"Mi delirio en el Chimborazo", Tito Salas, 1929, Óleo sobre tela.

Quizás se piensa que vivimos actualmente en Nuestra América el tiempo del agotamiento de las ideas políticas de Simón Bolívar. O más propiamente: el fin de un proceso de estructuración conflictiva del Estado nacional y de su legitimación moderna entre un poder casi absoluto y la utopía de un orden democrático-popular. Esto implicaría también un cuestionamiento sobre doscientos años de procesos históricos que le dieron sentido político a la época moderna en América Latina. De ser así, cabría preguntarse: ¿serán posibles revoluciones emancipatorias en el siglo XXI? ¿América Latina está destinada a un orden global de subordinación y dependencia “suave” de un capitalismo cada vez más agresivo y recargado de elementos fascistas? ¿Toda transformación popular implica la instauración de un orden autoritario?

Al parecer –y siempre desde una perspectiva inmediatista y conservadora– vivimos un tiempo sin perspectiva histórica, es decir, con un frágil nexo entre los presentes abiertos y los pasados ya inmovilizados por una franja de la ideología del pensamiento único y del neoliberalismo; es ésta y no otra manera de proceder la que nos deja en el abismo de la repetición del pasado como una historia ya concluida.

Sin embargo, habrá que romper estos círculos cerrados del tiempo, así como la idealización de ese mismo pasado, y qué mejor figura para emprender esto que la de Simón Bolívar: libertador contradictorio y perturbador, criollo atrapado también en las contradicciones de su época; estratega militar que pensó la política no sólo como una táctica de guerra sino como una articulación entre el poder de la sociedad y su formalización en las leyes; pensador político que irrumpió en el horizonte de nuestras repúblicas con la convicción de construir Estados nacionales fuertes, pero también con la tentación del poder absoluto. Bolívar está implicado en nuestro tiempo histórico por una exigencia del presente de esclarecer y usar nuestros legados políticos en los momentos de mayor peligro: sus acciones y pensamientos constituyen una singular referencia de nuestra identidad política; la Patria grande como la utopía de una soberanía nacional y regional que sólo era posible mediante Estados nacionales fuertes; su batalla contra las oligarquías europeas y contra el intervencionismo estadunidense.

 Además, Bolívar se pronuncia con toda claridad en lo que concierne al problema de la propiedad de la tierra, quizás el más importante generado por el capitalismo en América Latina: “Ya, pues, no habrá mendigos en Venezuela, todos serán propietarios, todos tendrán un interés en la conservación no sólo de su existencia sino de la de su propiedad.” Con el Reglamento Ejecutivo del 20 de mayo de 1820 deja consignada la concepción de un reparto de tierras con una perspectiva étnica y de justicia: “se devolverá a los naturales, como propietarios legítimos, todas las tierras que deformaban los resguardos según los títulos, cualquiera que sea el que aleguen para poseerlas los actuales tenedores”. A estas acciones jurídicas corresponde la declaración de “libertad absoluta” de los esclavos, de 1816. A pesar de que la abolición de la esclavitud se ha interpretado como parte del proceso de liberación de mano de obra moderna necesaria para el nuevo ciclo de acumulación de capital en América Latina, no puede soslayarse el contexto libertario y emancipador en el que se dio.

Más que la imagen de su espada como un ideal militar que recorre la historia de América Latina, Simón Bolívar podría ser redefinido como la tinta derramada que buscaba romper el vínculo colonial de servidumbre y dependencia. Por lo anterior –y también porque la figura de Bolívar exige otro “uso” de ese pasado, emancipador pero contradictorio– es urgente recuperar y reconceptualizar –¿acaso no será lo mismo?– su legado como una acción política del presente.

 

Bolívar entre el poder absoluto y la ley

 

Se cumplen doscientos años del célebre Discurso de Angostura (1819), dado por Simón Bolívar al instalarse, en esa ciudad, un Congreso que tenía como objetivo debatir y aprobar un conjunto de leyes que le darían certeza a la república de la Nueva Granada, la Gran Colombia.

 

Uno de los rasgos de este discurso y de su relación con el momento en el cual Bolívar lo pronuncia es su tránsito entre dos tiempos: el de la fractura del orden colonial por los ejércitos independentistas y que deja también un poder casi absoluto en manos de Bolívar, y el de la búsqueda de la legitimidad institucional que el mismo poder popular había conquistado para fundar un nuevo orden. Afirma Bolívar: “¡dichoso el ciudadano que bajo el escudo de las armas de su mando ha convocado la Soberanía Nacional para que ejerza su voluntad absoluta! Yo, pues, me cuento entre los seres más favorecidos de la Divina Providencia, ya que he tenido el honor de reunir a los representantes del pueblo de Venezuela en este augusto Congreso, fuente de la autoridad legítima, depósito de la voluntad soberana y árbitro del destino de la Nación”.

En este discurso, Bolívar manifiesta su abierta renuncia al poder absoluto que le han dado las armas y la lucha militar y política por la independencia, lo que implica trasferir ese poder al Estado, a los legisladores, al Poder Legislativo. Bolívar busca la legitimidad de la independencia no sólo en las armas, sino en el proceso de formalización jurídica de las nuevas instituciones:

¡Legisladores! Yo deposito en vuestras manos el mando supremo de Venezuela. Vuestro es ahora el augusto deber de consagraros a la felicidad de la República: en vuestras manos está la balanza de nuestros destinos, la medida de nuestra gloria; ellas sellarán los decretos que fijen nuestra Libertad. En este momento el Jefe Supremo de la República no es más que un simple ciudadano; y tal quiere quedar hasta la muerte.

 Lo anterior refuerza la idea del maestro de Bolívar, Simón Rodríguez: Bolívar no es ningún Napoleón americano; por el contrario, fue siempre un fundador de repúblicas y la tentación del poder absoluto no culminó en la traición a ese espíritu republicano, como ocurrió con Napoleón al transformarse en emperador. Bolívar construyó una sólida “filosofía social”, sentenció Rodríguez. Y añadiríamos: una sólida filosofía política en la que prevalece la figura del jefe de un ejército popular, que declina su espada ante los poderes institucionalizados de las nuevas repúblicas que él mismo ayudó a crear, sobre la de un “criollo separatista” que defiende los intereses económicos de esa clase criolla que ya emerge como la nueva oligarquía del siglo XIX.

 Simón Rodríguez, precursor del socialismo utópico latinoamericano, no fue un ingenuo defensor de Bolívar. Como instructor intelectual del Libertador, Rodríguez advierte que el destino titánico que debe cumplir Bolívar está lejos del destino del socialismo y de su propia labor como maestro de América. Sin embargo, la idea que tiene Rodríguez de Bolívar es siempre la de un Libertador: un defensor irrestricto de las libertades y del proceso de emancipación de las repúblicas americanas.

 En el Discurso de Angostura también encontramos enunciadas las consecuencias de esa ausencia de educación popular en nuestras repúblicas: “un pueblo ignorante es un instrumento ciego de su propia destrucción; la ambición, la intriga, abusan de la credulidad y de la inexperiencia de hombres ajenos de todo conocimiento político, económico o civil; adoptan como realidades las que son puras ilusiones; toman la licencia por la libertad, la traición por el patriotismo, la venganza por la justicia”. El mismo Simón Rodríguez ve a Bolívar como un estadista que tiene claridad en los fundamentos jurídicos que darán lugar a repúblicas con ciudadanos con igualdad de derechos; pero ésta no es una igualdad abstracta, es una respuesta radical a una desigualdad histórica y se expresa como la urgente necesidad republicana de una igualdad social y política.

 En el Discurso de Angostura es posible leer toda la potencia del pensamiento de Bolívar, un despliegue de recursos retóricos, pero también, diríamos hoy, interdisciplinarios: derecho, filosofía, educación, política, economía… son algunos de los saberes que Bolívar empuña y articula para fundamentar la creación de las repúblicas americanas. Bolívar se pregunta:

 ¿No dice El Espíritu de las Leyes que éstas deben ser propias para el pueblo que se hacen? ¿Que es una gran casualidad que las de una nación puedan convenir a otra? ¿Que las leyes deben ser relativas a lo físico del país, al clima, a la calidad del terreno, a su situación, a su extensión, al género de vida de los pueblos; referirse al grado de libertad que la Constitución puede sufrir, a la religión de los habitantes, a sus inclinaciones, a sus riquezas, a su número, a su comercio, a sus costumbres, a sus modales? ¡He aquí el Código que debíamos consultar, y no el de Washington!

 Es evidente que para Bolívar el proceso legislativo y jurídico de la formación de las repúblicas pasa por una reflexión sobre la pertinencia de otros modelos constitucionales en las sociedades americanas; es decir, el punto de partida para establecer un marco normativo puede ser otra ley de otro país –Estados Unidos o Francia, por ejemplo–, en circunstancias muy distintas, pero el punto de llegada es, inevitablemente, la propia historia que se expresa en el presente, el proceso propio de lucha de emancipación que exige leyes acordes con esas libertades conquistadas.

El célebre Discurso de Angostura de Bolívar es solamente una muestra del amplio corpus de textos e intervenciones que conforman su pensamiento, pero también un paradigma de la fecundidad y actualidad de ese pensamiento. Quizás también conviene reflexionar sobre algunos tópicos que se desprenden de este discurso de Bolívar y, sobre todo, ampliar las reflexiones de Bolívar en el marco actual de la crisis neoliberal de nuestras repúblicas y del desafío para pensar un Estado nacional no homogéneo, ya sea como crisis en la que los Estados latinoamericanos se han vuelto violentamente contra sus propias sociedades, de los cuales ya no esperamos procesos de equidad y justicia, o como Estados que se resisten a volverse plurales, con pluralidad de naciones y de lenguas.

 A partir del pensamiento de Bolívar podemos afirmar que las revoluciones de independencia del siglo xix se comprenden como la primera ruptura moderna con el orden colonial. Sin embargo, habría que pensarlas también como parte de un proceso político que tiene como antecedentes varias rebeliones indígenas, como la del Túpac Amaru y que, por supuesto, marcó, como afirma Horacio Cerutti, “las luchas por la independencia en el área andina. Y aquí surgiría claramente una dimensión ineludible de todos estos procesos: el miedo, el pavor frente al descontrol de los subordinados. No era posible aceptar que negros e indígenas se sublevaran. Carne de cañón sí podían ser, pero nunca protagonistas de estos procesos”. Por lo que una interpretación criolla de las independencias no sólo es insuficiente, sino abiertamente parcial. A esas repúblicas, en su proceso actual de descomposición, sería necesario fortalecerlas con una concepción de justicia ampliada, no solamente liberal sino comunitaria e indígena, y habría que exigirles, en su proceso de recomposición actual, que dejen de identificar al Estado con una sola nación: quizás eso no soñado por Bolívar, pero ineludiblemente equitativo, sería imaginar que las naciones americanas, indígenas y no indígenas, deberían tener plena correspondencia jurídica, lingüística, cultural y política, con Estados ampliados, plurales, populares y democráticos.

 

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Gianni Vattimo: “Espero morir antes de que reviente todo”

 

 

Turín no es una ciudad cualquiera para el pensamiento. El 3 de enero de 1889, Friedrich Nietzsche cruzó la plaza Carlo Alberto y se abalanzó sobre un caballo al que azotaba su cochero. El gesto del filósofo, conmovido por la despiadada violencia humana contra el animal, liquidó su carrera y le confinó en un psiquiátrico de Basilea seis días después. A pocos pasos de ahí, en la porticada calle Po, vive uno de sus más fructíferos herederos. Gianni Vattimo (Turín, 83 años), el último gran filósofo italiano, autor de la teoría del pensamiento débil y de gran parte del análisis de la posmodernidad, construyó sobre aquellas cenizas un complejo sistema de pensamiento capaz de dar sentido a la descomposición surgida en el periodo posterior a Heidegger, su otro gran referente. Hoy sus ideas siguen viajando por el mundo, pero él apenas sale de casa.

Vattimo está delicado. Tras perder a las dos parejas de su vida, vive solo en el centro de la ciudad con su gato y una asistenta que le echa una mano y le protege de todo lo que no le apetece hacer. Lúcido, irónico y algo seductor, su pensamiento mantiene el vigor en un tiempo donde la verdad es cada vez más frágil y la aceleración ha dado pie a un retroceso histórico. El martes recibirá en Madrid la medalla de Oro del Círculo de Bellas Artes y lo celebra ofreciendo vino mientras repasa las ideas que contiene su último libro. Ese es su legado. Porque Vattimo no deja herederos de ningún tipo ni reconoce a ningún filósofo relevante en el panorama actual. Su archivo ha terminado en Barcelona porque, asegura, en Italia nadie se lo pidió. No tiene ninguna intención de bajar a la calle a abrazar a un caballo. Pero advierte varias veces de que ya no le importa nada.

Pregunta. ¿Cómo se encuentra?

Respuesta. Hoy estoy moderadamente mal. Tengo una forma de Parkinson ligero que no se ve tanto… mire [muestra la mano]. Pero estoy un poco débil, me canso fácilmente. Por el resto, los psiquiatras dicen que estoy lúcido. Así que amé

P. ¿Sigue viajando?

R. Me muevo muy poco, camino con dificultad y voy acompañado. No es el plan ideal, pero soy viejo y eso es fundamentalmente un problema. Con 50 años menos, todo iría mejor.

P. Heidegger trató mucho el tema de la muerte. Usted, ¿qué relación mantiene con ella?

R. Bueno, yo creo que él hablaba de ello pensando en no morir… Todo su discurso se resume en la idea de que debemos asumir responsablemente nuestro lugar en la historia. Es como decir: "Si pienso que debo morir, tengo que asumir mi posición". Nunca fue un teólogo de la muerte, más bien lo contrario. Y yo vivo en esa perspectiva. Pero si me da a elegir ahora preferiría morirme: sería una forma de cerrar esto. No tengo miedo del más allá, sino del morir [hace un gesto como simulando una parálisis]. Me siento muy naturalizado, soy alguien que en cierto momento cesa.

P. ¿La idea de morir le permite pensar en encontrarse con compañeros de vida como sus dos parejas?

R. Lo espero moderadamente. Morir me sabe mal por el gato y por algún amigo. Pero no tengo una gran imagen de la muerte. A veces escribo en las necrológicas de mis amigos: "En la débil esperanza de un nuevo tiempo...". Pero, vete a saber, lo que me parece más creíble es que permanezcan las obras leídas. Encontraré a Kant... Y espero no acabar en el infierno. Eso sí sería un problema: imagine a un padre eterno divirtiéndose al verme arder en las llamas.

P. ¿Está escribiendo algo?

R. No mucho. Fundamentalmente, estoy intentando repensar y utilizar los escritos más breves del libro que salió el año pasado, con un título tan poco ilustrativo como Ser y alrededores.

P. ¿Qué se propuso hacer?

R. Recorrer mis pensamientos de los últimos 15 años. Es un esfuerzo para no tirar a la basura a Heidegger. Siempre me he ocupado de él y de Nietzsche. Soy un poco monótono, pero me parecía interesante ver el mundo desde ese punto de vista. Y en ese libro hay tres núcleos conceptuales. El primero, filosófico: la verdad es un tejido de interpretaciones y no una suma de datos. Es decir, ¿es lo que vemos u otra cosa? Y ahí es esencial el lenguaje, un tejido de proposiciones y creencias colectivas que tienen su estructura conjunta.

P. Como las fake news.

R. Sí. El problema de las fake news es que estamos de verdad dentro de ese tejido y no podemos salir fuera para ver cómo están las cosas. Así que tenemos necesidad de criterios internos y de verificación, que no tienen que ver con los hechos, sino con cómo estructurar el lenguaje de manera que no nos permita decir demasiadas mentiras.

P. ¿El segundo núcleo?

R. Era religioso. Volviendo a Heidegger, llegué a la convicción de que la única manera de leerlo útilmente es como un pensador cristiano, aunque no sea algo muy compartido. Yo lo veo como un intérprete de Occidente que se inspira en el cristianismo como hilo conductor. El capitalismo occidental es una producción cristiana. La tesis de Weber... Pero bueno, cuando uno se hace viejo, se vuelve religioso.

P. Hace poco más de un año, el Papa le llamó después de haberle mandado este libro. ¿Ha vuelto a hablar con él?

R. No, se ve que no quedó tan impresionado [sonríe]. Pero me doy cuenta de que mi visión del cristianismo está muy ligada a mi sentimiento de pertenencia a este momento. Y no sé cómo acabará, la verdad, porque puede desmoronarse todo. Y como yo creo más en la Iglesia que en Dios, cuando dudo de la Iglesia es peor. Veremos cómo acaba con todos estos problemas como el celibato o las mujeres…

P. ¿Usted qué haría?

R. Abolirlo ya. Y despojar de supersticiones a la Iglesia. El problema no es si han sucedido milagros o no. El problema es que haya una autoridad que pretenda decirnos si son verdad. ¿A quién le importa? Pero es difícil pensar en una historia de la Iglesia sin la autoridad dogmática. Los cristianos cuando rezan piensan todavía que hablan con la Virgen. Un físico amigo mío propone hacer una expedición interplanetaria para comprobar a qué lugar del cielo ha ido a parar en cuerpo María Santísima Asunta hace 2.000 años. Ese es el residuo realístico que no le ha importado a nadie. Peor todavía, sobre eso se funda la autoridad papal.

P. Usted habló abiertamente de su homosexualidad en un momento muy distinto del actual. ¿Cómo lo conjugó con su catolicismo?

R. Fue muy importante personalmente. Un amigo mío dice ahora que no soy ni homo ni hetero, sino viejosexual. Bonita broma, ¿no? Pero digamos la verdad: ya no me importa nada. Estoy convencido de que esta cuestión ha sido decisiva para mi formación, pero no sé hasta qué punto pudo ser un equívoco. Un problema juvenil, como la política, que ahora me parece más decisiva. Hoy, ser comunista o no es más importante que ser gay, que no significa casi nada.

¿A qué se refiere?

P. Si me defino comunista es porque tengo algunos ideales de sociedad. Si me defino gay… bah… es solo porque me gustan más ciertos objetos sexuales que otros.

R. La sexualidad, sin embargo, ha sido un elemento político fortísimo en la segunda mitad del siglo XX.

R. Sí. Pero cada vez menos. Lo es de una forma comercial, gran parte de los negocios del mundo están ligados a estos temas. Es como la alimentación. Si a uno le gusta más el pescado que la carne es importante, porque se vende más pescado, y los que comercian con ello ganan más dinero que el carnicero: esa es la política. Ahora me pregunto si haber sido gay y haber luchado no habrá sido un error, como el de quien se toma demasiado en serio el fútbol. No sé si todo de lo que me ocupo no son velos que poco a poco irán cayendo. Pero bueno, de aquí a un cierto punto yo ya me despertaré muerto.

P. Se le ve bien aún.

R, No se preocupe, despertarse muerto sería la solución final de todos los problemas. Pero es casi imposible. Hablemos del premio del Círculo de Bellas Artes, porque yo no me lo merezco, no he sido un buen artista, solo un filósofo. He tenido mucho que ver con ellos siempre que he ido a Madrid, pero debo decir que con el mundo español he tenido siempre relaciones privilegiadas. Algunos me decían: “La filosofía española está muy atrasada y por eso te toman en serio”. Para menospreciarme.

P. Su éxito fue casi mayor en Latinoamérica que en Italia.

R. Sí, estuve muy ligado a la idea de que de allá venía todo lo nuevo. Que el Papa venga de esa parte del mundo, por ejemplo, no me parece una casualidad. Hoy la lengua común del proletariado es el español. De ahí viene la eventual posibilidad de una novedad.

P. ¿Y en qué país se ha convertido Italia?

R. Italia, desgraciadamente, es como la Unión Europea: ni carne, ni pescado. Hay un movimiento que va fundamentalmente a la integración tecnológica y económica. Pelean Di Maio y Salvini, pero mandan los técnicos. Heidegger ya lo pronosticó. Pero ni siquiera eso es garantía de que el mundo no se derrumbe. Lo único que espero es morir antes de que reviente todo.

P. ¿Qué piensa de Salvini?

R. Es peligroso. No es que me resulte antipático, pero creo que es un protofascista. El nuevo fascismo es esto. No tienen soluciones, su única propuesta nacional es exterminar al Tercer Mundo. Lo único que propone es que haya menos inmigrantes. ¿Quién demonios puede tomar el salvinisimo como una solución para ir hacia adelante? Él solo sabe cosas particulares. Estamos ante una visión apocalíptica del presente.

P. ¿Dónde está la izquierda donde usted militó?

R. No está. La política es el tercer núcleo de mi libro. Es algo absolutamente silencioso. Yo solo imagino núcleos de resistencia, como aquellos monasterios medievales que copiaban manuscritos. Yo me siento anárquico. Comparto plenamente cuando el Papa dice eso de "Hagan lío". La única forma de resistencia política es incomodando al mecanismo de producción de nuestro mundo industrial.

P. ¿Hay alguna revolución posible?

R. El final de la Unión Soviética es el final de cualquier esperanza de revolución. Si había algo concreto para ver era el comunismo. Pero eso ya no existe como nodo importante y ya no es creíble. Marx y Dios han muerto. Por eso América Latina me parece tan importante, es el único nodo de resistencia concreta. Pero cada día cae un pedazo.

P. Después de una época de aceleración incontrolable que usted colocó bajo el paraguas de la posmodernidad, da la sensación de que volvemos hacia atrás.

R. Sí, los nacionalismos son una reacción de rechazo al futuro. También tienen su justificación económica, como cuando Francia rechaza ahora la fusión de Renault con Fiat. Pero el clima general es fundamentalmente el del miedo a un mundo que no conocemos, un miedo que nos hace retroceder y parapetarnos en casa. Son posiciones reaccionarias, antimodernas, antiprogresistas.

P. ¿Algún filósofo ha explicado de forma lúcida este momento?

R. ¿Me pregunta por Zizek? Bah, no. Tampoco él. Se aventura en hablar de estas cosas... Pero no, yo no tengo ningún filósofo de referencia. Solo me queda Heidegger, y está ya casi para tirarlo. “Solo un Dios nos puede salvar”. Así se tituló la última entrevista que dio a Der Spiegel.

Por Daniel Verdú

Turín 28 JUN 2019 - 04:00 COT

Publicado enCultura
Adriana Gómez, Glup! de la serie “Tapia pisada”, 23 x 23 cm., ténica mixta, 2013 (Cortesía de la autora)

Hoy por hoy gobierna en Colombia una neo-regeneración despótica, absolutista, comprometida en reinterpretar la historia. Tras su propósito, de forma soterrada, ha resucitado la Ley 61 de 1888, la misma que autorizaba al Presidente de la República imponer prisión, expulsar del país o confinar en algún lugar del territorio a los opositores y perturbadores del orden público.

 

¿Quiénes escuchan hoy a los intelectuales creadores? ¿Quién los lee ahora? ¿A quién le interesan sus apuestas, confrontaciones y propuestas? ¿Para qué escuchar problemas, comprar crisis, llenarse de preocupaciones, ponerse en actitud desafiante ante los desgarramientos del mundo? ¿Quedó el intelectual sin público, sin audiencia? Las condiciones son claras: al intelectual creador lo remplazaron, o bien por el periodista embustero y charlatán, agente y esclavo de los grandes oligopolios mediáticos; o bien, por “expertos” y técnicos, funcionarios duchos en “hacer gestión” administrativa.


Vivimos en una época con un tenebroso declive del pensamiento, donde se ha proscrito la inteligencia humanística social, ética, estética y la formación intelectual. La derrota del pensamiento, parafraseando a Alain Finkielkraut, es nuestro actual destino de cultura fallida. Aquella tenebrosa frase de “¡Muera la inteligencia!”, la cual pronunció el General franquista José Millán Astray 12 de octubre de 1936 frente a Miguel de Unamuno en el Paraninfo de la Universidad de Salamanca, parece cada vez más diciente, terroríficamente veraz y aplicada en todos los ámbitos de la sociedad, anunciada sin ninguna vergüenza, más aún, con cierto orgullo cínico y amenazante ante los defensores del pensamiento humanista. Acompañando a dicha frase, los fascistas de última hora también exclaman “¡Viva la muerte!”, grito dictatorial con que aplauden eufóricos un sepulcral triunfo.


Fracaso de la cultura humanística letrada; declive de la esperanza en una educación racional, ética, que conduciría a la “mayoría de edad” cultural y política ciudadana. Fracaso de la reflexión permanente sobre el ser humano, su destino y su historia. La batalla de los humanismos filosóficos contra la racionalidad productiva e instrumental parece desigual, se diría perdida. Dicha racionalidad no trabaja con éticas ni con sentimientos; no es misión suya pensar desde las lógicas del arte y las sensibilidades poéticas; su visión se concentra en las lógicas de las competencias rentables, en un Homo Economicus llevado al extremo, a su máxima expresión de poder. Con ello se tecnifican cada vez más los dispositivos de control y disciplina a los sujetos, quienes, sumergidos en una burbuja de obediencia, engaño y mentiras, viven en un adoctrinamiento exquisito que se hace tolerable y que, incluso, perversamente se disfruta. Son los “atrapados sin salida”, recordando el título de la película dirigida por Milos Forman.


Atrapados por el neoliberalismo, la hecatombe se hace evidente, diríamos inevitable. Ante el entierro de las utopías modernas, sabemos que el capitalismo ha instalado otra utopía individualista que convierte al Yo en plenipotenciario, cínico, indiferente, abrumado por “la sociedad del rendimiento”, que le exige ser cada vez más eficaz, más eficiente, más hábil, más audaz y competidor, una sobrehumana potencialización de su Yo esclavizado, viviendo con el temor de que lo consideren inútil, inepto, incapaz, desechable.


La dominación y subordinación es real, sólo que matizada por los imaginarios de la “libre voluntad” de escoger y vivir en la “gran variedad de lo mismo” que oferta la sociedad multi-estandarizada del mercado. De tal manera que la cultura asume roles turísticos: va de un aquí a otro aquí, desmontando al nómada explorador, al aventurero, que busca cambiar de condición, que se encamina hacia una posibilidad distinta, siempre de viaje, en libertad hacia “otra cosa”. Al hermeneuta, al “caminante”, que encuentra placer en el cambio y la transitoriedad, lo han atado y maniatado las fuerzas del mercado, es un usuario con pulsión de compra. Sólo gira en torno a un círculo vicioso. Se mueve, pero no con el fin de mutar, sino de mantenerse en condición de feliz usuario. Eso ha llevado a que en la actualidad casi todas las esferas de la cultura caigan en un lenguaje trivial, apropiado a la comprensión del “cliente”.


En el remolino de este panorama, los artistas e intelectuales sienten el declive de su actividad, el ocaso de sus apuestas, la pérdida de influencia social. En esta época del triunfo del pensamiento calculador y de rendimiento ¿dónde cabe el saber que surge del asombro, de la incertidumbre, la angustia frente a la múltiple variedad de lo real? ¿Dónde quedan las sensibilidades que viven en el mundo de la confrontación crítica, en la problematización social? Bajo estas circunstancias, el pensamiento crítico-creador ha pasado a ser considerado innecesario, inútil, pura especulación, ensoñación, fantasía. A la sociedad del rendimiento, con sus controles y autocontroles, con sus dispositivos de sometimiento y técnicas de seducción, estas apuestas críticas no le interesan.

Mantener el espíritu crítico


Todo esto lo que ha generado es un empobrecimiento social que pone en peligro al pensamiento autónomo e impone las ideologías hegemónicas, legitimadas por los poderes transnacionales y los medios monopólicos. Con un plan perversamente organizado de antemano, ello conduce hacia lo que llama Theodor Adorno a un “atontamiento sintético”, donde no opera lo analítico, sino una cierta mismidad, una dependencia de colaboración con las trampas perversas de lo establecido. Sus resultados son la superficialidad, la enajenación, el fanatismo, la violencia en todas las relaciones sociales. Esa identificación pasional con la ideología autoritaria convierte a los sujetos en seguidores idólatras, peligrosos y delirantes.


Es la “pobreza de la experiencia”, de la que hablara Walter Benjamin, la cual construye un ambiente espiritual de seudo-saberes y “seudo-culturas” que, en palabras del pensador alemán, reaniman “la astrología y la sabiduría yoga, la Christian Sciencie, la quiromancia, el vegetarismo y la gnosis, la escolástica y el espiritismo […] Sí, confesémoslo: la pobreza de nuestra experiencia no es sólo pobre en experiencias privadas, sino en las de la humanidad en general. Se trata de una especie de nueva barbarie” (1).


Una “nueva barbarie” que se procrea y se retroalimenta día a día sin obstáculo alguno; que promueve entre los ciudadanos, por una parte, las ideologías del rendimiento competitivo, de la adaptación, de las rentabilidades, del éxito y la fama; por otra, la racionalización instrumental del terror, del crimen, la justificación a la maquinaria administrativa, las censuras al pensamiento disímil, las exclusiones, las xenofobias, los autoritarismos, la agresión insolidaria.


Al desmontar y evaporar de forma paulatina la función del pensador-creador se pone en riesgo no sólo su misión crítica, sino la misma democracia, y esto es lo preocupante: pérdida de justicia y derechos, de la libertad a pensar diferente; dictadura simulada con reglamentaciones y estatutos promovidos por partidos de derecha; autoritarismos doctrinales y censuras a voces divergentes, donde se pierde aquel “derecho a abrir la boca”, que tanto defendía Günter Grass.


Queda entonces mantener el espíritu crítico y analítico que ha caracterizado al intelectual creador. “Mantener vivas las preguntas por el Ser peculiar del hombre y de su mundo propio, que es la cultura; mantener viva la tremenda pregunta por el fundamento último de todo esto” (2). Ese es su mayor reto, pues, aun cuando se haya esfumado su audiencia; aun cuando haya quedado muy poco de público lector, debe seguir produciendo, insistiendo, trabajando desde su soledad creativa que lo mantiene vivo, que justifica su estadía sobre la tierra, lo salva de no ser absorbido por la hecatombe utilitarista, mercantil, devoradora.

 

Abocados a un vacío histórico


Podemos deducir que estamos abocados a un vacío histórico donde ya no nos reconocemos como cultura ni como individuos. A eso tienden las derechas de última hora en América Latina: refundar las verdades históricas de sus países, imponiendo una historia de mentiras y falsedades. “Refundar la Patria” es la frase utilizada por las derechas colombianas, lo que quiere decir fundar e imponer una nueva historia, mentir sobre los sucesos del pasado, ver las matanzas y las atrocidades cometidas por los poderosos contra los pueblos como ficciones y “mitos” (3).


Sí, se intenta refundar e imponer una nueva y falsa historia que limpie tantos hechos de matanzas, tanta injusticia cometida y ungir la historia con nuevos aromas, falsos y perversos por cierto, para unas futuras generaciones, a las cuales lenta y progresivamente les van desterrando la verdadera memoria colectiva. Bien lo dice Ricardo Chica: estos lapsus, “errores” y gazapos históricos “van configurando un discurso de reescritura histórica”, todo para “sus beneficios ideológicos”.


Se pretende modificar la memoria colectiva, social, histórica, personal; hacernos mover entre flujos de olvidos instantáneos, inmediatos, etéreos, fugaces, que se vierten en el botadero, desmontando una memoria reflexiva y analítica de su tradición en busca de nuevos horizontes. De modo que se proponen desterrar la memoria, enriquecida de su pasado, pero a sí mismo contra éste se rebela; es decir, la que está adentro y afuera de la tradición, permaneciendo en ella para alimentarse, a la vez rompiendo con ella para construir, en una permanente actitud de creación activa, otras posibilidades.


¿A quién le sirve que se instaure el olvido como técnica amnésica? ¿Quién se beneficia de esta estrategia que miente sobre los horrores históricos? Todo ello está hoy por hoy escrito en los guiones de un neoliberalismo devastador: poner en cuestión la importancia de la memoria, para montar una maquinaria sistemática de ignorancia y olvidos, desde la cual no se critique la rueca trituradora de una historia levantada sobre injusticias infames.


Para lograr esto, archivan en el cuarto de San Alejo a los pensadores, artistas, escritores, poetas, historiadores que mantienen viva la llama de las inquietudes. Anularlos, silenciarlos, a la vez que censurar en la educación la libertad de pensamiento, de expresión y de cátedra, es su estrategia. He aquí un proyecto que se quiere imponer como imperativo ideológico en contra de la docencia investigadora, ética y comprometida con el pensamiento crítico.


Se trata de una nueva Regeneración que, como la de 1885 en Colombia, desea controlar instituciones educativas, archivos históricos nacionales, bibliotecas públicas, centros de memoria histórica, los pensum académicos, las cátedras de los docentes, la libertad de prensa, e imponer, si los dejan, autos de fe y un nuevo Index o índice de libros prohibidos para ser quemados frente a las catedrales. Como se aprecia, esta neo-regeneración despótica, absolutista, con poderes para proponer y elegir a sus cuadros; para desterrar, exiliar, desaparecer y silenciar a sus opositores, es la que hoy por hoy gobierna a Colombia, y de forma soterrada ha resucitado la Ley 61 de 1888, la cual autorizaba al Presidente de la República imponer prisión, expulsar del país o confinar en algún lugar del territorio a los opositores y perturbadores del orden público.


Hacia 1903, Charles W. Bergquist, realizaba una radiografía de Miguel Antonio Caro y los Regeneradores de turno: “Faltándoles lazos estrechos con la comunidad liberal de Occidente –escribía– estos conservadores encontraban en el pensamiento católico y español su sustento intelectual […] Satisfechos con su posición en la vida y a buena distancia de la crítica extranjera, no sentían ninguna vergüenza ante el atraso de su país”(4).


Los más de cien años de distancia que nos separan de estas frases se presentan bastante patéticos en la actualidad. El cinismo de los Regeneracionistas de última hora frente al encierro del país y ante las atrocidades por ellos cometidas es denigrante y, con toda seguridad, muy peligroso. Neo-oscurantismo, autoridad teocrática y paternalismo feudal.

 

1. Benjamin, Walter. “Experiencia y pobreza”, En: Discursos interrumpidos 1. Traducción de Jesús Aguirre, Buenos Aires, Taurus, p.169, 1989.
2. Sierra, Mejía, Rubén, Cruz, Vélez, Danilo, La época de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vélez, Bogotá, Universidad de los Andes, 2015.
3. Tal es el caso de la matanza de las bananeras la cual para María Fernanda Cabal es sólo un “mito”, o bien, la Independencia de la Nueva Granada en la que, según el Presidente Iván Duque, participaron “desinteresadamente” los padres fundadores de los Estados Unidos. Ambos casos no son gratuitos. El guión está de antemano concebido y construido.
4. Citado por Gonzalo España en El país que se hizo a tiros. Guerras civiles colombianas (1810-1903), Bogotá, Debate, p. 194, 2013.

* Poeta y ensayista colombiano.

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Jueves, 18 Abril 2019 07:05

Erotizar y liberar la sociedad.

Erotizar y liberar la sociedad.

Recordando a Marcuse 40 años después de su muerte.

 

A Rubén Jaramillo Vélez, introductor de la Escuela de Frankfurt en Colombia.

 

Hace 40 años, en 1979, falleció el pensador alemán Herbert Marcuse. No sólo fue uno de los filósofos más importantes de la llamada primera generación de la Escuela de Frankfurt, sino uno de los autores que inspiraron la Revolución de mayo del 68 en Francia. En esta nota recordamos su legado.

 

En una carta del 12 de mayo de 1948 Herbert Marcuse le escribía a Heidegger: “sería imposible explicar el hecho de que un hombre como tú, capaz de comprender la filosofía occidental como ningún otro, pudiera ver en el nazismo una renovación espiritual de la vida en su completud”. Este malestar de Marcuse con el autor de Ser y tiempo por su affaire con el nazismo, nos lleva 20 años atrás cuando Marcuse lo conoció en Friburgo, y cuando embrujado por Ser y tiempo- como muchos otros- veía de manera positiva la analítica de la existencia heideggeriana.


Ya en los años treinta, Marcuse pensó en realizar su habilitación docente con su investigación La ontología de Hegel y la fundamentación de una teoría de la historicidad, y si bien él mismo había desechado la posibilidad de ser profesor, luego salió a la luz que Heidegger “bloqueó la habilitación docente de Marcuse”, como lo trae a colación Rolf Wiggerhaus en su monumental La Escuela de Fráncfort. A decir verdad, Marcuse tras conocer y estudiar la primera edición de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx, en 1932, ya había iniciado la separación teórica de Heidegger, pues consideraba que su lectura no profundizaba en las condiciones históricas concretas en las cuales existe el individuo. En pocas palabras, que a su analítica de la existencia le faltaba concreción.


Desde esa época Marcuse mantuvo un vivo interés por el pensamiento de Hegel, de Marx, al cual sumó su pasión crítica por Freud. Esto se verá en dos de las obras más importantes del pensador berlinés. En efecto, en 1941 apareció en inglés publicada la obra Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social. En ella se encuentra no sólo una de las mejores exposiciones del pensamiento de Hegel, sino algunos de los motivos que acompañarán su pensamiento posterior: la idea de la abolición del trabajo, que él analiza en Marx, y su crítica del totalitarismo social. Frente a esto último decía: “la forma de sociedad existente logra un orden universal sólo a través de la negación del individuo” y “el ataque al pensamiento crítico independiente forma parte del control totalitario”.
En Razón y revolución Marcuse sostiene: “el más alto grado de desarrollo de las fuerzas productivas coincide con el más alto grado de opresión y de miseria”. Y es justamente la certeza de que el alto grado de productividad de la sociedad capitalista, junto a fenómenos como la automatización de la producción, pueden satisfacer las necesidades humanas y favorecer el tránsito hacia una sociedad sin represión, donde el ser humano pueda desarrollar todas sus potencialidades y realizar su libertad plena. Ésta idea es desarrollada en su magnífico libro Eros y civilización. Una investigación filosófica sobre Freud de 1953.


Este libro, considerado por el propio autor como una contribución a la filosofía del psicoanálisis parte de la tesis de Freud según la cual la civilización se basa necesariamente en la represión de los instintos. Esa represión constante es la que produce el malestar en la cultura. Sin embargo, la tesis que sostiene Marcuse, es que es posible ir más allá de Freud, y postular una civilización que permita la liberación del principio del placer- subyugado por el capitalismo industrial avanzado-, y elimine la represión excedente (lo que implica conservar un mínimo de represión necesaria, aspecto que, como he mostrado en mi texto Crítica, psicoanálisis y emancipación. El pensamiento político de Herbert Marcuse, es uno de los más problemáticos de su planteamiento). ¿Cómo se logra esto? Marcuse cree que el capitalismo que ha sometido la libido y la ha puesto al servicio del trabajo, de las actividades útiles y productivas, minando a la vez la libertad del hombre e impidiendo la felicidad humana, contiene en sí mismo las posibilidades de emancipación y liberación. La respuesta está en la automatización: “la automatización amenaza con hacer posible la inversión de la relación entre el tiempo libre y el tiempo de trabajo, sobre la que descansa la civilización establecida, creando la posibilidad de que el tiempo de trabajo llegue a ser marginal y el tiempo libre llegue a ser tiempo completo”.


De tal manera que la alta productividad y la automatización permitiría la creación de una sociedad del tiempo libre donde el hombre puede tener todas las necesidades satisfechas, por consiguiente, la represión se torna innecesaria. De esta forma, se produciría una liberación del cuerpo reprimido, se posibilitaría la liberación de las energías sexuales, la erotización de todo el cuerpo más allá de la genitalidad, y la liberación de la sensualidad y de la naturaleza de la lógica del dominio instrumental.


Desde luego, esta transformación implica crear nuevos valores y formas de vida, a la vez que exige una conversión de la racionalidad tecnológica en una nueva racionalidad científica y de la gratificación. Se hace necesaria una “razón libidinal” que transforme el trabajo en juego y “organizar la producción y la distribución de tal manera que se emplee el menor tiempo posible para poner todas las necesidades al alcance de todos los miembros de la sociedad”.


Marcuse postuló estas cuestiones sólo en el campo teórico, pero estaba consciente de que eran posibles de acuerdo a las tendencias del capitalismo de su época. Hoy sabemos que muchas de sus ideas son realizables, al menos parcialmente: el actual capitalismo tiene un alto desarrollo técnico, una alta productividad y cada vez más sectores de la producción se automatizan sustituyendo al ser humano, de ahí que el desempleo parece una tendencia inevitable de la actual civilización. En estas condiciones, es posible reducir las horas de trabajo a la semana a unas 25 o 30 horas, reducciones que ya se han iniciado en los países del Norte de Europa. Desde luego, realizar las ideas de Marcuse requiere también una necesaria redistribución de la riqueza, la eliminación de la pobreza y la satisfacción de las necesidades básicas.


Es, realmente, en los años sesenta cuando Marcuse logra un gran reconocimiento. La publicación en 1964 de su libro El hombre unidimensional le dio fama mundial. En este libro, y teniendo en mente sobre todo la sociedad americana, describe lo que él llama la Sociedad Industrial Avanzada, como una sociedad de la administración total sobre la vida, con un alto nivel productivo, pero, ante todo, como un orden que logra minar y contener las posibilidades de liberación desatadas por el mismo sistema. En este sentido, la sociedad unidimensional elimina cualquier oposición política a la misma, integra al individuo, le crea falsas necesidades y organiza su libertad, de tal manera que éste llega a sentirse verdaderamente libre. Desde luego, es una libertad ilusoria, pues “la libre elección de amos, no suprime ni a los amos ni a los esclavos”. Esta sociedad también manipula el arte y pone la cultura al servicio de la sociedad represiva existente. Ya desde los años 30 Marcuse había hablado el “carácter afirmativo de la cultura”, con lo cual sentaba parte de las bases de la crítica de las “industrias culturales” que realizaron Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. Son con estos dispositivos como la sociedad crea un hombre unidimensional, plenamente adaptado y con una aparente “conciencia feliz”.


Uno de los análisis más interesantes y vigentes que hace Marcuse en este libro es el del “lenguaje funcionalizado”. Allí sentenció: “Orwell predijo hace mucho que la posibilidad de que un partido político que trabaja para la defensa y el crecimiento del capitalismo fuera llamado ‘socialista’, un gobierno despótico ‘democrático’, y una elección dirigida ‘libre’, llegaría a ser una forma lingüística y política familiar”. En este lenguaje, la guerra se convierte en paz, el terrorismo internacional de los Estados en ayuda humanitaria, el desplazamiento en migración interna, una reforma tributaria en ley de financiamiento, etc. Es decir, el lenguaje empieza a formar parte de la manipulación política, se convierte en un general que das órdenes. Por eso, dijo Marcuse, los “mass-media” constituyen la “mediación entre sus amos y los servidores”.


El lenguaje se torna, entonces, en un arma de guerra contra las posibilidades de cambio y en un instrumento de control y manipulación mental. Igualmente, el uso de siglas oculta el contenido, la utilización reiterada de un adjetivo al lado de un sustantivo esconde los otros significados del sustantivo, por ejemplo, en la expresión seguridad democrática la gente olvida que toda seguridad implica algo de represión y vigilancia, y la hace ver como si fuera un acuerdo, un consenso, de todos. En fin, lo que enseña Marcuse- mucho antes que Ernesto Laclau- es que los conceptos, y los universales, como libertad, igualdad, etc., son campos de batallas, de lucha política.


Fue en El hombre unidimensional donde Marcuse mostró que el proletariado había sido integrado a la sociedad, razón por la cual ya no era una clase revolucionaria. Ahora la revolución requería de la participación de los proscritos, los extraños, los nuevos ‘bárbaros’ de la sociedad, es decir, de todos aquellos que no había sido cooptados por el sistema: los explotados, “y los perseguidos de otras razas, y de otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados […] su vida es la necesidad más inmediata y la más real para poner fin a instituciones y condiciones intolerables”. De esta manera, ambientalistas, jóvenes, intelectuales, estudiantes, hippies, mujeres, negros, desempleados, inmigrantes, pasaron a formar parte del sujeto revolucionario; ellos eran, en sí mismos, proyectiles contra la sociedad represiva. Hay que aclarar, sin embargo, contra lecturas reduccionistas, que Marcuse nunca prescindió de la clase obrera como sujeto para la revolución: él simplemente ensanchó la base social de la misma y ahora la revolución la deben hacer “todas las clases dependientes contra el capital”, o lo que él llamó “la Nueva Izquierda”. Así aparece en su texto Contrarrevolución y revuelta de 1972, donde sostiene: “mi deseo es que este libro sea ampliamente leído. Para mí significa una rectificación necesaria de mi obra”.


Por eso, el cuestionamiento que Marcuse hizo al uso de los instintos sexuales en la monogamia, para la procreación; el llamado a la erotización de la sociedad, su apuesta por una liberación de la naturaleza, el rescate de la fantasía, la imaginación, la sensualidad; así como la convicción de que los estudiantes eran la negación erótico-política de la sociedad capitalista, cristalizaron en la revolución de mayo del 68 donde Marcuse fue, junto a Sartre, Marx, Mao Zedong, un referente fundamental. Mayo del 68 convirtió a Marcuse en un “ídolo de estudiantes en rebelión”, según dice el citado Rolf Wiggerhaus.


Por mi parte, creo que de los autores de la primera Escuela de Frankfurt fue Marcuse el que mantuvo un mayor compromiso político hasta el final de su vida. No dio virajes hacia la teología como Horkheimer, ni se centró en la estética como Theodor Adorno. Fue fiel a sus intuiciones iniciales y mantuvo la convicción de que “la historia es el reino de la posibilidad en el reino de la necesidad”. Por eso, hoy cuarenta años después de su fenecimiento físico, vale la pena retomar parte de su obra y ponerla a hablar con la contemporaneidad.

Por: Damián Pachón Soto

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Viernes, 23 Noviembre 2018 05:40

Una vidriera para el saber

Una vidriera para el saber

Universidades y organizaciones académicas presentaron el Programa Ameli-ca, que se propone concentrar las más de 10 mil revistas científicas de la región y ofrecer una vía de acceso al conocimiento alternativa respecto de las grandes corporaciones editoriales.

Con el propósito de construir una nueva “gran vidriera” para las publicaciones científicas de la región y, a la vez, enfrentar la búsqueda de lucrar con el conocimiento por parte de las corporaciones editoriales, universidades de Latinoamérica presentaron el Programa Ameli Conocimiento Abierto para América Latina y el Sur Global (Ameli-ca). El programa consta de una plataforma digital con una gran base de datos que apuntará a concentrar las más de 10 mil revistas (además de los libros) que producen las universidades e institutos científicos de la región.


El soporte técnico de Ameli-ca dará mayor visibilidad en los buscadores digitales a las publicaciones que estén en su plataforma. Además, la iniciativa se propone que toda la información de su base de datos produzca indicadores que puedan ser consultados por editores y evaluadores para conocer cómo se mueve cada revista.


La iniciativa es fruto del trabajo articulado entre la Universidad Nacional de La Plata (UNLP), la Universidad Autónoma del Estado de México, la Universidad de Antioquía, la Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal (Redalyc) y el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso). Luego de más de un año de trabajo en su preparación, fue presentada oficialmente anteayer en el marco de la 8ª Conferencia Latinoamericana y Caribeña de Ciencias Sociales de Clacso, que culmina hoy en Buenos Aires.


De modalidad colaborativa y no comercial, el programa nació con el objetivo de ayudar a transformar la actual dinámica de circulación de la comunicación científica, limitada por la influencia que ejercen los grandes monopolios de editoriales comerciales. En el mediano plazo, buscará abarcar también publicaciones de todo el “sur global”, de Asia y África. Ya están procesando más de cien revistas, pero se espera que las cifras aumenten rápidamente tras la presentación de la iniciativa.


“Hoy lo que se visibiliza en el campo de la ciencia es lo que producen los países anglosajones y lo que está principalmente en dos bases de datos comerciales cerradas: Scopus y Web Of Science. Son muy caras para acceder y excluyen todo lo que no se produzca en los países del norte y en inglés”, explicó a PáginaI12 la prosecretaria de Gestión Editorial y Difusión de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la UNLP, Cecilia Rozemblum, coordinadora de una de las comisiones del proyecto. “Nuestras revistas están invisibilizadas debido a que tratan temas locales, como por ejemplo el virus del zika, que es algo que en el mundo de la ciencia está menospreciado”, agregó Rozemblum.


Ni lectores ni autores deberán pagar para usar el espacio. El proyecto se enmarca en el movimiento en defensa del “acceso abierto”, que considera a la ciencia como un bien común y sostiene que toda la producción científica debería estar completamente disponible. “La comercialización lo que genera es una imposición de agendas en función de esos intereses mercantilizados. Si la ciencia realmente tiene un objetivo universalista, de satisfacer necesidades de la población, cuando hay una injerencia tan fuerte de los mercados es como si hubiera un conflicto de interés”, aseguró la investigadora del Conicet Fernanda Beigel, también coordinadora de una de las comisiones del proyecto. “Ameli va a intentar ser un cambio estructural. Hoy no hay ningún espacio que ofrezca esa base de datos completa. Todo está parcializado. Va a permitir a investigadores, universidades, a todo el público en general, conocer esa producción regional y valorizar todo ese mundo tan dinámico de revistas que tenemos”, agregó Beigel.


Ameli también buscará incidir en la cultura evaluativa. “Estamos trabajando para generar una serie de indicadores que contrarresten el peso tan grande que han tenido los rankings universitarios que premian no la calidad u originalidad de las publicaciones, sino si forman parte de las grandes empresas editoriales. Toda la producción latinoamericana ni siquiera se considera dentro de esos rankings, que tienen un fin meramente mercantil y no evalúan si se satisfacen o no las necesidades de la población –afirmó Beigel–. Vamos a generar una clasificación no jerárquica, en la que podamos diferenciar, por ejemplo, a las instituciones que publican en determinados temas.”

 

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Miércoles, 14 Noviembre 2018 05:40

“No hay salida del nacionalsocialismo global”

“No hay salida del nacionalsocialismo global”

Para Berardi, las personas resignaron su capacidad para pensar y sentir y, mientras la falta de diálogo impide la organización, nuevos gobiernos represivos controlan todo sin necesidad de recurrir a ejércitos. “Hoy no nos relacionamos”, asegura.

 

El filósofo Franco “Bifo” Berardi tiene la sonrisa fácil. Es profesor de la Universidad de Bologna desde hace mucho tiempo pero antes, cuando solo tenía 18 años, participó de las revueltas juveniles del 68’, se hizo amigo de Félix Guattari, frecuentó a Michel Foucault, ocupó universidades y fue feliz. Hoy asegura que esa posibilidad fue clausurada: los humanos ya no imaginan, no sienten, no hacen silencio, no reflexionan ni se aburren. Los cuerpos no se comunican y, por tanto, conocer el mundo se vuelve un horizonte imposible. Frente a una realidad atravesada por la emergencia de regímenes fascistas –enmascarados con globos, pochoclos y dientes brillantes– los ciudadanos protagonizan una sociedad violenta, caracterizada por la “epidemia de la descortesía”. Fundó revistas, creó radios alternativas y señales de TV comunitarias, publicó libros entre los que se destacan, “La fábrica de infelicidad” (2000), “Después del futuro” (2014) y Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva (2017). En esta oportunidad plantea cómo sobrevivir en un escenario de fascismo emergente, de vértigo y agresividad a la orden del día.


–A menudo plantea la frase: “El capitalismo está muerto pero seguimos viviendo al interior del cadáver”. ¿Qué quiere decir con ello?


–La vitalidad y la energía innovadora que el capitalismo tenía hasta la mitad del siglo XX se acabó. Hoy se ha transformado en un sistema esencialmente abstracto, los procesos de financierización de la economía son los que dominan la escena y la producción útil ha sido reemplazada. En la medida en que no se podía pensar el valor de cambio sin primero recaer en el valor de uso, siempre creímos que el capitalismo era muy malo pero promovía el progreso. Hoy, por el contrario, no produce nada útil sino que solo se acumula y acumula valor.


–¿Por qué no nos relacionamos?


–La abstracción de la comunicación ha producido un proyecto de intercambio de signos financieros digitales que, por supuesto, no requiere de la presencia de personas para poder efectuarse. Los cuerpos se aíslan: cuánto más conectados menos comunicados estamos. Me refiero a una crítica al progreso que ya se ha discutido tenazmente con Theodor Adorno y Max Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. En la introducción del libro señalan que el pensamiento crítico y la democracia firman su condena a muerte si no logran comprender las consecuencias tenebrosas de la ilustración. Si no entendemos que la mayoría de la población reacciona de una manera miedosa al cambio todo terminará muy mal.


–¿En qué sentido?


–Creíamos que Adolf Hitler había perdido y no es verdad. Perdió una batalla, pero todavía gana sus guerras. Los líderes Rodrigo Duterte (Filipinas), Jair Bolsonaro, Donald Trump, Matteo Salvini (Italia) y Víktor Orbán (Hungría) representan los signos de un nazismo emergente y triunfante en todo el mundo.


–¿Por qué se vive con tanta violencia y agresividad?


–Puedo responderte con la reproducción de una frase que leí en el blog de un joven de 19 años: “Desde mi nacimiento he interactuado con entidades automáticas y nunca con cuerpos humanos. Ahora que estoy en mi juventud, la sociedad me dice que tengo que tener sexo con personas, las cuales son menos interesantes y mucho más brutales que las entidades virtuales”. Esto quiere decir que al relacionarnos –cada vez más– con autómatas perdemos la expertise, la capacidad de lidiar con la ambigüedad de los seres humanos y nos volvemos brutales. En efecto, miramos con mejores ojos a las máquinas. La violencia sexual es la falta de aptitud del sexo para poder hablar. De hecho, vivimos hablando de sexo, pero el sexo no habla. No logramos comprender el placer del deseo del cortejo, de la ironía, de la seducción y, en este sentido, lo único que queda cuando rascamos el fondo del tarro es la violencia, la apropiación brutal del otro.


–Si la capacidad emotiva se ha perdido y la de razonar se está desvaneciendo, ¿qué nos queda como Humanidad?


–No hay salida del nacionalsocialismo global. Lo único que queda como respuesta es el trauma, a partir de la readaptación del cerebro colectivo. El problema fundamental no es político, sino cognoscitivo: la victoria de Bolsonaro no representa solo una desgracia para el pueblo brasileño, pues, también es una declaración de muerte para los pulmones de la Humanidad. Te lo digo como asmático: la destrucción de la Amazonia que se está preparando implica una verdadera catástrofe. Mientras que el final de nuestros recursos se aproxima, la evolución del conocimiento social, algunas veces, demanda dos o más siglos.


–Si ya no podemos imaginar, será imposible construir futuros.


–Por supuesto, si no imaginamos no podemos actuar. La imaginación depende de lo que conocemos, de nuestras trayectorias y experiencias y, sobre todo, de nuestra percepción empática del ambiente y del cuerpo ajeno. Ya no vivimos emocionalmente de manera solidaria. Los jóvenes hoy están solos, muy solos. Necesitamos construir un movimiento erótico para curar al cerebro colectivo. Se trata de volver a unificar al cuerpo y al cerebro, a la emoción y al entendimiento. Desde aquí, #NiUnaMenos es la única experiencia mundial que, desde mi perspectiva, recupera estos vínculos. Debemos aprender de este fenómeno y extenderlo a otras áreas, recuperar derechos, volver a vivir la vida.


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Nuestro hombre hicotea, sentipensante, hereje y luchador de nuestros tiempos

Remembrazas sobre Orlando Fals Borda, a propósito del décimo aniversario de su deceso. Su pensamiento sigue vivo, iluminando el ejercicio investigativo de decenas de miles de actores sociales.


Al indagar por Orlando Fals Borda como autor es necesario colocarlo en un escenario latinoamericano, en el cual se desarrolla un esfuerzo colectivo no programado ni organizado en sus inicios, por darle forma a un pensamiento propio que, a la vez que rompía con la “ciencia colonial” europea y estadounidense, recogía de las tradiciones originarias parte de la savia para darle forma a unos movimientos que desarrollaban un pensamiento que da identidad a nuestro contexto como formación social diferente y con proyectos que, manteniendo un nexo con la producción de otros lares, afirmaba las singularidades de lo propio como un ejercicio de complementariedad.

 

En ese sentido, quien inaugura este período es el peruano José Carlos Mariátegui, quien habló del “marxismo indoamericano”. También desde la especificidad colombiana, y muchos años después, Fals Borda hablaría del “socialismo raizal”. En el mismo período de la década del 30, Avelino Siñani y Elizardo Pérez en Bolivia, con la escuela Ayllu de Warisata, rompen el modelo eurocéntrico educativo proponiéndonos una educación indígena.

 

Ese escenario de “herejías” frente a lo establecido como conocimiento universal, va a tener en las décadas del 50 y 60 del siglo anterior una proliferación de propuestas, convertidas en movimientos con múltiples expresiones de resistencia y de construcción de procesos alternativos, lo cual nos permitió –a quienes veníamos después de ellos–, estar parados en “hombros de gigantes” como dirían algunos de Newton en las ciencias naturales. En nuestra realidad emergieron con contenido propio: la teología de la liberación (Gutiérrez), la teoría de la dependencia (Faletto), la comunicación popular (Kaplún), la psicología popular (Martín-Baró), el desarrollo a escala humana (Max-Neef), la educación popular (Freire), la filosofía latinoamericana (Dussel), el teatro del oprimido (Boal), colonialidad del saber y del conocimiento (Quijano), la ética del cuidado (Boff), la sistematización como una forma de investigar las prácticas (Martinic), las epistemologías contextuales (Zemelmann).

 

En el marco de estos desarrollos, nuestro recordado Orlando Fals desarrolla la investigación acción participante (IAP), articulada a una serie de experiencias en otros lugares de América Latina, como sucedió con las anteriormente citadas y para su caso con una mayor cercanía en Brasil, Chile, México, que luego atravesaría los océanos hacia la India, África y Australia. En su esfuerzo por cruzar educación popular e investigación se puede tomar como antecedente el trabajo de tres décadas antes, como las experiencias vividas en el desarrollo del proyecto educativo de la Anuc, el trabajo realizado en la costa caribe en el marco del movimiento campesino, y que luego va al movimiento pedagógico colombiano.

 

Orientando la mirada hacia la historia y lo popular

 

En la actualidad se ven cosas curiosas que hay que mirar críticamente, pues muchas de las teorías en boga, por ejemplo, algunos de los autores de la descolonización, en aras de una originalidad de estos tiempos, pareciera que no reconocieran aquellos gérmenes de ese “nuevo” pensamiento en los autores que nos antecedieron. Para este caso de la descolonización basta solo recordar cómo Simón Rodríguez había dicho en 1828, “la sabiduría de la Europa y la prosperidad de los Estados Unidos son dos enemigos de la libertad de pensar en América”1.

 

De igual manera, podemos ver cómo muchos de los temas planteados en estas nuevas corrientes ya estaban en los escritos de Fals Borda, que pese a su formación funcionalista en los Estados Unidos o sus coqueteos con el marxismo, rompió rápidamente sus propios muros a partir de su práctica en el Departamento de Boyacá, que lo llevaría a escribir uno de sus primeros textos, al que llamó “campesinos de los andes” y que luego retomó para su tesis doctoral, en donde ya plantea claramente un distanciamiento con las ciencias europeas, encontrando una reflexión a partir de la categoría de sentido común, con la cual toma el rumbo de reconocer que había un saber y un conocimiento propio en los sectores populares que le permitiría identificar y cuestionar al colonialismo intelectual como uno de los principales problemas de las ciencias sociales de estos lares2.

 

Esta idea, que va a permitir constituir el saber propio o popular, va a tener su clímax en el texto que lleva por título La Historia Doble de la Costa, en el cual mostró que esa lectura popular estaba presente en el imaginario de los grupos sociales populares con narrativas propias, que les permitían diferenciarse de otro tipo de producciones. Allí están sus cuatro libros3, donde él reconoce que su idea de “sentipensante” la apropió de estos campesinos, que dan cuenta siempre de la unidad del mundo explicitada en la unidad de la razón, la pasión, el cuerpo y el corazón.

 

Estos textos auscultan con profundidad la manera cómo los territorios son constituidos en sus múltiples aspectos, no solo por las narrativas del poder sino también por las de sus habitantes, los cuales la viven, la explican y la transforman desde sus comprensiones, que la mayoría de las veces son diferentes a las de la academia clásica, en cuanto son sus luchas y resistencias las que otorgan sentidos e identidades. En esta perspectiva, la idea de praxis que reelabora desde ese sentido común y de los saberes no académicos, le van a servir como horizonte de ruptura epistemológica que lo llevará a la formulación de que, si miramos la vida de la gente, es posible distanciarse del positivismo como única manera de explicarla4.

 

Investigación Acción Participante para entender la vida

 

Para resolver esta crítica propone la Investigación-Acción Participante, como ruta para ver de qué manera los grupos populares no academizados organizan un conocimiento desde su quehacer, mostrando cómo ese saber –que a veces es desdeñado como folclor–, tiene su propia racionalidad y su propia estructura de causalidad. En ese sentido, va a tener validez científica así esté por fuera del edificio formal de la ciencia clásica5.

 

Este camino de elaboración temprana va a tener una veta que nunca abandona en su obra, que lo llevará por el camino de reconocer ese saber de los sectores populares como otro tipo de conocimiento, el cual era muy visible en la vida indígena, las rebeliones, la experiencia de la gente en su día a día, o en las herejías. Frente a todo ello señalaba que para poder leerlas en otra clave, se requeire una opción ético-político-cognitiva, lo cual convierte a la investigación-acción participante como una forma de actuación política con un compromiso en una acción “científico-política”, que se vincula para ayudar en los procesos de empoderamiento, organización y lucha de los sectores sociales populares, a la vez que va a ser una crítica al predominio del positivismo en las ciencias sociales, y más radical, en cuanto permite la emergencia de una epistemología surgida en el sur6.

 

En esta mirada señala como esa organización de la sociedad –basada en la dicotomía entre desarrollo y subdesarrollo– ha sido construida por una escala de poder que desconoce la complejidad y la fragilidad del medio tropical, caracterizado por sus comunidades multiétnicas y biodiversas. Si las desconocemos, nos convertirán en promotores de la economía del consumo, que a nivel de conocimiento significa el uso de “paradigmas desarraigados del contexto propio”. Por ello propone la construcción de paradigmas endógenos enraizados en nuestras propias circunstancias, que no rompan la unidad humana-naturaleza y que encuentra interrelación con los paradigmas críticos europeos en desarrollo, por ejemplo en los procesos de complejidad, sistemas, fractalidad y otros.

 

Esto significaría: “sustituir las definiciones discriminatorias entre lo académico y lo popular; entre lo científico y lo político, sobre todo en la medida en que se haga énfasis en las relaciones complementarias”7. Para Fals, esas discusiones tenían consecuencias políticas y desde ese entendimiento plantea su “socialismo raizal”, diferenciándose también del eurocentrismo marxista, sin desecharlo, y da sentido a una acción política en nuestros contextos latino, caribe y mesoamericano soportados en las particularidades del humano tropical: la solidaridad del mundo indígena, la búsqueda de libertad del afro, los sentidos de autonomía de los españoles y la dignidad de los campesinos, lo cual nos va a dotar de un proyecto propio desde nuestras particularidades, para por esta vía establecer las bases referenciales y humanas para la segunda república.

 

Enfrentando la neutralidad valorativa para transformar la realidad

 

Todos estos planteamientos tienen su concreción en una propuesta investigativa que, recuperando los diferentes planteamientos de la teoría de la acción: Lewin, Sol Tax, Anisur Rahman, va a ir encontrando en Fals, a través de la participación, un núcleo de pensamiento que da forma a la investigación acción participante con una fundamentación que enfrentó la neutralidad valorativa, tan en boga en los científicos sociales. Ella dio lugar a la necesidad de reconocer al observador como parte del mundo que se investiga, de cómo la investigación tiene consecuencias transformadoras en la realidad, de cómo el mundo enunciado estaba construido desde múltiples mundos en unidad contradictoria, y que leerlos así implicaba enfrentar las dicotomías sobre las cuales estaba construido el relato occidental eurocéntrico. Esto mostraba la capacidad de ligar pensamiento transdisciplinar y pensamiento raizal propio.

 

Fals abandonó la Universidad a finales del 60 del siglo pasado, para hacer un trabajo coherente con su pensamiento en medio de los campesinos de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos –Anuc. Cuando 20 años después regresa a la Universidad, escribe un texto muy actual en donde invita a desafiar la manera cómo se había entronizado la institucionalidad de la ciencia eurocéntrica en nuestro contexto, mostrándolo como otro dogmatismo que invita a romper y a encontrar incesantemente las causas que hagan complementario, de una manera dialéctica, el conocimiento popular y el conocimiento científico8.

 

Aunque muchas veces no lo valoramos en su real dimensión, Fals fue un pensador que trascendió su territorio y tiempo, alcanzando a forjar un pensamiento que no se detiene, en cuanto sigue iluminando reflexiones para la nueva crítica de este tiempo. Qué mejor que cerrar esta corta nota con un párrafo de su intervención, cuando en 2007 le confirieron el premio Malinowsky:

 

Al tomar el contexto como referencia y a los conceptos teóricos de praxis con frónesis, descubrimos una veta casi virgen de ricos conocimientos de las realidades de nuestros pueblos autóctonos, de nuestras raíces más profundas, por fortuna todavía vivas. Recordemos que los paradigmas que han moldeado nuestra formación profesional, en general, han sido constructos socio-culturales de origen eurocéntrico. Ahora tratamos de inspirarnos en nuestro propio contexto y dar a nuestros trabajos el sabor y la consistencia propias del tercer mundo y su trópico, con un paradigma más flexible, de naturaleza holística y esencia participativa democrática. Para llegar a estas metas, la arrogancia académica es un serio obstáculo, debía archivarse9.

 

* Planeta Paz. Expedición Pedagógica Nacional
1 Rodríguez, S. Obras completas. Universidad Central de Venezuela. Tomo II. Caracas. 1975. p. 133.
2 Fals-Borda, O. El hombre y la tierra en Boyacá, base social para una reforma agraria. Bogotá. Áncora Editores. 1979.
3 Fals-Borda, O. Historia doble de la costa I: Mompox y Loba; Historia doble de la costa II: El presidente Nieto; Historia doble de la costa III: Resistencia en el San Jorge; Historia doble de la costa IV: retorno a la tierra. Bogotá. Áncora. 2002.
4 Fals-Borda, O. Ciencia propia y colonialismo intelectual. Bogotá. Carlos Valencia Editores. 1981.
5 Fals-Borda, O. La ciencia y el pueblo. Nuevas reflexiones sobre la investigación-acción, la sociología en Colombia: balance y perspectivas. Bogotá. Asociación colombiana de sociología. Tercer Congreso Nacional. 1981.
6 Fals-Borda, O. Orígenes universales y retos actuales de la IAP. En: revista Análisis Político Nº. 38. Bogotá. Universidad Nacional de Colombia. 1999. pp. 73-89.
7 Fals. B; Mora Osejo: la superación del eurocentrismo: enriquecimiento del saber sistémico y endógeno sobre nuestro contexto tropical. Revista Polis: revista de la universidad bolivariana. Vol. 2. Número 007. Universidad Bolivariana. Santiago de chile. 2004
8 Fals-Borda, O. El tercer mundo y la reorientación de la ciencia contemporánea. En: Herrera, N. y López, L. (compiladores). Ciencia, compromiso y cambio social. Orlando Fals Borda, Antología. Bogotá. Lanzas y Letras-Extensión Libros. 2013.
9 Fals-Borda, O. La Investigación Acción en convergencias disciplinarias. Conferencia para recibir el premio Malinowsky de la Society for Applied Anthropology y el premio Oxfam-América Martin Diskin de la Latin American Studies Association (Lasa). Borrador (3). Agosto de 2007.

Publicado enEdición Nº250
Jueves, 30 Agosto 2018 07:38

Invitación a silenciar el silencio

Viviana Gutiérrez, Mujeres de los paraísos pérdidos III,  lápiz, carboncillo, pastel y acuarela sobre papel (Cortesía de la autora)

Con ocasión de la publicación en este medio el pasado mes de junio del "Monólogo del Cauca en Dolor sostenido mayor", un lector de Le Monde diplomatique expresó a su autor sus inquietudes en torno a divulgar en sus círculos de influencia este tipo de escritos.

 

¡Lázaro, levántate y anda!
Juan 11:43.

Apreciado amigo: muchas gracias por su misiva del pasado 9 de julio, la he leído con atención y confieso que me ha dado pie para reflexionar, en especial en lo relativo a las tribulaciones que tan generosamente comparte conmigo. Cuando remití a su buzón la nota que apareció en este periódico sobre el espinoso tema que nos tiene tan impresionados a muchos, no pensé que fuera a provocar un malestar tan profundo como el que se ha atrevido a manifestar.


Sí, la verdad es que nuestro país vive momentos de zozobra, de incertidumbre; no sabemos qué deparará los siguientes años que pintan, desde ya, tan parecidos a los nefastos años de fines del siglo pasado y comienzos del actual. La forma como, mientras escribimos y leemos estas líneas, se amenaza, diezma, silencia y elimina, impunemente, a líderes sociales, periodistas, artistas, intelectuales, pensadores, es decir a gentes del saber y a gentes del actuar, es escalofriante.


Hay razones para callar; hay motivos para silenciar y mirar a un lado. Es más seguro, es menos riesgoso. También es más cobarde y no por eso lo acuso de cobardía, ni mucho menos. Lo que sí quiero es invitarlo a que reflexionemos juntos sobre estos difíciles asuntos de tener que vivir en nuestra sociedad; una sociedad que parece no querer liberarse del odio, de la guerra perpetua, de la revancha sin fin y que se resiste (al menos en la mayoría que se expresa en las urnas) a abrazar un proceso de paz, así sea imperfecto, pero finalmente un proceso que quiere y pretende alcanzar una paz estable y duradera.


Usted dice, en su misiva: no tengo el suficiente valor para enviárselo (mi artículo) a los miembros de … (omito aquí el nombre del círculo de jóvenes que usted dirige hace años), pues, de hacerlo, correría el riesgo de perder mi trabajo” ¡Ay! Qué cierto y qué doloroso lo que usted dice. Qué desgracia también leer esto en una época en la que la información supuestamente fluye de manera rápida y sin barreras; una época donde los mensajes que se comparten en redes sociales se convierten en “virales” y llegan a miles, millones de personas, en cuestión de minutos y horas. Y si usted pierde su trabajo, entonces, ¿de qué va a vivir?


Esa pregunta ronda a todo pensador crítico, usted no es el único a quien acosa esa incertidumbre. Baste recordar que Cervantes, a la par de su oficio por el que lo recordamos hoy día, desempeñó múltiples trabajos: paje de obispo, trabuquero en la batalla de Lepanto, prisionero-esclavo de los turcos, organizador profesional de huidas frustradas, estafador profesional, jugador empedernido, administrador (con dudosos resultados) de fortunas ajenas, alto comisario para el abastecimiento y reclutamiento de la «Armada invencible». ¿Será que hoy existe escasez de ocupaciones?
Claro, vuelvo a lo anterior, lo que circula en las redes es generalmente anónimo y lo que hace cada cual no es más que replicar lo que le llegó sin saber quién originó la cadena, de esa forma se salva la responsabilidad y se repliega a la función de servir de elemental eslabón de una cadena infinita. Cosa diferente es compartir un artículo firmado, como el mío, y replicarlo, en su círculo íntimo, con las consecuencias que usted anticipa y reconoce.


Usted, amigo, quiéralo o no, hace parte de un grupo mayor de personas agrupadas bajo una palabra que a fuerza de usarla se ha tornado, lastimosamente, en peyorativa. Llamarse o reconocerse como intelectual (quizá mejor usar hoy “pensador crítico”) suena demodé, un anacronismo, como si se hubiera jubilado el acto de pensar, de pensar críticamente y de expresar y propagar el propio pensamiento. Los términos intelectual, inteligencias, intelectualismo tienen un gustillo, en ciertos círculos de poder, a subversivo, a propiciador de motines, a agitador profesional. Y, con todo, estoy dispuesto a defender esa acepción, y me acojo a lo dicho por el reconocido escritor palestino-británico Edward W. Said, que defiende en Representaciones del intelectual, la tesis de que este es “un francotirador […] y perturbador del statu quo” (1).


Nada más cierto. Ser intelectual es renunciar a ser turiferario incensario, a negarse a ser altavoz de un sistema político, social o cultural enquistado en el poder; ser intelectual es oponerse a dejarse cooptar por el poder corruptor del capital aceptando cargos, nombramientos y lisonjas que lo que consiguen es silenciar la opinión independiente; ser intelectual es tener, al decir, vuelvo a citar aquí a Said, el coraje para que “las verdades básicas acerca de la miseria y la opresión humana [deban] defenderse independientemente del partido en que milite un intelectual, de su procedencia nacional y de sus lealtades primigenias” (2).


Usted, que es un agudo observador de la sociedad de la que hace parte, confiesa que las actividades llevadas a cabo por la [institución a la que pertenece] se enmarcan dentro de la estrategia neoliberal de sustituir al Estado en su función de garante de los derechos sociales y que, por lo tanto, los servicios que ofrece –entre ellos el [círculo que usted orienta]– poco o nada aportan al bienestar de la comunidad, mucho menos a su emancipación. Sí, estoy de acuerdo. Es la forma como el capital acude a dispositivos de biopolítica –como diría Foucault–, para doblegar al ciudadano, alienándolo, haciéndole creer que está jugando un rol activo en la sociedad, que hace parte de una democracia participativa, que tiene voz y voto en el derrotero de una comunidad, o en el barrio, o en las juntas (de acción comunal o administradoras locales), o en una biblioteca pública, en un círculo de lectura, o lo que sea.


Muchos de estos programas de política cultural que ostentosamente pregonan a los cuatro vientos los municipios más grandes del país (usted vive en una de las cuatro ciudades más grandes de Colombia) son, en verdad, mecanismos para “encausar” a los ciudadanos en una vocación de rebaño bajo la falsa premisa de que se está apoyando la libre manifestación de la personalidad bajo las banderas de la inclusión, la diversidad cultural y los derechos culturales; todo por supuesto en el marco de un programa político ideológico, que salvo contadas excepciones en los últimos veinte años (por ejemplo, durante las alcaldías progresistas en Bogotá) ha correspondido a alcaldías detentadas por representantes de las clases tradicionales del poder. Por consiguiente, toda política cultural emanada de un gobierno de estos está encaminada a apuntalar, sutil o expresamente, el statu quo de un sistema que clama a gritos ser renovado por sistemas más democráticos y de clara orientación social.


Por eso no es sorprendente, que sobre su hombro sienta la presencia intrusa, permanente, de ojos supervisores que vigilan la actividad que usted orienta, y lo que allí manifiesta y comparte, de tal forma que el circulo intelectual que usted dirige, nunca se desvíe de lo ¨correcto”, de lo esperado para una persona profesional como usted –que vive dignamente de los dineros oficiales y de las empresas privadas o semiprivadas que subvencionan las actividades culturales en las que está inmerso.


Usted, querido amigo, tiene las cosas claras. No otra cosa puedo pensar cuando manifiesta: Sé también que el modelo de desarrollo que promueve [la entidad matriz] es un modelo insostenible y, como [usted] lo muestra […], criminal, y que la [institución a la que pertenezco], al depender financieramente de esta empresa, no es más que un [organismo] de bolsillo cuyo objetivo, en el fondo, no es más que construir a ultranza una imagen favorable de dicho modelo.


No puede ser mas elocuente. El problema, en definitiva, no radica en desenmascarar el modelo que se repite una y otra vez a largo de toda la geografía nacional, en las grandes y medianas ciudades, en las pequeñas poblaciones, en los barrios y en los centros culturales del país. El quid del asunto es ¿qué hacer frente a esa realidad, qué postura hay que asumir ante lo evidente? Y de nuevo, usted lo reconoce: Sé muy bien todo esto, pero ignoro qué podría hacer al respecto y, en todo caso, he perdido el valor para intentar algo.


Cuánto duele leer esta confesión, tan íntima como desgarradora, tan sencilla como brutal. Creo que allí se resume la problemática que lo tiene atrapado en esta aparente sin salida. Cuando dice que ha perdido el valor de intentar algo siento un profundo dolor en mi condición de colega suyo. No puedo evitar evocaciones de mi propia vida en las que yo también fui presa de ese mismo temor, de esa misma congoja, de ese sentir los brazos caídos y no tener siquiera la fuerza de levantarlos para decir aquí estoy y quiero decir algo. ¿Quién acaso puede decir que, teniendo las ganas de actuar, no ha perdido el ímpetu para hacerlo?


No se trata de abrazarnos y llorar juntos por la encrucijada en la que está. Todo lo contrario, si algo puedo hacer y está a mi alcance es pararme a su lado y acompañarlo a dar el primer paso cuando usted esté listo. No se trata de empujarlo, ni de jalarlo para que salga de esa especie de somnolencia en la que ha caído. Tampoco de hacerlo escuchar discursos estentóreos sobre la función el intelectual, y recitarla parrafadas completas de Gramsci o de Fidel o de otros pensadores que se han dirigido específicamente a los intelectuales de la sociedad. Cada cual es dueño de sus propios miedos, de sus propios fantasmas, de los esqueletos que guarda en su armario.


Sabrá usted, en su sabiduría interior, el camino para superar todo lo que lo inmoviliza en este momento. Sabrá el momento apropiado, el discurso correcto; el cómo salir airoso de tan difícil trance sin quedar chamuscado en el proceso. Reconozco que no es poco el tiempo que ha tenido las barbas en remojo. Dice:


Desde que ingresé [aquí], hace diez años, y en la medida en que me fui haciendo consciente de la situación en la que me encontraba, empecé a sentir la responsabilidad de promover algún cambio, expresando mis opiniones ante las directivas siempre que tenía la oportunidad e introduciendo, en las actividades que han estado a mi cargo, una perspectiva crítica.


¿Dónde ha quedado ese ímpetu, usted, que apenas debe rozar, si mucho, los treinta años (pero no muchos más) que lo iluminó durante esa primera parte de su jornada? ¿Dónde ese espíritu travieso, dónde ese aliento rebelde, dónde ese ideario anárquico? No soy quien tenga que recordar que el intelectual es aquel portador de un pensamiento indócil, “más bien a menudo subversivo, que contribuye a poner en crisis los valores fundamentales de los dogmas, creencias y culturas de pertenencia” (3). Es la heterodoxia, al decir de Maldonado, lo que caracteriza, entre otros aspectos, al intelectual: aquella capacidad o voluntad de actuar “en contraposición a los dogmas, a los cuerpos doctrinales, a los modelos de comportamientos, a los ordenamientos simbólicos, y también a los asertos de poder existentes” (4). Sin embargo, a mi inquietud, usted aclara:


Con el tiempo, y debido a los choques y fracasos que llegué a experimentar en ese proceso, aquel sentimiento de responsabilidad por promover algún cambio terminó convirtiéndose en un sentimiento de vergüenza y de culpa por no ser capaz de hacer nada realmente eficaz, ni siquiera lo más elemental: renunciar y buscar otro trabajo. ¿Me equivoco si aventuro que usted tocó fondo y es imposible seguirse hundiendo en su inacción? ¿Qué tiene que suceder en su vida para que llegue un sacudón mayor y lo arroje de manera brutal contra el pavimento de la existencia? ¿Qué más debe presenciar que sucede a su alrededor, en su ciudad, tan hermosa, tan ejemplar, tan pujante, y a la vez tan llena de desigualdades e injusticias, para que usted encuentre mil y una formas de expresar todo lo que bulle en usted y necesita hacer para generar ese cambio que reconoce tan necesario?


No se trata de actos heroicos; de poner el pecho a los fusiles que silencian todos los días, y cada vez más, a tantos y tantos colombianos ante la imperturbabilidad de las autoridades, de los gobernantes, de las fuerzas del orden. No. Se trata de preguntarse ¿qué está en mis manos hacer para poner en acción el pensamiento crítico que bulle en mí?


Cada cual hace lo que está a su alcance, y así lo reconoce: Espero, pues, que entienda lo importante y admirable que es para mí su denuncia: tanto más en cuanto que yo no soy capaz de hacer algo semejante. La sociedad necesita, como dice Said, de “un ser aparte, alguien capaz de decirle la verdad al poder, un individuo duro, elocuente, inmensamente valiente y aguerrido para quien ningún poder mundano es demasiado grande e imponente como para no criticarlo y censurarlo con toda intención” (5). Entonces, ¿cuál es el ejemplo que quiere dar a ese círculo de jóvenes que lo siguen semana a semana, con una fidelidad asombrosa, que viajan kilómetros y kilómetros para escucharlo y dejarse guiar en sus lecturas, pensamientos, y actividades por su voz de orientador, de acompañante de caminos?


No es necesario que se siga envileciendo con el autocastigo: Soy un muy buen ejemplo del modo como el sistema-mundo capitalista envilece a las personas, y no lo digo con ironía ni cinismo, lo digo, repito, con vergüenza y con culpa. Basta ya de tanto autoflagelo; tome las decisiones que tiene que tomar y pase de la reflexión a la acción; de la autoconmiseración, de jugar al rol de víctima a asumir la potestad por su vida.


Por supuesto, hay riesgos, algunos extremos, especialmente en este país, en esta época. El pensador crítico puede morir en la hoguera, verse obligado al exilio, al ostracismo, a ser más que silenciado, ignorado, separado del mainstream, como se dice hoy. Foucault acuñó el concepto de “microfísica del poder” para aludir a una nueva forma de doblegamiento, más refinada que la antigua que tenía el soberano del privilegio de apoderarse de la vida de los súbditos para suprimirla. La microfísica del poder es aquella, sofisticada y moderna, del poder disciplinario mediante “funciones de incitación, de reforzamiento, de control, de vigilancia, de aumento y organización de las fuerzas que somete” (6). El objetivo es “producir fuerzas, a hacerlas crecer y ordenarlas más que a obstaculizarlas, doblegarlas o destruirlas” (7) . Es evidente que en la Colombia del siglo veintiuno nos hemos quedado con lo peor de lo peor, es decir, con ambas formas de poder: la microfísica del poder no ha reemplazado el poder original del soberano –léase aquí las fuerzas oscuras detrás del poder que eliminan cada día, uno a uno, a los líderes sociales de tantas regiones en el país– de suprimir la vida y se reserva la otra, la sutil forma de alienar a sus ciudadanos con los dispositivos disciplinarios mencionados.


Cabe a cada cual tomar decisiones. Usted cierra su nota con un esperanzador: Espero, también, poder contarle algún día que finalmente sí fui capaz de hacer algo, aunque sólo sea lo más elemental: renunciar y buscar otro trabajo. Creo, con todo respeto, que su aspiración se queda corta, y no lo culpo, atrapado en esa maraña en la que se encuentra. Quizá el horizonte es otro. Quizá a dónde apuntar el foco es más alto. En lo profundo de su conciencia reposa exactamente lo que debe hacer, el viaje que debe emprender. Buen viento y mares intranquilos, colega.

 

1. Said, Edward W., Representaciones del intelectual, Paidós Studio, Barcelona, 1996, p. 12
2. Ibíd., p. 14.
3. Maldonado, Tomas, ¿Qué es un intelectual? Aventuras y desventuras de un rol, Paidós Studio, Barcelona, 1998, p.27
4. Ibid., p. 28
5. Said, p. 27
6. Foucault, M., Historia de la sexualidad. 1 La voluntad de poder. Madrid, Siglo XXI, 2005, p. 165
7. Ibíd., p. 169.
* Escritor. Su más reciente novela Y adentro, la caldera, Ediciones Desde Abajo, junio 2018. Integrante del Consejo de Redacción de Le Monde diplomatique, edición Colombia.

 

Publicado enColombia
Martes, 03 Abril 2018 17:29

Ambientalismo popular

Ambientalismo popular

Son diversas las expresiones del pensamiento y acción ambiental. En este escrito presentamos el “ambientalismo popular” como una de las expresiones más significativas dentro del pensamiento ambientalista, que, desde nuestra perspectiva, se caracteriza por contener los elementos centrales de una propuesta y un nuevo paradigma de la relación sociedad-ecosistemas, en la medida que actúa y propone al mundo cambios sustantivos contra la forma hegemónica como se expresa la relación dominante del capital sobre la naturaleza y los seres humanos.

Miércoles, 28 Febrero 2018 06:17

La nueva tesis once de Boaventura

La nueva tesis once de Boaventura

En un reciente artículo (PáginaI12, 19/2/2018), Por el contrario, desde los inicios de la modernidad occidental a principios del siglo XVI “las interpretaciones del mundo dominantes en una época dada son las que legitiman, posibilitan o facilitan las transformaciones sociales llevadas a cabo por las clases o grupos dominantes”. Tomando otra afirmación de Marx –la cultura dominante de una época es la cultura de las clases dominantes– ubicamos el centro del problema: la cultura dominante en el Occidente central, desde los inicios de su expansión oceánica y la llegada al continente que llamaron América. En los tres siglos siguientes, con el sometimiento de China y otros países asiáticos menores hacia 1848, más la penetración en el continente africano desde 1870, lograría someter bajo sus dominios coloniales o neocoloniales a casi el 80% de la población mundial. 

Esos pueblos serían considerados salvajes y golpeados por masacres, expoliación y genocidios: en el primer siglo de la conquista murió el 90% de la población originaria de Nuestra América y “El corazón de las tinieblas” de Joseph Conrad, da cuenta de su accionar en el Congo. Los patrimonios culturales ancestrales fueron arrasados y despreciados, como manifestación de la barbarie frente a la verdadera civilización, ignorando conocimientos y saberes en muchos casos más avanzados que los de Europa en la misma época. Los Mayas tenían una concepción del Universo en la que el centro es el Sol y la Tierra un planeta que gira a su alrededor: una “revolución copernicana” 1.600 años antes que Occidente. En el XIII, los médicos africanos de la Universidad de Timbuctu en el Imperio Mandinga de Mali, realizaban operaciones con anestesia, que recién fue “inventada” en Europa a mediados del XIX.


Para detectar las claves de ese espíritu invasor, destructivo y racista de la cultura occidental dominante, es preciso remontarse a sus raíces; a las invasiones bárbaras contra el Imperio Romano: germanos; visigodos y ostrogodos; alamanes; francos; anglos; sajones; suevos, burgundios, lombardos. Fueron las hordas invasoras más sangrientas y depredadoras de la historia y las que más tiempo tardaron en incorporar una cultura elaborada: baste compararlos con la lucidez de Gengis Khan y sus tártaros al dominar el imperio chino. Durante ocho siglos, entre el V y el XIII, sumieron a Europa en una profunda oscuridad, mientras se desplegaban civilizaciones y culturas en Asia, en África y en nuestro continente: son las raíces de lo que Boaventura llamará Epistemologías del Sur.


Cuando en el XIII la reconquista española se apodera de Sevilla y Toledo, gracias a las bibliotecas islámicas y a sus filósofos, los europeos se enteran de la existencia de Aristóteles (384- 322 a.C) y poco a poco van a considerar a la antigua Grecia como madre de su propia cultura. De ellos tomarán dos fundamentos que signan desde entonces la cultura occidental dominante. Aristóteles considera que los distintos tipos de almas corresponden a distintos tipos de seres vivos y distingue tres funciones fundamentales del alma: a) la función vegetativa: es la potencia nutritiva y reproductiva, propia de todos los seres y la única que tienen las plantas; b) a la anterior se agrega la función sensitiva que comprende, además, la sensibilidad y el movimiento y es propia de los animales y los hombres: en este nivel sitúa a los siervos por naturaleza; c) en el nivel superior, se suma la función intelectiva, la razón, propia de los seres integralmente humanos.


En su Política señala: “La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razón y de previsión mande como dueño, así como también que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las órdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el interés del señor y el del esclavo se confunden. En la ejemplar democracia griega, los hijos de hombres libres recibían la “paideia” y participarán del Ágora; pero como los cálculos indicaban que era más barato capturar a un esclavo crecido, que alimentar al hijo de un esclavo mientras crecía, simplemente los mataban al nacer: democracia y esclavitud carecían de contradicciones entre sí. Hasta mitad del siglo XIX –2200 años después– tampoco serán contradictorios entre sí en la democracia de Estados Unidos o en las democracias europeas con respecto a sus colonias.


Con esta concepción, la bula papal “Dum Diversas” emitida el 18 de junio de 1452 por el Papa Nicolás V y dirigida al rey Alfonso V de Portugal, lo autorizaba a conquistar a sus enemigos sarracenos y a los africanos negros paganos –que carecían de alma– y someterlos a una esclavitud indefinida: en el siglo XX, el Papa Juan Pablo II besó el suelo africano y pidió perdón. Cuando llegan a América, a los pueblos originarios le otorgan el privilegio de reconocerles un alma; podrían ser evangelizados pero eran “faltos de razón”, equivalentes a “los siervos por naturaleza” de Aristóteles: fueron encomendados como servidumbre, aunque en mejores condiciones que los africanos. En el XXI, también el Papa Francisco pidió perdón a los indígenas en su visita a Bolivia. Durante la Reforma, los protestantes cuestionaron todos los postulados de la Iglesia Católica, menos que lo negros no tenían alma: lo cual permitió a los occidentales someter a esclavitud a millones de africanos durante cuatro siglos sin ofender a Dios.


En el XVII, este hilo conductor es retomado por el francés Rene Descartes (1596-1650), considerado el padre de la filosofía moderna, con el dualismo naturaleza-humanidad que menciona Boaventura, remarcando la existencia de esos seres que “por estar tan cerca del mundo natural, no podían considerarse plenamente humanos”. Mirada que, con referencia a los pueblos americanos y africanos, también se encuentra en “Lo bello y lo sublime” de Immanuel Kant en el XVIII y en “Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal” de Hegel a comienzos del XIX. Por su parte Friedrich Ratzel (1844-1904) hace su aporte en la segunda mitad del XIX, con la teoría del Lebensraum: el derecho de las razas superiores de apropiarse de los territorios (y riquezas) de las razas inferiores, para desarrollar en ellas la civilización. Esta teoría fue adoptada por Adolf Hitler en el XX, para perseguir a judíos o expandirse hacia el este contra los eslavos inferiores; y en el XXI la encontramos en Argentina, como fundamento implícito de las corporaciones mineras o petroleras y los agro-negocios, con el acoso a los mapuches en el sur y los desmontes de los Peña Braun en detrimento de los wichis en Salta. También puede mencionarse al inglés Joe Lewis, por la apropiación del lago Escondido para exclusivo uso personal y de sus selectos amigos.


Esta historia tuvo un corte radical entre el fin de la Segunda Guerra y comienzos de la década de 1970, con la Revolución del Tercer Mundo: ese 80% de la población mundial sometida a dominios coloniales o neocoloniales durante varios siglos, protagoniza los procesos de descolonización, los movimientos de liberación nacional y las revoluciones en Asia, África y América Latina. Fueron acompañados de un movimiento intelectual que reivindica el carácter integralmente humano de todos los seres humanos y la dignidad de sus identidades étnico-culturales, de sus valores, cosmovisiones y conocimientos ancestrales; y llegaría a conmover a Jean Paul Sartre, Simone de Bouvoir o Herbert Marcuse, al Mayo francés o al movimiento negro norteamericano; dando un fuerte impulso a la liberación femenina. La derrota de gran parte de estas experiencias, la imposición de dictaduras militares con terrorismo de Estado, el asesinato de líderes, la cooptación de conciencias y otros mecanismos de restauración conservadora, que lograron imponerse desde los setenta, al margen de algunos avances y retrocesos en estas décadas, no lograrían sin embargo, destruir esos “saberes sojuzgados”, que son las raíces y potencialidades de las Espistemologías del Sur.


En Nuestra América, que en su historia de más de 10.000 años según registros rupestres, sólo durante 500 han tenido un contacto traumático con la cultura occidental dominante, las culturas precolombinas poseen ricas concepciones como punto de partida en la búsqueda de respuestas ante la actual crisis civilizatoria mundial, cuyas tendencias son catastróficas: descomunal crisis social; crisis económica de sobreproducción por crisis de demanda; crisis político-militar entre potencias por recursos y áreas estratégicas; revolución tecnológica que habilita una reconversión salvaje en las diversas áreas de actividad; y crisis ambiental que pone en riesgo la vida en el planeta. Los pueblos precolombinos, estratificados como los mesoamericanos y andinos o igualitarios como los tupí guaraníes, arawacs, mapuches o wichis, eran “sociedades de amparo” y garantizaban el bienestar de todos sus integrantes: en sus lenguas no existía la palabra “pobre”. Con valores profundamente comunitarios, de cooperación, solidaridad y reciprocidad, no concebían la idea de individuos egoístas y competitivos que sólo se guían por su propio interés; ni hubieran avalado esa reforma previsional.


A diferencia de la ciencia occidental, que considera con Descartes a la naturaleza como exterior a los seres humanos y buscan conocerla a fin de dominarla o explotarla; para nuestros pueblos originarios los seres humanos pertenecen a la naturaleza y deben mantener con ella relaciones armónicas y no depredadoras. En estas tierras, hasta la llegada de los occidentales, no existieron las pestes y hambrunas que azotaran a Europa en el XIV, con la muerte de un 30% de la población en varias regiones. Concepciones que tomaron de sus tropas nuestros héroes de la Independencia –Alexander Petión, San Martín, Belgrano, Artigas, Hidalgo y Morelos, Bolívar, entre tantos más– y, a pesar de sus derrotas, formularon las ideas más avanzadas de la época, considerando humanos a todos los seres humanos. En 1815 Artigas elimina la esclavitud y la servidumbre indígena reconociendo, en su visión de la democracia, a estas “castas inferiores” como ciudadanos plenos. Estados Unidos deroga la esclavitud en 1865 y los negros recién fueron ciudadanos plenos en 1965. Raíces que dan cuenta de la riqueza potencial de nuestras Epistemologías del Sur, en contraste con la cultura occidental dominante, para formular alternativas ante la crisis mundial.


* Ex diputada nacional de Proyecto Sur-Unen.

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