismo como a la mentalidad tecnocrática –y hasta cierto punto política– de las elites profesionales, que determinaron su actitud pragmática a la hora de aprender de las tendencias arquitectónicas y tecnológicas internacionales, inclusive occidentales.

Una ciudad-fábrica

A finales de la década de 1940, Stavropol-na-Volguie (Stavropol del Volga) era una pequeña ciudad de unos pocos miles de habitantes, fundada dos siglos antes a orillas del río Volga. Apenas unas décadas después, ya con el nombre de Toliatti, se había convertido en la ciudad industrial planificada más grande de la URSS.

El primer paso de este ambicioso proyecto urbanístico fue la construcción, en la primera mitad de la década de 1950, de una presa y una central hidroeléctrica sobre el Volga. Primero se construyó un distrito urbano, Komsomolskiy rayón (distrito Komsomol), para alojar a los constructores de la planta, seguido poco después de otro más, ahora denominado Tsentral’niy (Central). En la primera mitad de la década de 1960, la población ya sumaba más de 120.000 habitantes. Pero el empujón definitivo para el desarrollo de la ciudad partió de la necesidad –identificada por el gobierno soviético como prioridad estratégica– de desarrollar la propia capacidad de producción de automóviles a fin de responder a la creciente demanda de transporte privado por parte de la población. Con este fin se planteó la necesidad de establecer una nueva fábrica y de buscar el apoyo tecnológico de especialistas extranjeros.

La elección recayó en FIAT, uno de los principales fabricantes del mundo de coches utilitarios. Tras la firma del acuerdo de cooperación, por el que la empresa italiana se encargaba del proyecto técnico, en julio de 1966, las autoridades soviéticas autorizaron la construcción de una gran fábrica a unos pocos kilómetros al oeste del distrito Central. Las obras arrancaron a comienzos de 1967; casi inmediatamente después, en marzo, se emprendió la construcción a marchas forzadas de edificios de viviendas alrededor de la futura fábrica. Así nació Avtograd, hoy Avtosavodskiy rayón (distrito Autoindustrial), el barrio más grande de Toliatti, concebido originalmente como una nueva ciudad y uno de los proyectos de planificación urbanística más ambiciosos de la URSS de posguerra.

Para comprender este proyecto hemos de tener en cuenta por lo menos tres elementos: la relación entre ideología, urbanismo y espacio en la URSS; la fábrica de automóviles como respuesta del Estado soviético a la demanda de transporte privado que emergió en los años de relativa liberalización que siguió a la muerte de Stalin; y las tendencias y prácticas de la planficación y la arquitectura soviéticas a finales de la década de 1960.

El modelo de ciudad-fábrica no era exclusivo de la URSS y de los países del bloque del Este, pero sí fue un elemento crucial de la ideología soviética durante toda la historia de este Estado. Desde los años posrevolucionarios se atribuyó a los asentamientos urbanos una función central en la creación de una nueva sociedad comunista, de acuerdo con el principio constructivista según el cual “una nueva sociedad necesita un nuevo espacio”. A partir del comienzo de la década de 1930 se construyeron nuevas ciudades, inicialmente asociadas sobre todo a la industria minera/extractiva; y la estrecha relación que se planteó en los años de Stalin entre el espacio urbano, el bienestar y la industria reforzó su relevancia ideológica.

Sin embargo, la URSS de mediados de la década de 1960 era en muchos aspectos un país diferente del que había sido en los años de apogeo del estalinismo, siendo uno de los cambios más importantes el que se produjo en el ámbito del urbanismo. El llamado deshielo de Nikita Jrushchov, de mediados de 1950, comportó una liberalización relativa y nuevas aspiraciones –aunque parciales y contradictorias–, que pretendían revitalizar la utopía igualitaria radical de la década de 1920.

Ante la dramática escasez de viviendas, agravada por las devastaciones de la guerra, una segregación socioespacial significativa y la desigualdad entre las elites y la clase trabajadora, el Estado soviético lanzó un vasto programa de construcción masiva de viviendas en todo el país. Asociado al rechazo del neoclasicismo arquitectónico imperante desde comienzos de la década de 1930, y favorable a la recuperación del estilo racionalista internacional, se trataba de un plan tecnocrático encaminado a hacer frente a una penuria de emergencia, pero también fue una medida ambiciosa que buscaba el bienestar universal y un intento de proyectar la ideología oficial igualitaria en el espacio urbano, con el fin de promover un nuevo estilo de vida y preparar así la transición a una sociedad comunista.

El nuevo elemento central de este programa era el microdistrito, un complejo residencial de nuevo tipo, consistente en edificios construidos a base de paneles prefabricados, separados por patios interiores provistos de parques infantiles, espacios verdes y, al menos en teoría, de equipamientos educativos, culturales y sanitarios. La arquitectura era hiperestandarizada y estaba basada en materiales baratos, pero la planificación era innovadora; aspiraba a superar la segregación socioespacial que había caracterizado el periodo estaliniano mediante la creación de un entorno en el que quisieran vivir casi todas las clases de personas, estableciendo un equilibrio específico entre el espacio privado –cada familia tenía su propio piso, abandonando así las casas comunales compartidas– y el espacio colectivo.

La magnitud y el ritmo de ejecución del programa fueron impresionantes, pero este tenía fallos estructurales debido a sus enormes ambiciones, que dieron pie a la definición de objetivos imposibles y a la preponderancia de objetivos cuantitativos unidimensionales, en gran medida bajo la influencia del principal legado del periodo estaliniano, a saber, la planificación centralizada; así, desde el comienzo hubo problemas como la ejecución deficiente, continuos retrasos y falta de presupuestos. En este contexto, las ciudades-fábrica –que idealmente debían constituir ciudades sin clases– se convirtieron en entornos socioespaciales específicos, en los que las viviendas e infraestructuras de servicios eran propiedad de la empresa y esta era responsable de asegurar el bienestar, dando pie a un sistema interconectado y por tanto a una comunidad y un estilo de vida distintivos.

El diseño de Avtograd

El nuevo clima político y el cambio de estilo de vida dieron pie a una creciente demanda de bienes de consumo masivo, incluido el transporte privado. La alta prioridad estratégica otorgada a la planta de VAZ y la nueva ciudad reflejaban asimismo el propósito del Estado soviético de satisfacer esta demanda, insuficientemente atendida por fabricantes preexistentes. Tras las ciudades mineras de la década de 1930 y los polos científicos/energéticos del periodo de posguerra, Avtograd fue entonces la primera representante de una tercera generación de ciudades-fábrica: la ciudad del automóvil.

Como respuesta tecnocrática a una escasez de oferta y a la presión social a favor del consumo, representaba la aplicación de los principios fordistas –el epítome de productividad– a la producción masiva, siendo Detroit el ejemplo idealizado. Por otro lado, esas fábricas y ciudades también se planificaron con fines ideológicos y propagandísticos, encarnando el transporte motorizado una visión que encajaba en la aspiración soviética a la ciudad del futuro y proyectaba una imagen de novedad y modernidad. En otras palabras, la innovación tecnológica occidental, transmitida por la experticia de FIAT, se incorporó a un proyecto específicamente soviético.

La construcción de la fábrica de VAZ y de la ciudad de Avtograd se planteó el último año de gobierno de Jrushchov. La destitución del dirigente reformista abrió la puerta –tras un breve periodo todavía relativamente dinámico, caracterizado por los intentos de reforma económica del primer ministro Alexey Kosyguin– al periodo de Leonid Breshnev, que más tarde se calificaría de época de estancamiento. Este periodo comportó una reversión significativa de los procesos de liberalización política, un duro golpe a las esperanzas de reforma desde dentro de la URSS y la instalación en el conformismo (a)político, bien que en un contexto de estabilidad económica que duró más de una década.

A pesar de la continuidad sustancial de las estrategias y las políticas del periodo de deshielo, el discurso urbanístico derivó consecuentemente de la ideología igualitaria a una visión básicamente tecnocrática de la provisión de bienestar universal, siento el derecho a la vivienda y el derecho al trabajo los elementos clave del pacto social del Estado con su ciudadanía trabajadora. La atención política se centró en la mejor de las condiciones materiales, y las nuevas directrices insistieron en el incremento del espacio habitacional por persona y la calidad de los materiales de construcción. Avtograd fue el producto de este complejo contexto histórico y político-ideológico.

El planeamiento del nuevo distrito se encomendó al arquitecto Boris Rubanenko. Este se había educado en los años de la vanguardia racionalista y había protagonizado una carrera de éxito desde la década de 1930, cuando desarrolló una síntesis arquitectónica que logró incorporar algunos elementos del movimiento moderno en el estilo neoclásico por entonces oficial. Tras la muerte de Stalin, optó por el retorno al estilo moderno internacional, y por tanto, en el periodo de construcción de Avtograd, a finales de la década de 1960, sus puntos de vista urbanísticos reflejaban la influencia tanto de su educación y su experiencia profesional como de los principios y tendencias contemporáneas a escala internacional.

Estas influencias se plasmaron en el plan de Avtograd, inspirado en los teóricos urbanísticos soviéticos de la década de 1920 (en particular, los conceptos de desarrollo lineal y de las zonas funcionales paralelas, elaborado por Nikolai Milyutin), pero también en los experimentos de ciudades planificadas de fuera del bloque del este, en particular Brasilia, la nueva capital de Brasil planeada pocos años antes por Oscar Niemeyer y Lúcio Costa.

El plano del distrito (véase aquí) se basó en una estructura ortogonal, con dos avenidas perpendiculares que lo dividían en cuatro partes desiguales. El eje vertical conectaba el territorio de la fábrica con la orilla del Volga. Avtograd se dividió en distritos residenciales, que a su vez se subdividieron en microdistritos. La unidad principal del microdistrito, y el espacio más importante de la interacción social cotidiana, era un kvartal (bloque residencial), ampliado con las características típicas de los planes soviéticos de viviendas masivas de finales de la década de 1960 y comienzos de la de 1970: edificios de nueve o doce plantas alrededor de un amplio patio semiabierto, un espacio común verde que incluye equipamientos educativos, un campo de deportes y un parque infantil.

Los primeros edificios de viviendas también incluían, en cierto modo y en parte como reminiscencias de los experimentos constructivistas de las décadas de 1920 y 1930, una especie de bloque común de servicios recreativos y culturales, desde bibliotecas hasta clubes de ajedrez. Las grandes avenidas, aptas para una ciudad del motor, se diseñaron más para un transporte motorizado que no peatonal, de acuerdo con los principios que había concebido Le Corbusier unas pocas décadas antes.

Dado el importante papel atribuido a los espacios de uso colectivo con fines culturales y recreativos, se previeron varios edificios públicos amplios, desde casas de la cultura y polideportivos hasta cines y teatros. Estos espacios también expresaban una mezcla de influencias y elementos históricos y culturales: las ambiciones igualitarias socioespaciales de la vanguardia constructivista de los años veinte, la visión monumental de la cultura heredada del estalinismo y la aspiración racionalista contemporánea de aportar un mayor confort y calidad de vida a la sociedad a través del urbanismo.

Además, los edificios públicos permitían a los arquitectos expresar sus ambiciones artísticas, a diferencia de las exigencias sumamente estandarizadas de los bloques de viviendas. Estaba previsto que el más grande y ambicioso de ellos, la Casa de la Cultura, las Artes y la Creatividad (DKIT), fuera el principal distintivo y centro percibido del distrito. Sin embargo, estas aspiraciones chocaron pronto con grandes obstáculos. A mediados de la década de 1970, el sistema de bienestar se vio sometido a fuertes presiones, debido a crecientes limitaciones presupuestarias; junto con la ineficiencia de la planificación centralizada, esto condujo al aplazamiento sistemático del desarrollo de infraestructuras de bienestar en todos los niveles.

En muchos casos, las instalaciones de servicios no se construyeron hasta varios años después de los bloques de viviendas, y la construcción de edificios de uso recreativo también se vio afectada por retrasos significativos. La DKIT, planeada en 1971, no se construyó hasta mediados de la década de 1980. Al final de la década, la crisis del modelo de economía planificada o de ordeno y mando ante la aparición del postfordismo global agravó todavía más la tendencia y condujo a significativos recortes presupuestarios. Debido a ello, la ciudad realizó el pacto social soviético basado en el derecho a un empleo y una vivienda estables, pero al mismo tiempo, en palabras de observadores tanto occidentales como soviéticos, creó un entorno caracterizado por la falta de vida en la calle, la anomia y la privación sensorial.

Tras la caída

Hoy en día, el rayón Avtosavodskiy tiene una población de alrededor de 430.000 habitantes, más de la mitad de la población total de Toliatti, en un territorio de más de 88 kilómetros cuadrados. Como ocurre con la mayoría de los asentamientos monoindustriales soviéticos, compite en el contexto de la economía de mercado global. VAZ, ahora llamada AvtoVAZ –con Renault como su principal accionista–, sigue siendo el fabricante de vehículos ligeros más grande de Rusia, pero en 2014-2015 se sometió a un proceso de restructuración que comportó una drástica reducción de la plantilla, que ha tenido un impacto significativo en los niveles de desempleo y bienestar socioeconómico de la población del distrito y de la ciudad.

A pesar de su tamaño relativamente grande (la vigésima ciudad más grande de Rusia) y su actividad industrial significativa, hoy Toliatti es en lo esencial una urbe periférica. Es la única con una población tan numerosa que no constituye un centro administrativo regional; una infraestructura de transporte y una capacidad administrativa insuficientes merman el interés de los inversores. Su estructura monoindustrial hace que su economía dependa fundamentalmente de la fábrica de automóviles. Si bien el nivel poblacional permanece relativamente estable, teniendo todavía más habitantes que en tiempos del colapso de la URSS, los niveles de desempleo y la tendencia al envejecimiento de la población resultan alarmantes.

La ciudad también es un típico objeto de marginación discursiva. La gran rigidez programática del plan del distrito y la identidad común, basada en la fábrica, de su población, son metáforas concretas y directas de la inadaptabilidad de la monogorod (ciudad monoindustrial) soviética –y la supuesta mentalidad soviética de la clase obrera industrial– a la flexibilidad e innovación que dexige la lógica de la globalización.

La investigación visual que llevamos a cabo el fotógrafo Michele Cera y yo en el distrito de Avtosavodsky en mayo de 2018 se concibió como primer paso de un proyecto artístico y científico encaminado al estudio de ciudades de la antigua URSS desde el punto de vista de las características del legado arquitectónico soviético, sus transformaciones y su relación dialéctica con las comunidades locales.

Estos temas tienen que ver con cuestiones urbanas que siguen debatiéndose hoy en el ámbito académico (¿Cuáles son los rasgos distintivos de las ciudades y la urbanidad en el régimen comunista? ¿Por qué vías se han transformado estas características después de su colapso?). Un asentamiento postestalinista planificado al cien por cien, desprovisto de todo legado preexistente, parecía un punto de partida idóneo, y en efecto, Avtosavodsky se ha mostrado particularmente resistente a las transformaciones posfordistas y muchas dinámicas asociadas, observadas en todo el espacio urbano exsoviético, desde la creciente segregación socioespacial hasta la gentrificación.

La subsunción capitalista-mercantil del entorno arquitectónico heredado, observada en las ciudades más globalizadas de Rusia y de la antigua URSS, suele proceder por la vía de la privatización del espacio y/o la transformación de sus funciones. Sin embargo, esto no es tan significativo en este caso, siendo un ejemplo emblemático el hecho de que casi todos los principales edificios públicos, demasiado grandes para un uso rentable, siguen siendo de propiedad pública y han conservado su función original.

La estructura uniforme del distrito y su economía, centrada todavía en el sector secundario, también han influido claramente en la ausencia de segregación social que la caracteriza. No existen áreas o bolsas de riqueza y pobreza manifiestas que diferencien los microdistritos y bloques residenciales en Avtosavodsky, a pesar de la presencia de promociones inmobiliarias en el interior y en el extrarradio.

Nuestra investigación visual también pretendía destacar la conexión entre la escala urbana y la escala humana. Esto se planteó por oposición expresa a la tendencia común, en la fotografía paisajística, de acentuar la falta de vitalidad y/o la decadencia de la arquitectura y la infraestructura construida de finales del socialismo. A fin de cuentas, esa opción acaba descontextualizando los propósitos, las ambiciones y las implicaciones sociales de la planificación y la arquitectura modernas, y de sus variantes particulares en el socialismo realmente existente.

Observar las escalas macro y micro nos permite resaltar la particular lógica omnímoda del urbanismo soviético postrero. Al operar al margen del reino de los intereses privados y de la lógica del beneficio, planteaba un singular sistema interconectado y orgánico de elementos infraestructurales, destinados a implementar el proyecto oficial de transformación total. Como han apuntado la historiadora Kimberly E. Zarecor y su colega Mark B. Smith, esto tuvo repercusiones importantes en las relaciones sociales cotidianas de la población. La aparente falta de vitalidad de la ciudad monumental, y monótona, con sus grandes edificios, sus avenidas corbusianas y su arquitectura residencial hiperestandarizada, muestra un lado menos evidente cuando se observa desde abajo. No en vano, sus edificios recreativos, los patios interiores y otros espacios públicos y comunes siguen facilitando una relativa actividad social.

Hoy en día, Avtosavodsky es un asentamiento periférico que pugna por sobrevivir, afectado por graves problemas socioeconómicos y con perspectivas muy inciertas. Sin embargo, al mismo tiempo no da la impresión de ser un lugar sin sentido o sin significado, un gueto anómico a gran escala. Observado desde el siglo XXI, todavía muestra claros signos de la lógica que subyace a su planeamiento, con todas sus ambiciones, fallos y éxitos relativos. Como tal, la ciudad del motor soviética ofrece un antídoto frente a nuestra conciencia perdida de cómo la historia, y la política, configuran nuestra vida urbana.

06/03/2021

https://www.jacobinmag.com/2021/03/tolyatti-russia-communist-city-auto-industry

Traducción: viento sur

Publicado enSociedad
Cuando los obreros tomaron el cielo por asalto A 150 años de la Comuna de París

El 18 de marzo de 1871, los artesanos y los obreros tomaron el poder en la ciudad de París; mantuvieron el control durante 71 días. Aunque no respondió a un plan premeditado, la Comuna de París quedó asociada a la Internacional y la raíz común de «comuna» y «comunismo» favoreció el deslizamiento de sentidos. Aunque finalmente fue derrotada a sangre y fuego y muchos de sus participantes fueron fusilados, su difusión global capturó la atención tanto de las clases dominantes como de los sectores populares. Muchos de los símbolos de la izquierda surgieron de ella. Y los communards exiliados alimentarían a las corrientes socialistas en diversos países, incluso en América Latina.

 

El 18 de marzo de 1871, los trabajadores y los sectores populares de la ciudad de París tomaban el cielo por asalto. La metáfora homérica, que alude a los titanes que tuvieron la osadía de irrumpir en el Olimpo reservado a los dioses, quedó estampada en una carta que ese mismo año Karl Marx le enviaba a su amigo, el médico socialista Ludwig Kugelmann.

A partir del día siguiente, la prensa oficial francesa denunció ante el mundo la temeridad del «populacho» que había formado su propio ejército y convocaba a elegir su gobierno comunal. En pocos días, la prensa de todo el globo se hacía eco de las imputaciones de su par francesa: la Comuna de París era obra de la Internacional, la temible Asociación Internacional de los Trabajadores. Y tras la internacional obrera se escondía un sabio maléfico, empeñado en destruir la obra de la civilización: el «prusiano» Karl Marx, aquel Prometeo que había robado el moderno saber burgués –la Economía Política– para volverlo contra la propia burguesía y entregarlo al proletariado.

Aunque la investigación histórica pudo demostrar sobradamente que en modo alguno la Comuna había sido obra de la Internacional, nunca como entonces la historia de esta asociación obrera alcanzaba semejante difusión global. La prensa del mundo, en Occidente y en Oriente, informaba a sus lectores sobre los fines de la Internacional, de sus congresos sucesivos, de sus líderes. Algunos diarios transcribían incluso sus proclamas. «Gracias a la Comuna, la Internacional se ha convertido en una potencia moral en Europa», señalaba Friedrich Engels tres años más tarde en una carta a Friedrich A. Sorge fechada el 12 de septiembre de 1874.

Al mismo tiempo, el nombre de Marx aparecía por primera vez en la primera plana de la gran prensa internacional, acompañado por grabados que revelaban al mundo su melena leonina y su rostro barbado. El mundo burgués comprendía que el comunismo no era una amenaza potencial, el producto febril de oscuros conspiradores o la lucubración racionalista de los constructores de utopías, sino un peligro real que de pronto podía acontecer en la ciudad que era el símbolo mismo de la civilización moderna. La Comuna abrigaba el fantasma del comunismo. Y aunque la Comuna de París lejos estuvo de adoptar un programa comunista, la presencia fantasmática de la Internacional era para sus detractores la prueba evidente de su estrategia final. «Commune» en francés quiere decir comuna, ayuntamiento. La Comuna de París no es más, literalmente hablando, que el ayuntamiento de la Ciudad Luz. Pero la palabra «commune» compartía la misma raíz que «communisme», lo que favoreció el deslizamiento de sentido. El término «comunismo», si bien formaba parte del vocabulario político de las vanguardias desde la década de 1830, no se difundió a escala internacional sino con los hechos de la Comuna. 

El acontecimiento

La Comuna de París no respondió en modo alguno a un plan premeditado. Antes bien, fue hija de un encadenamiento de circunstancias imprevisibles: la Guerra Franco-prusiana, la derrota del ejército imperial francés, el sitio de París, el advenimiento de la Tercera República francesa al mismo tiempo que la unificación alemana bajo el Imperio de Guillermo I. 

La catástrofe de los ejércitos de Luis Bonaparte en Sedán, en septiembre de 1870, había significado el derrumbe del Segundo Imperio francés y la simultánea proclamación de la República. El proletariado así como los sectores más avanzados del pueblo manifestaban una abierta desconfianza hacia la nueva Asamblea Nacional –dominada por monárquicos y republicanos moderados– y hacia el Gabinete que presidía Adolphe Thiers, a cuyos integrantes consideraban no solo dispuestos a aceptar las más humillantes y onerosas condiciones de paz impuestas por Alemania, sino también a traicionar la recién fundada Tercera República en pro de una nueva monarquía borbónica.

París había resistido un sitio de cuatro meses que culminó en enero de 1871 con la victoria del ejército prusiano y la proclamación de Guillermo I como emperador de Alemania, nada menos que en Versalles, en territorio francés. Pero como los ejércitos alemanes solo tuvieron cercada la ciudad capital sin atreverse a tomarla, el combativo y organizado pueblo parisino pudo rechazar la rendición, desafiando así a su propio gobierno. Tanto fue así que el Ejecutivo que presidía Thiers y la Asamblea Nacional decidieron instalarse en Versalles, intentando doblegar desde allí a la ciudad rebelde. El proletariado parisino no solo aquilataba una extensa tradición de luchas sociales y políticas sino que, además, contaba ahora con pertrechos y experiencia militar: las circunstancias históricas lo habían convertido en un proletariado armado, mientras el enemigo alemán o los republicanos burgueses no lograran desarmarlo.

En una inédita situación de doble poder, París se vio obligada a darse una forma de organización y de gestión, no solo para sostener su resistencia al gobierno de Versalles, sino incluso para asegurar su funcionamiento y su abastecimiento. La estructura política aquí creada tomó por base la Guardia Nacional, que había sido movilizada en septiembre de 1870 para asegurar la defensa de la capital y cuya tradición revolucionaria se remontaba a 1789. No era otra cosa que una milicia ciudadana, compuesta por todos los varones mayores de 18 años, con amplia mayoría de proletarios y artesanos. En febrero de 1871, la Guardia parisina creó una estructura electiva y piramidal, la Federación de la Guardia Nacional (de allí que se designase a los comuneros como «federados»), compuesta por los delegados de las compañías y los batallones de la milicia parisina; su cúspide la ocupaba un Comité Central. 

La Comuna nació en París el 18 de marzo de 1871, cuando los artesanos y los obreros tomaron el poder en la ciudad. El pueblo parisino se había levantado al descubrir que el gobierno provisional intentaba arrebatarle por sorpresa las baterías de cañones que habían comprado por suscripción popular para defender la ciudad. Las fuerzas del ejército terminaron confraternizando con la población sublevada. Cuando el general Lecomte ordenó disparar contra la muchedumbre inerme, los soldados lo hicieron bajar de su caballo y lo fusilaron. Otro tanto hicieron con el general Thomas, veterano comandante responsable de la represión durante la rebelión popular de junio de 1848. En ese momento Thiers ordenó a los empleados de la administración nacional evacuar la capital. Ante el vacío de poder, la Guardia Nacional convocó de inmediato a elecciones comunales sobre la base del sufragio universal (masculino). Su Comité Central entregó entonces el poder provisional al consejo municipal elegido democráticamente, con predominio de republicanos radicales y blanquistas.

Sitiada París, primero por los prusianos y luego por los versalleses, los comuneros debieron gobernar una ciudad asediada. Promulgaron una serie de decretos (sobre educación popular, separación de la Iglesia del Estado, indulgencia con los alquileres impagos o abolición de los intereses por deudas) dictados por la urgencia y la necesidad antes que por la definición de un orden social cuyos trazos ni siquiera alcanzaron a definir durante sus dramáticos 71 días de vida. 

Cercada en parte todavía por las tropas prusianas, hostigada por la prensa de Versalles con calumnias que a su vez replicaba la prensa internacional, empobrecida, incomunicada, aislada del resto de las fuerzas progresistas de la nación, la Comuna de París soportó con heroísmo durante más de dos meses el bombardeo y el asedio del gobierno provisional. Finalmente, el 21 de mayo el ejército de Versalles logró franquear la Porte de Saint-Cloud, y a lo largo de una semana conquistó militarmente una ciudad que le ofreció una dramática resistencia. Los encarnizados combates se sucedieron barrio a barrio, calle a calle. Los últimos 147 resistentes se parapetaron detrás de un muro del Cementerio de Père-Lachaise, donde fueron fusilados y enterrados en una fosa común.

El 28 de mayo –una vez concluida la llamada «Semana Sangrienta» y con ella la experiencia comunalista–, el saldo era de unos 30.000 comuneros muertos y 43.000 prisioneros, de los cuales 10.000 fueron condenados, unos a la cárcel y otros al exilio en Nueva Caledonia. París se mantuvo bajo la ley marcial durante cinco años.

Las interpretaciones

La experiencia de la Comuna fue leída de los modos más diversos, incluso durante su mismo decurso. Sus enemigos más encarnizados –aristócratas y clericales, monárquicos legitimistas y orleanistas, republicanos conservadores y moderados– coincidieron en denostarla, pero con argumentos diversos. Para los ultramontanos era abominable por el simple hecho de ser una revolución, y la leyeron como una consecuencia de la secularización de las costumbres que había impulsado la burguesía liberal. Los republicanos, que no podían condenar a la tradición revolucionaria de la que habían surgido, la vieron como el producto de la liberación de los «bajos instintos» de una plebe incontrolada compuesta por turbas frenéticas libradas a su propia suerte.

En la vereda opuesta, todo el arco de la izquierda revolucionaria de su tiempo la reivindicó como un hito inaugural. Las lecturas que hicieron las izquierdas eran de algún modo proyecciones de las múltiples tendencias políticas que convivieron en su seno, desde republicanos radicales a mutualistas, pasando por socialistas de las más diversas escuelas (incluso de la positivista); desde adeptos de la centralización política a ultranza (como los blanquistas, los seguidores del revolucionario Auguste Blanqui) hasta partidarios de las diversas corrientes federalistas, unas más radicales, otras más moderadas. 

Como ya ha sido señalado, la Comuna no fue un producto de la Internacional. De acuerdo con lo que Engels expresaba en una carta a Adolph Sorge, fechada el 12 de septiembre de 1874, la Internacional «no había movido un dedo para darle vida». Y, a pesar de ello, la Comuna era «hija espiritual de la Internacional». Solo un tercio de los delegados y de los integrantes del Comité Central de la Guardia Nacional pertenecía a las secciones francesas de la Internacional. Y apenas 13 sobre los 90 fueron elegidos para la Asamblea comunal del 26 de marzo, en la que había emergido una «elite oscura» de ilustres desconocidos. Pero tampoco estos 13 revolucionarios llevaban adelante una estrategia común. Marx exhortaba desde Consejo General de la Internacional con sede en Londres a la clase obrera europea en general (y a la británica en particular) a la solidaridad con la Comuna, mientras que en la correspondencia que mantenía con algunos de los comuneros de París, como Auguste Serraillier, Léo Fränkel y Eugène Dupont, aconsejaba prudencia, señalando los inconvenientes que acarrearía el ataque abierto al gobierno republicano mientras durase la ocupación alemana así como el creciente aislamiento político de París. Marx consideraba imposible una victoria militar y aconsejaba a los comuneros negociar con Versalles una paz honrosa.

Pero no todos los dirigentes políticos franceses participaban del realismo de Marx; en especial, discrepaban los republicanos radicales y los blanquistas, los exponentes de la tradición jacobina. A esta vertiente insurreccionalista a ultranza se sumarían muy pronto los bakuninistas, con el propio Mijaíl Bakunin que había viajado a Francia apenas comenzada la guerra.

El 30 de mayo de 1871, apenas dos días después de concluida la Semana Sangrienta, Marx leía en el Consejo General londinense su célebre alocución, La guerra civil en Francia, una pieza magistral de equilibrio político. Había concebido un texto que, sin renunciar a sus ideas ni a su estilo, pudiera conformar a las distintas tendencias que convivían, no sin tensiones, en el Consejo. Antes que optar por una estrategia de debate público sobre las diferencias que separaban las diversas escuelas socialistas, Marx ensayó una lírica defensa de la experiencia comunera, en la que solo entre líneas es posible leer, por ejemplo, la crítica a los exponentes del insurreccionalismo neojacobino –«supervivientes y devotos de revoluciones pasadas»–, al exceso de escrúpulos democráticos de los republicanos moderados –que llevaron al Comité Central de los federados a delegar rápidamente el poder–, o a los herederos de Proudhon –que no se atrevieron a tocar la sacrosanta propiedad de la banca–. Estos y otros inevitables errores –como la demora de las milicias en marchar sobre Versalles– no podían oscurecer su mérito histórico, que no consistía en otra cosa que en su propia existencia. Ahora que había sido derrotada, que los hombres y las mujeres que la sostuvieron eran fusilados o detenidos, que la prensa burguesa derramaba por el mundo las calumnias más inicuas, la Comuna debía ser saludada por los trabajadores de todo el mundo como un primer ensayo, fallido pero heroico, de gobierno obrero, como «la forma política al fin descubierta que permitía realizar la emancipación económica del trabajo».

En un primer momento, el Consejo General aceptó sin discusión la alocución de Marx y decidió su publicación en diversos idiomas. El comunero Charles Longuet, futuro yerno de Marx, tradujo al francés el texto original de Marx redactado en inglés, y más tarde Engels editaría la versión alemana. Pero en los días que siguieron, los dirigentes sindicales ingleses George Odger y Benjamin Lucraft retiraron su firma objetando los pasajes más duros sobre el gobierno republicano de Versalles. Marx se dio a conocer entonces como el autor intelectual de la alocución, pero su decisión no pudo evitar, junto con la renuncia de sus dirigentes, la salida de las trade unions británicas, uno de los dos pilares sobre los cuales se había fundado la Internacional en 1864. Esta defección, sumada al hostigamiento que las diversas secciones sufrieron después de la Comuna por parte de los gobiernos europeos y a la lucha de fracciones que comenzaba a desatarse abiertamente entre marxistas y bakuninistas, marcó el declive de la Primera Internacional.

Como señaló el historiador alemán Arthur Rosenberg, «el escrito de Marx sobre la Guerra Civil de 1871 tiene una importancia histórica excepcional». En desacuerdo con muchos de los métodos de la Comuna –en primer término, la insurrección misma–, le habría resultado tanto más sencillo deslindar cualquier responsabilidad sobre el curso que tomaron los acontecimientos. Sin embargo, no le importó mostrarse ante la opinión pública como quien tenía la razón, sino que, al contrario, «hizo suya audazmente la Comuna y desde entonces el marxismo tiene una tradición revolucionaria ante los ojos de la humanidad». Esta apropiación marxiana de la Comuna fue tan resistida por los anarquistas (para Bakunin no fue sino la expresión de un «travestismo verdaderamente grotesco») como canonizada por los comunistas de todo el mundo, desde los rusos que en 1917 hicieron de la forma comuna el precedente del sóviet, hasta los chinos de la Comuna de Cantón primero y de la Comuna de Shanghái después. 

El folleto de Marx circuló en cientos (sino miles) de ediciones; usualmente, con un prólogo escrito por Engels para la edición alemana de 1891 que (en franco contraste con el análisis de Marx) presentaba la experiencia comunera como un ejercicio de «dictadura del proletariado». Muchas ediciones añadían también artículos de Lenin, en los que la Comuna francesa era asimilada al sovietismo ruso.

La difusión internacional

Los días de la Comuna mantuvieron en vilo al mundo entero, tanto al orden burgués como a los sectores populares. Los medios de prensa transcribían en primera plana los bandos de una y otra parte, los modernos magazines ilustrados reproducían escenas de los combates o de la vida comunera bajo la forma de grabados y litografías. Mientras la gran prensa burguesa reproducía las noticias más fantásticas sobre hechos de violencia y destrucción atribuidos a la plebe de París, los medios de prensa minoritarios de los republicanos radicales, de los federalistas españoles y de los socialistas de todo el mundo se empeñaban chequear la información y en publicar fuentes fidedignas. La Comuna impactó fuertemente en la prensa española así como en toda la América Latina.

Los exiliados de la Comuna refugiados en Londres, en Bruselas o en Ginebra comenzaron a publicar sus testimonios y sus balances en el mismo año de 1871. Una intensa folletería popular de celebración de la experiencia comunera y de denuncia a los procesos judiciales nutrió la cultura de izquierdas de las últimas tres décadas del siglo XIX, tanto anarquista como socialista, proyectándose incluso a comienzos del siglo XX. El republicano federalista español Manuel de Cala publicó entre 1871 y 1872 dos volúmenes titulados Los comuneros de París, con prólogo de Pi y Margall, que todavía se reeditaban en Buenos Aires en 1929. La vibrante Historia de la Comuna de 1871 del periodista socialista Lissagaray, publicada en Bruselas en 1876 durante el exilio de su autor, fue un verdadero best-seller de su tiempo. Eleanor, la hija menor de Marx y por aquel tiempo pareja de Lissagaray, la tradujo al inglés. 

Del lado anarquista, la obra más popular fue la de Louise Michel, una educadora que había encabezado la manifestación de mujeres que impidió que los cañones parisinos pasaran a mano de los versalleses. La Commune. Histoire et souvenirs (La Comuna. Historia y recuerdos), publicado en París en 1898 cuando hacía ya varios años que su autora había retornado de su deportación en Nueva Caledonia, se tradujo enseguida al español en Barcelona, conociendo a comienzos del siglo XX sucesivas ediciones populares que se leían en todo el mundo de habla hispana. También alcanzó enorme popularidad La Commune (1904), una historia novelada de los hermanos Paul y Victor Margueritte, que fue traducida al español en Barcelona en 1932, en los albores de la Segunda República.

Los exiliados de la Comuna se esparcieron por Europa y América llevando sus relatos heroicos, sus programas políticos y sus rencillas internas. Allí donde se afincaban, lanzaban periódicos en francés, publicaban folletos y fundaban secciones de la Internacional. Fueron comuneros franceses quienes crearon la primera sección francesa de la Internacional en la Buenos Aires de 1872. Otros ex-communards se instalaron en Chile, Uruguay y Brasil, según las pistas que siguió Marcelo Segall. 

Alicia Moreau, una de las figuras señeras del socialismo argentino, era hija del comunero Armand Moreau, que se había exiliado en Londres con su familia antes de instalarse en Buenos Aires. El movimiento socialista internacional celebró el 18 de marzo como una jornada popular, al menos durante tres décadas. Jóvenes intelectuales socialistas como Leopoldo Lugones y José Ingenieros lanzaron en la Buenos Aires de 1987 el periódico La Montaña, fechándolo el 12 Vendimiario del año XXVI de la Comuna, conforme el calendario revolucionario adoptado en 1871. Todavía a comienzos del siglo XX la portada del semanario socialista argentino La Vanguardia correspondiente al 18 de marzo estaba dedicada a homenajear a la Comuna. En el México de 1874 aparece un periódico bisemanal, La Comuna, que poco después nacionaliza la experiencia parisina y pasa a titularse La Comuna Mexicana. Dos años después, el periódico mexicano El Hijo del Trabajo daba a conocer las biografías de los principales líderes de la experiencia comunera. 

La memoria de la Comuna se mantuvo viva en América Latina más allá del exilio francés. El socialista chileno Luis Emilio Recabarren y el anarquista peruano González Prada, entre muchísimos otros, le consagraron artículos en la prensa obrera de su tiempo. El Centenario de la Comuna fue celebrado en 1971 con reediciones de aquellas obras clásicas, con suplementos especiales que le consagraron periódicos y revistas, y con un Coloquio internacional realizado en París. El Berliner Ensable presentó entonces en París Los días de la Comuna, la pieza teatral de Bertold Brecht. 

Todavía resonaban los ecos de Mayo de 1968, cuando los estudiantes de la nouvelle gauche le disputaron a la tradición comunista la herencia de la Comuna. Tan constantes fueron las referencias de los enragès a los episodios de la Comuna de 1871 que la compilación de Alain Schnapp y Pierre Vidal-Naquet sobre Mayo del 68 llevó por título Journal de la Commune étudiante.

Los herederos de la tradición leninista –los comunistas, los trotskistas y los maoístas–, venían celebrando en la experiencia comunera la dimensión insurreccional y los atisbos de una «dictadura del proletariado», remarcando siempre la «gran lección» de 1871: la clase obrera no puede triunfar sin un partido revolucionario. En un camino abierto por el movimiento situacionista, el filósofo francés Henri Lefebvre ofrecía en 1965 a sus alumnos de la Universidad de Nanterre una lectura alternativa, en la que el final trágico de la experiencia comunera no debía opacar su decurso como un acontecimiento lúdico y festivo. 

Para Lefebvre, la Comuna habría sido una fiesta inmensa que el pueblo de París se habría regalado a sí mismo y al mundo, una fiesta «de los desheredados y de los proletarios, fiesta revolucionaria y de la revolución, fiesta total, la más grande de los tiempos modernos». Y a contrapelo de las lecturas hasta entonces dominantes, entendió que las notas que definían la experiencia comunera eran una espontaneidad incontenible, una gran pluralidad, su carácter internacionalista, su genio colectivo (desprovisto de grandes jefes), la ausencia de un partido que por detrás pudiera controlar todo lo que sucedía, así como un antibelicismo y anticolonialismo ejemplificados en el derribo de la Columna Vendôme, símbolo de las victorias napoléonicas. Lefebvre abrió el camino a aquellas lecturas contemporáneas que repusieron la historicidad de la Comuna, al extraerla de la genealogía que la inscribía como un prolegómeno de la Revolución Rusa de 1917. Esto no significa, ni mucho menos, que se trate simplemente de devolverla a Francia, porque la Comuna tampoco encuentra su lugar en la historia del republicanismo nacional francés. 

En el mundo globalizado del siglo XXI, las apelaciones a las formas comunales son cada vez más frecuentes en las más diversas experiencias políticas de resistencia al poder, en las que no faltan siquiera las referencias expresas a la experiencia de 1871. «La referencia a la Comuna –escribe Deluermoz, el último gran historiador de este acontecimiento– parece alimentar las demandas cada vez más presentes de un poder más horizontal así como el principio de un ‘movimiento sin líderes’ que caracterizan a muchas de estas protestas contemporáneas».

Estas demandas sociales alimentan nuevos significados y recuperan otras imágenes, más próximas a la subjetividad política contemporánea. Es el caso de la Comuna de Louise Michel y la de tantas mujeres que a pesar de quedar excluidas del sufragio «universal», jugaron un rol crucial en la defensa de París. O de la Comuna de los artistas y de los poetas, la de Gustave Courbet y Honoré Daumier, la de Rimbaud y Verlaine. También es la Comuna del poeta Eugéne Pottier, autor de aquellos versos de «La Internacional» que, años después, con música del belga Pierre Degeyter, iban a convertirse en el himno de los trabajadores de todo el globo. O la Comuna de los laicistas y de los educadores. Está también la Comuna del general Jarosław Dąbrowski y la de tantos polacos e italianos que se batieron en París por una causa que consideraban universal. Está la Comuna de los clubes políticos, de los periódicos revolucionarios que libraban una lucha desigual con los grandes medios de prensa, la Comuna de los pasquines pegados en la pared, la Comuna que adoptó la bandera roja convirtiéndola, 150 años atrás, en emblema universal del socialismo y estandarte internacional de la liberación de los trabajadores. 

La Comuna fue fecunda forjadora de imágenes y de símbolos que, a pesar del tiempo transcurrido, todavía le dicen algo a nuestro presente. La historiografía del siglo XXI vuelve a los archivos y elabora nuevos relatos del acontecimiento de 1871. La literatura y el arte de nuestro presente vuelven a ponerla en escena, tal como lo ensayó a comienzos de nuestro siglo el director británico Peter Watkins con su docudrama monumental La Comuna de París, apelando a actores no profesionales. Una actualidad que disgustaba a François Furet. El historiador liberal francés había sostenido que «ningún acontecimiento de nuestra historia moderna, y acaso de toda nuestra historia, ha sido objeto de tal sobreinversión de interés en relación con su brevedad». Eric Hobsbawm coincidía en cierto modo al señalar que la Comuna «no fue tan importante por lo que consiguió como por lo que presagiaba; fue más formidable como símbolo que como hecho». Justamente por eso, señalaba, los historiadores deberían «resistirse a la tentación de despreciarla retrospectivamente».

Referencias bibliográficas

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Miércoles, 17 Marzo 2021 06:24

Que no te oculten la luz del Sol

Que no te oculten la luz del Sol

Fuera de los iniciados, muchos intuyen que los males de este mundo recaen en el capitalismo, y su fe ciega en el progreso. Por ahí va. Y otros, primero Dios, que todo irá mejor cuando el socialismo sea realidad. Ídem anterior. Pero otros andan inquietos porque Bill Gates se propone tapar el sol para acabar con el calentamiento global.

Al impetuoso plutócrata poco le importa investigar si su filantropía incluye preocupación alguna por la persecución y creciente número de asesinatos de los defensores del medio ambiente.

A cargo de geoingenieros de Harvard, el proyecto empezará en junio y se llama Experimento de perturbación controlada estratosférica. O sea, vaciar en la atmósfera toneladas de carbonato de calcio "no tóxico (sic), que permitan atenuar la luz solar y así enfriar el planeta" (sic).

¿Tendrá éxito? Porque antes, el fundador de Microsoft podría ser citado para declarar luego del fallo de la Sala Penal de Apelaciones de Chincha y Pisco (departamento de Ica, Perú), que en la segunda semana de enero aseguró que "el Covid-19 fue una invención de las élites criminales a escala mundial".

Después de trascender a la opinión el contenido del auto del tribunal, la Oficina de Control de la Magistratura abrió una investigación preliminar a los magistrados que suscribieron la referida resolución ( Página 12, Buenos Aires, 12/1/21).

Aceleración de la tecnología. Crecimiento exponencial de las fake news. Sinsentido de la ideología neoliberal. Abruma. ¿Cómo lidiar con esto? Las tecnologías digitales, asienta el escritor Nicholas G. Carr, "están acabando con nuestra paciencia", así como la decreciente cobertura científica en los periódicos.

En "las redes", segundo a segundo, ganan las "noticias" que nos dejan turulatos. En septiembre pasado, por ejemplo, frente a la caída de 97.5 por ciento en sus vuelos internacionales impuestos por la pandemia, una compañía aérea de Australia, Quantas Airways, ofreció vuelos "a ninguna parte" (sic). Siete horas sobrevolando "lugares bellos e interesantes", y retorno del avión al punto de partida.

La iniciativa fue emulada por otras firmas. Pero si usted ha viajado en avión, entenderá mi duda en cuanto a la posibilidad de gozar del paisaje. En primer lugar, incómodo. Porque el personal a bordo está militarizado por "razones de seguridad", y te ordena volver al sillón. ¿Cómo gritar "¡ohhh!", yendo en la cabina de un lugar a otro? Y si el precio de esta gran alegría va de 787 a 3 mil 787 dólares, gracias.

Razonablemente, los ambientalistas se treparon a la lámpara: vuelos a "ninguna parte" que emiten contaminación de carbono sin justificación, etcétera. El año pasado el sector aéreo emitió 915 millones de toneladas de CO2 en todo el mundo. Lo que equivale a 2 por ciento del total. Aunque se prevé que las emisiones bajen… ¡gracias al Covid-19! Y luego, claro, le echamos la culpa a los chinos por paladear sopa de murciélago.

De veras… cuesta lidiar con "tanta información". Ni le cuento de la protagonizada por la pareja veneciana que zarpó en su navío desde la isla italiana de Lampedusa. Su objetivo: demostrar que la Tierra es plana. Entonces, se adentraron en el Mediterráneo, "en busca del final del planeta".

Obvio: se perdieron. Felizmente, un marino solitario que navegaba por esas aguas les enseñó a utilizar la brújula. Perdón… ¿estamos en 2020 o en la época de los celtas que, al menos, sabían orientarse por las estrellas? Los terraplaneros llegaron a buen puerto. Y allí, para su desgracia, las autoridades sanitarias le impusieron a la pareja dos semanas de cuarentena. ¡Horror! ¡Dictadura ­mundial!

Quiero seguir, pero… mejor no. Porque en diciembre pasado el ex jefe de seguridad espacial de Israel, Haim Eshed, declaró al Jerusalem Post que "los extraterrestes son reales", que Donald Trump tiene un pacto con una "federación intergaláctica", y que “los objetos voladores no identificados han pedido no publicar que están aquí… la humanidad no está lista” (sic).

De librarla, Bill y Melinda deberían saber que el Sol, posiblemente, ya tiene dueño. O dueña. La gallega Ángeles Durán, quien en noviembre de 2010 inscribió su adquisición en el registro de propiedad de Salvaterra de Miño (Pontevedra).

A La Voz de Galicia, Ángeles recordó: “Hay un convenio internacional por el que ningún país puede ser dueño de los planetas, pero no vincula a los ­particulares… (aunque) hay un estadunidense que escrituró casi todos los planetas y la Luna. Pero no el Sol”. (Afp, 26/11/10). Estoy pensando, seriamente, en abrir una pizzería.

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Jueves, 11 Marzo 2021 06:09

Las luchas por la dignidad humana

Las luchas por la dignidad humana

Lo conseguido por las clases explotadas está precedido del sacrificio consciente de miles de vidas. No importa si ha sido bajo las balas, en campos de concentración, cárceles o la tortura. La dignidad ha sido el referente. Valentía, integridad, defensa del bien común y esfuerzo. Peter Bieri, en su ensayo La dignidad humana, subraya: "No carece de dignidad aquel que fracasa en la autonomía porque le falta la visión de conjunto del pensamiento y tropieza. Uno puede equivocar el camino y perderse; puede estar demasiado exigido. Esto no entierra la dignidad. Se pierde solo cuando se pierde de vista la autonomía como criterio, o falta desde el principio. No es indigno el esfuerzo fracasado, sino el esfuerzo ausente".

Muchas han sido las batallas por la dig­ni­dad. Pocos recuerdan que el derecho de huelga y mejora en las condiciones de trabajo viene precedido de represión, matanzas, despidos y muertes. Su práctica, no ha sido concesión de los empresarios, quienes ejercen la violencia para criminalizar su ejercicio. Sirva de ejemplo la huelga en el Egipto faraónico mientras gobernaba Ramsés III; corría el año 1152 antes de nuestra era. Los artesanos empleados en el Valle de los Reyes denunciaron corrupción, castigos e impago de salarios. Eran escultores, pintores, escribas y albañiles. Así se manifestaron: "tenemos hambre, han pasado 18 días de este mes, hemos venido aquí empujados por el hambre y la sed; no tenemos vestidos, ni grasas, ni pescado, ni legumbres". Ocuparon templos, hicieron sentadas, construyeron una plataforma reivindicativa y triunfaron. Igualmente, la lucha de los esclavos por su libertad, está llena de heroísmo y dignidad. Una en particular ha pasado a la historia, la de Espartaco, quien juró nunca volver a servir a Roma. Huyó con menos de 200 compañeros y forjó un ejército de 60 mil combatientes. Ganó batallas como Vesubio; luego vino la derrota. Sin embargo, el miedo de la plutocracia obligó a mejorar las condiciones de vida de los esclavos. Su cadáver nunca fue hallado. La historia fue relatada por Howard Fast, quien en 1951 editó su novela con fondos propios. En Haití, la rebelión de los esclavos fue el inicio del movimiento emancipador en América Latina (AL). Toussaint Louverture o Jean Jaques Dessalines fueron sus líderes. Las luchas por los derechos civiles de la población afroestadunidense o contra el apartheid en Sudáfrica están asociadas a Martin Luther King y Mandela. En Nicaragua, el "general de hombres libres" Augusto César Sandino se enfrentó a la invasión estadunidense. Sin olvidar las luchas feministas en AL que recuerdan a Micaela Bastidas, en Perú, estratega de la rebelión de Túpac Amaru; Juana Azurduy, hoy reconocida como generala de los ejércitos libertadores; la mexicana Elena Arizmendi, presidenta de la primera Liga Internacional de Mujeres latinoamericanas en 1920, y qué decir de la ecuatoriana Matilde Hidalgo, quien luchó por el derecho al voto de las mujeres. En el siglo XX, la chilena Gabriela Mistral, la cubana Haydée Santamaría, las madres de la Plaza de Mayo, la comandanta Ramona del EZLN y la literata chilena Mónica Echeverría, cuya lucha contra la dictadura es digna de ser reseñada.

En este siglo las luchas por la dignidad persisten. Las justas, aquellas inevitables que tienen en el horizonte los derechos humanos, la justicia social, la igualdad, denunciar el machismo y el patriarcado. Todas, sin excepción, beben de quienes han regado el camino de la dignidad, parafraseando el poema de Violeta Parra dedicado al militante comunista español Julián Grimau, fusilado por el franquismo en 1963.

La dignidad entendida como decisión de actuar. La dignidad como manera de entender la vida. ¿Acaso no es este el mensaje del EZLN? “Hablamos con nosotros mismos, miramos hacia dentro y miramos nuestra historia […] vimos que no todo nos había sido quitado, que teníamos lo más valioso, lo que nos hace vivir, lo que hacía que nuestro paso se levantara sobre plantas y animales…, y vimos hermanos, que era dignidad todo lo que teníamos y vimos que era grande la vergüenza de haberla olvidado, y vimos que era buena la dignidad, para que los hombres fueran otra vez hombres.” Lo poco y nada que se ha ganado, que en perspectiva es mucho, está sembrado de dignidad, de la cual carecen las plutocracias, indignas y cobardes. Matan y asesinan.

Asistimos a las batallas contra los megaproyectos, contra el neoliberalismo. Son luchas por la dignidad. Hoy se cobra la vida de dirigentes sindicales, como Berta Cáceres, en Honduras, el militante zapatista José Luis Solís López, Galeano, en Chiapas, Camilo Catrilanca o Matías Catrileo Quezada, miembros del pueblo mapuche. Periodistas que destapan la corrupción son acribillados a balazos, maestros, campesinos, estudiantes, jóvenes de nuestra América, riegan con su esfuerzo, valentía y sangre, el camino de la dignidad. Mientras, las trasnacionales y los gobiernos cipayos crean y financian la acción de grupos paramilitares, militarizan y mandan a las fuerzas armadas que disciplinadas asesinan en nombre del poder y del dinero. Sin embargo, no han logrado su objetivo: humillar, denigrar y destruir la lucha por la dignidad y una vida plena

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Lunes, 08 Marzo 2021 06:16

La no utopía feminista

La no utopía feminista

Hoy pocos creen en las utopías. Se han devaluado las mesiánico-proféticas y las civiles. Campanella y Moro están buenos como referencia a lo que no se cumplió. Ni los marxistas recalcitrantes piensan ya viable un paraíso proletario. "No hay tal lugar", diría Quevedo. Somos menos inocentes. Los problemas se han incrementado. El futuro se contrae aprisa. Hay pronósticos discretos, si no catastrofistas. Mas contra viento y marea perviven las luchas de liberación. El futuro será lo que sea, pero si no es libre, de poco servirá en un planeta que se calienta enfriándose, se inunda y seca, telúrico y contaminado, donde los humanos cada día valemos menos.

Las revoluciones ya sólo pueden venir de dentro, desde lo tan cercano que no lo vemos (en nuestro barrio, nuestro hogar, nosotros mismos). Y son emprendidas, como enseñaron los zapatistas de Chiapas, por personas libres. Se liberaron primero, perdieron el miedo, y entonces se rebelaron para hacer su libertad liberadora.

La llamada emancipación femenina, en su etapa actual tan irritante para el estado de cosas y su orden, saca a la calle con estruendo una humillación larvada en la casa, la escuela, el trabajo o la calle misma. Desde sus grandes desarrollos en el siglo XX, el feminismo confronta a las familias, las iglesias y las escuelas, pero nunca antes las mujeres movilizadas se mostraron dispuestas a morder la mano que se acerque.

Los proyectos de lucha feminista serán pedagógicos de ida y vuelta, o no serán. El proceso de las mujeres modernas para acceder a la vida profesional, la educación intensiva, la autodeterminación en las afinidades electivas, el derecho al placer sexual o las opciones en artes y deportes, implica reducar a las sociedades, las familias, las comunidades. Y esto se logrará también en la medida de su agilidad intelectual para adaptarse a lo que no ha sucedido.

El patriarcado reinó demasiado tiempo, presa de su propio juego. La crisis de la masculinidad alcanza ya al magnate, al jefe religioso, al mando armado, al señor de medio pelo y al de a tiro pobre. El varón siempre llevó una ventaja extra, situación tan arraigada que apenas ahora vemos su absurdo. Para generaciones de hombres fue impensable otra manera.

Hasta el Siglo de las Luces, las Floras Tristán eran pocas. Más acá, después de la habitación propia de Virginia Woolf y el sufragio para todas, la apropiación femenina de su vida ha presionado a los Estados para legalizar los derechos específicos del cuerpo, la concepción, la seguridad personal y el acceso igualitario a todo lo que los hombres pueden. Y van por más. Antes avergonzadas de serlo, cada día más mujeres se asumen como violadas, aun las que en sentido estricto no lo sean. Establecieron una radical solidaridad selectiva: el anticlub de Toby.

Hacen el esfuerzo de rescribir la Historia, desenterrar artistas, científicas y heroínas del panteón humano. Pero entre más atrás nos vamos del siglo XX se torna más difícil encontrar mujeres de trascendencia realizada. Sor Juana era excepcional dentro de lo excepcional. La historia de Artemisia confirma que las oportunidades corresponden al varón. Pocas llegaban a reinas, ninguna a presidenta (Isabel Primera y Catalina La Grande mandaban como hombres). Hasta hace poco, podían dirigir un monasterio, pero no un instituto de sicoanálisis o genética.

En menos de un siglo esto ha cambiado. Lo "impensable" comienza a ocurrir y acelera su frecuencia. No lo suficiente, y nuevos obstáculos se suman a los tradicionales, siendo el mayor de todos la violencia específica contra ellas: sicológica, sexual, laboral o criminal. Feminicidas y agresores van en sentido contrario: entre más se revaloran las mujeres, menos las consideran siquiera humanas.

Hoy se exhibe a los acosadores de la élite y aunque no paguen cárcel, multa o castigo corporal (pues la sociedad sigue siendo cómplice) ocasionalmente se les condena a la vergüenza pública, al modo de las comunidades indígenas. Pero esta será una etapa. Una permanente revancha llevaría el conflicto de género a un callejón sin salida, como en las guerras. Pocas mujeres piden o quieren un mundo sin padres, parejas, hijos, nietos, maestros y alumnos varones. Demandan que los abusos de los hombres sean punibles, y que se reduquen más mujeres. No olvidemos, las feministas de cualquier generación han sido y son personas previamente liberadas. Las esclavas no marchan.

La razón del poder masculino está en bancarrota. Eso es nuevo. Pero no es cuestión de "derrota" de género, sino de cambio de mentalidad. Como ante la esclavitud, considerada natural durante siglos. Para abolirla hubo que verla con vergüenza.

Quizás se deploren el sectarismo feminista, su ideologización del lenguaje, la insolencia pequeñoburguesa, la imposición mecánica de cuotas de género. Pero hoy denuncian y son escuchadas. El sueño feminista será molesto, agresivo o pesadilla hasta que las sociedades sean horizontales y les quepan todas las libertades, sin faltar ninguna.

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Mural homenaje a los 50 años de existencia del CRIC. Foto: Javier Silva

El Consejo Regional Indígena del Cauca recuperó entre los 70 y los 90 más de 70.000 hectáreas de las manos de terratenientes colonos. Con el acceso a derechos diferenciales, su lucha se ha visto transformada.

 

“Esas tierras no son del arzobispo sino de los indígenas, que se las han arrebatado de sus manos. Entonces compañeros, nosotros lo que debemos de contestar cuando el señor juez nos pregunte que quién nos manda, que quién a nosotros nos dirige, nosotros le diremos que nos dirigen el hambre y la necesidad“. El registro audiovisual de esta joven del pueblo originario kokonuco data de 1974 y se puede encontrar en el documental Nuestra voz de tierra, de la documentalista Marta Rodríguez. Miles de comuneros y comuneras de los pueblos originarios que habitan la cordillera central andina en Colombia se organizaron a inicios de la década de los 70 para recuperar los territorios donde sabían bien que estaban enterrados sus abuelos y abuelas.

Lo empezaron a hacer a través de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC), creada en 1967, pero “la concepción de la tierra fue la que marcó la diferencia: nosotros necesitábamos el territorio para vivir y para construir vida, para reconstruir nuestra cultura, nuestra familia, nuestros lazos con la Ley de Origen”, explica Ana Alicia Chocué, lideresa del pueblo nasa y coordinadora pedagógica del Programa de Educación Bilingüe Intercultural del CRIC. El hambre y esa concepción integrada con la tierra, hicieron posible que el 24 de febrero de 1971 se fundara en el Resguardo Indígena de Tacueyó, en el norte del departamento, el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) bajo los lemas de “Unidad, Tierra y Cultura”.

El eje histórico: la recuperación de tierras

Juan Tama de la Estrella, legendario cacique del pueblo nasa, logró en 1700 que la corona española reconociera legalmente los territorios indígenas del departamento del Cauca y parte del Huila. Más allá de la ancestralidad de sus tierras, esos títulos de resguardo coloniales y la Ley 89 de 1890, “por la cual se determina la manera como deben ser gobernados los salvajes que se reduzcan a la vida civilizada” y que define los cabildos como su forma de organización propia, fueron los instrumentos legales que las comunidades indígenas de los 70 utilizaron para empezar a sacudirse los terratenientes de encima. Gracias a la capacidad organizativa del CRIC, muchos lograron dejar atrás la servidumbre y pusieron fin, lentamente, al sistema que los obligaba a trabajar a cambio del derecho a vivir y cultivar pequeñas parcelas que les habían sido anteriormente arrebatadas, el famoso terraje.

Una de las primeras fincas recuperadas fue la de Cobaló, en territorio Kokonuco, propiedad del arzobispo de Popayán Monseñor Arce Vivas, en 1971. De las 13.000 hectáreas que hoy tiene el Resguardo de Kokonuco, antes de las recuperaciones solo se conservaban, de la época colonial, 1.688. Las recuperaciones de tierras avanzaron en el norte y oriente del Cauca a pesar de la capacidad manipuladora de la religión y de la violencia ejercida por los terratenientes, el Estado y la iglesia que se recrudeció de manera brutal en la década de los 80.

En 1984, durante la recuperación de la finca Lopezadentro del Resguardo Indígena de Corinto, fueron asesinados por grupos armados de los terratenientes, en aquella época llamados “Los Pájaros” —los paramilitares de hoy—, cinco recuperadores de tierra del pueblo nasa, entre ellos una niña de siete años. Quien llevó esos comuneros hasta el hospital y celebró una misa en su honor en la tierra recuperada regada de sangre, fue el primer sacerdote indígena de Colombia, el padre Álvaro Ulcué Chocué. Este nasa, oriundo del Resguardo Indígena de Pueblo Nuevo, en Caldono, defendía la legalidad y legitimidad de la recuperación de tierras indígenas ante gobiernos, ejércitos y terratenientes. Pocos meses después de la masacre en Lopezadentro, el padre Álvaro era asesinado a bala en las calles de Santander de Quilichao, capital del norte del Cauca.

La necesidad de las armas

Esa fue, posiblemente, la muerte que agotó la paciencia de la resistencia pacífica ejercida por las comunidades indígenas organizadas de aquel momento. Y las armas no eran precisamente algo desconocido en estas tierras. Como relató el sociólogo Alfredo Molano, “todas las guerras han pasado por el Cauca. La gente se acostumbró a vivir en esa zozobra”. Desde las Guerras de Liberación del siglo XVI protagonizadas por la Cacica Wey Tama o Gaitana, quién logró unir a pueblos históricamente enemistados en un gran ejército que enfrentara los colonizadores españoles encabezados por Sebastián de Belalcázar, hasta la guerra de los 1000 días, alrededor de 1900, que puso soldados indígenas en ambos frentes de batalla, el de los conservadores y el de los liberales, a matarse entre ellos en nombre de una patria.

De modo que cuando el Movimiento Armado Quintín Lame (MAQL) se alzó públicamente en armas ese mismo 1984, las comunidades lo recibieron con alegría. Se llamaba así por “el indio Quintín Lame”, para seguir citando al gran Alfredo Molano, quién en los años 1920, “encarcelado, perseguido con saña, logró sin embargo crear un corredor de lucha indígena entre Popayán y Chaparral y agitar en Bogotá, frente a los “altos poderes”, las banderas indígenas”. El MAQL, primera guerrilla indígena de América Latina, se erigía para garantizar la recuperación de territorios ancestrales indígenas ante la barbarie de los terratenientes.

Que otros reconozcan tus derechos

Si bien se alió y caminó las montañas del Cauca al lado de guerrillas como el M-19, el Quintín Lame funcionó más como una autodefensa del pueblo nasa que, sin embargó contó con miembros imprescindibles externos como Luis Ángel Monroy, el primer comandante del MAQL, de origen afro, asesinado en 1985 o Pablo Tattay, miembro de la dirección política, original de Hungría, quién vive en Popayán. En 1991, en una desmovilización ejemplar, el Quintin Lame logró una representación indígena en la Asamblea Nacional Constituyente. Ésta resultó en una Constitución Política que reconoce y protege “la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana”, y que permitió la entrada a las instituciones políticas de una fuerza electoral indígena, la Alianza Social Indígena.

El primer senador originario, Anatolio Quirá, del pueblo kokonuco, dio la pelea para que quedara establecida la entrega de un 0,52% de los recursos del Sistema General de Participaciones a los cabildos indígenas para poder ejercer sus gobiernos propios con más garantías. Con eso, y en la medida en que las comunidades han podido —o se han visto obligadas a— prepararse administrativamente para poder recibir estas transferencias del estado, muchos territorios cuentan hoy con sistemas de educación propia indígena, programas de salud basados en la medicina tradicional o centros de armonización que, de la mano de la Jurisdicción Especial Indígena, sustituyen las cárceles punitivas.

Con la entrada a la Constitución del 91 y “a pulso de luchas y de movilizaciones, a sangre y fuego hemos logrado normas que nos ayudan. Cada decreto ha costado dos, tres vidas de compañeros, y así hemos logrado crecer en lo institucional, en lo electoral”, asegura Chocué, “pero con eso seguramente descuidamos los principios de unidad, tierra y cultura y nos enmarcamos mucho (en lo administrativo). Hoy existen unos vacíos en nuestros jóvenes en términos de identidad. Las que ya estamos viejas, vemos que ahí fallamos y estamos tratando de reconstruirnos, tenemos que ser pueblos verdaderos, tenemos que hablar de identidad, pero de corazón”, asevera un tanto emocionada.

Institucionalidad y defensa del territorio

La amplia llegada de recursos económicos a los cabildos y asociaciones regionales de cabildos, sumada al reconocimiento de derechos diferenciales, ha hecho que en muchas ocasiones estar censado como indígena signifique tener acceso a una mejor prestación de salud o dejar de pagar un impuesto ordinario, unos beneficios fácilmente deseados por una población rural precarizada y marginalizada que habita uno de los departamentos históricamente más golpeados por la guerra. Además, la remuneración de tareas que anteriormente se hacían de manera militante ha implicado también la creación, dentro del movimiento indígena, de un creciente aparato burocrático institucionalizado que inevitablemente acarrea consigo dinámicas de meritocracia, profesionalismo y verticalidad.

“Lo indígena aún es muy fuerte y valoramos la fuerza que tiene el CRIC, la capacidad de convocatoria, pero la forma en que se ha institucionalizado también la cuestionamos, por ejemplo, con la educación, ahí estamos en un camino prestado todavía”, asegura Gentil Guejia, nasa de la región de Tierradentro que impulsa los procesos de educación desde la tulpa, el centro espiritual del pueblo nasa. “Nuestros mayores tenían muy claro que lo espiritual estaba conectado y por encima de lo político”, sigue Guejia, “ahora se ve una ausencia. Queremos lo propio, pero siempre estamos trabajando y definiéndonos en función de lo de afuera —lo occidental— y eso es lo que nos tiene enredados”.

Esa coyuntura interna, sumada a la persistencia, a pesar de la firma de los acuerdos de paz entre las FARC y el estado colombiano, de la guerra en los territorios, propician que las comunidades vivan sumidas en complejas contradicciones. La recuperación de tierras, que resiste solo en el norte del Cauca con el proceso de Liberación de la Madre Tierra, ya no es la principal tarea de los procesos de lucha. Defender el territorio y la vida —desde el año 2000 con un cuerpo comunitario de paz reconocido ya internacionalmente cómo la Guardia Indígena —ante la presencia de grupos armados que administran el negocio del narcotráfico ha sido el motivo por el cual han matado en los últimos años a comuneros, guardias y autoridades indígenas como Edwin Dagua, asesinado en el Resguardo de Huellas Caloto en diciembre de 2018 y Cristina Bautista, asesinada en el Resguardo de Tacueyó en octubre de 2019.

Contradicciones y diversidades

En los últimos 15 años la organización ha crecido mucho y se ha complejizado y diversificado. Si en 1971 fueron siete los cabildos que dieron origen al CRIC, hoy éste articula a 127 autoridades tradicionales pertenecientes a diez pueblos indígenas del departamento del Cauca, que va de los Andes hasta el Pacífico. Y si durante los primeros años de organización las reuniones eran en voz bajita y los canales de comunicación totalmente clandestinos, los 50 años del Consejo Regional Indígena del Cauca se han celebrado por todo lo alto en un ambiente festivo lleno de grandes carpas, tarimas y pantallas y entre más de 20.000 comuneros y comuneras, representantes de organizaciones sociales nacionales e internacionales, delegados de otros pueblos étnicos y simpatizantes del CRIC.

Durante cinco días de celebración, con una programación a base de ponencias sobre temáticas sociales y políticas y de música y danzas andinas, propias y prestadas, acompañadas del tradicional chirrincho, agua ardiente artesanal, la mayoría de oradores en tarima han sido hombres. Y es que, en el presente, —y los espacios de mujeres se cuestionan que ancestralmente haya sido así— los principales liderazgos indígenas en Colombia son masculinos. Uno de los más visibles, por su actividad política y mediática como senador de la República, es Feliciano Valencia, nasa del norte del Cauca.

Visiblemente molesto con la presencia del uribista ministro del interior en la celebración de los 50 años del CRIC, Valencia asegura que “debemos reconocer que hay contradicciones, pero lo más importante es que estamos unidos bajo un solo proyecto, la pervivencia y la lucha por la tierra.”“Hay gente que desde los resguardos está celebrando este aniversario de otra forma, brindando desde los sitios sagrados dándole fuerza al CRIC. Esa es la diversidad, y la contradicción, que nos representan y por eso habrá CRIC para rato”, continua Valencia. Los contrastes si existen: en el aniversario vemos desde los médicos tradicionales que hacen ofrendas al fuego y “a los espíritus de la naturaleza”, tal como ellos los nombran y sienten, hasta los dirigentes de la organización que recientemente han pactado una “reactivación económica” con el Ministerio de Interior y el Banco Interamericano de Desarrollo (BID), organismo promotor de megaproyectos extractivistas en América Latina.

Transformaciones y desafíos

Feliciano Valencia asume como retos del CRIC, llegar a ejercer una autonomía real, seguir “defendiendo la vida, ante tanta masacre” y darle a la mujer “el espacio que se merece: no tenerla a un lado, no tenerla atrás como a veces alegremente decimos, sino en su sitio, valorada, respetada y escuchada”, afirmación novedosa en un líder como Valencia. En ese sentido, existe una transformación muy lenta, pero mujeres de los distintos pueblos, inspiradas en la lucha de la Cacica Gaitana, cada vez golpean más fuertemente una pared que sigue firme, de piedra, pero que va poco a poco agrietándose.

Dan golpes como el reconocimiento que el Programa Mujer del CRIC hizo a los aportes invisibilizados de 35 mujeres mayoras en los 50 años de lucha del CRIC. O como este llamado de atención que la lideresa del pueblo misak Ascención Tunubulá hizo a la multitud indígena el pasado 24 de febrero: “Muchas compañeras dieron su vida por este proceso de lucha y de recuperación. Yo les digo a nuestros hombres, a nuestros esposos, que valoremos a nuestras mujeres porque gracias a ellas es que tenemos nuestros territorios, ellas son las tejedoras de vida. Hay que darle ese valor, ese realce y esa dignidad a la mujer”, exclamó en su lengua propia, el namrik.

Por ahora, de los nueve consejeros del CRIC, una es mujer, y de los diez de la Organización Nacional Indígena de Colombia, solo dos lo son. Una de ellas es Aida Quilcué, mujer nasa de Tierradentro históricamente perseguida por unos y otros, erigida como defensora de derechos humanos después de que las FARC asesinara a su compañero y articuladora de luchas con otros pueblos. De las que sabe aterrizar su discurso a las problemáticas presentes con cierta reflexión autocrítica, parada en la tarima ante unos 10.000 comuneros y comuneras, aconseja: “Revisémonos hacia adentro, kwe’sx le'cxkwe puutxwe'weka, kwe'sx fxi'jzenxi's le'cxkwe the’guka”, afirma en su lengua propia porque sabe que no es lo mismo que hablar en la que llaman “lengua prestada”. “Hagamos lo que ustedes, la comunidad, han denominado la Minga hacia adentro, ir hacia la vida que nos identifica a nosotros desde las raíces, eso es parte de la resistencia”, asevera Quilcué.

“Nos corresponde necesariamente caminar hacia adentro, y así llegar al seno de la familia, para mirar cómo conversamos con ellos y generar un camino. Y ese camino tiene que reafirmarse en la identidad y la cosmovisión propia que son las que están en riesgo”, asegura el mayor Gentil Guejia. Una tarea compleja teniendo en cuenta lo que Aida Quilcué denomina una “invasión política, cultural y espiritual de 500 años”, pero que, sin duda, las comunidades del CRIC sabrán seguir haciendo, porque de ello, de la posibilidad de seguir viendo y viviendo el mundo desde otros paradigmas que no sean el occidental, depende que el CRIC y el resto de la humanidad puedan celebrar 50 años más de vida.

Por Berta Camprubí

Cauca (Colombia)

7 mar 2021 06:00

Publicado enColombia
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