Slavoj Zizek, en el salón del libro de Leipzig (2015).

El filósofo y psicoanalista esloveno Slavoj Zizek ha sido uno de los protagonistas del debate intelectual en un mundo enfrentado a grandes cambios. Referente para buena parte de la izquierda, a principios de año afirmó que el coronavirus sería “un golpe letal para el capitalismo” y una oportunidad para reinventar la sociedad (la respuesta antagónica del filósofo Byung Chul Han, quien dijo “Zizek se equivoca, nada de eso sucederá”). No sólo ha estado atento a la pandemia, sino también a los estallidos sociales alrededor del mundo, a los que entiende como “dolores de parto” de una sociedad ya agotada en sus propias contradicciones: “Nuestra vieja sociedad ya está muerta, simplemente hay quienes no lo saben”.

En esta entrevista explica por qué las crisis sociales de hoy tienen resonancias globales. Además, reflexiona sobre el problema de la violencia, el pensamiento y la política del siglo XXI.

En distintas partes del mundo han ocurrido estallidos sociales, se han dicho muchas cosas al respecto, pero hay algo muy concreto y que coincide en varios de ellos, y es que la palabra que surge espontáneamente es “dignidad”. ¿Cómo lee eso?

Creo que este punto es crucial. A pesar de la pobreza, el hambre y la violencia, a pesar de la explotación económica, las protestas que estallan ahora en Chile, Turquía, Bielorrusia o Francia, evocan regularmente la dignidad. Recuerdo haber hablado con mis amigos en Estambul que me dijeron que, también allí, su lema principal era la dignidad: incluso más que la libertad política y las cuestiones económicas, no podían soportar cómo el régimen de Erdogan los humillaba tratándolos como idiotas. Creo que la dignidad es la respuesta popular al cinismo abierto de los que están en el poder. Como señaló Peter Sloterdijk hace casi medio siglo, la fórmula de la ideología actual no es “no saben lo que están haciendo” sino: “saben lo que están haciendo, y no obstante, lo siguen haciendo”. 

Ha dicho que la crisis chilena tiene relevancia universal…

Chile se encuentra en una situación específica, pero creo que esta misma especificidad hace que sea más universal que otras: marca el paso de un tipo a otro de protesta. Luchar contra la dictadura de Pinochet era la lucha por la democracia contra un régimen abiertamente autoritario; ahora se cuestionan los límites mismos de la democracia liberal capitalista. 

¿Se cuestiona la forma de la democracia de las sociedades liberales? 

Las protestas que están sacudiendo al mundo en los últimos años oscilan claramente entre dos tipos. Por un lado, tenemos las protestas de recuperación, que cuentan con el apoyo de los medios liberales occidentales: Hong Kong, Bielorrusia. Por otro lado, tenemos protestas mucho más preocupantes que reaccionan a los límites del proyecto liberal-democrático en sí: “chalecos amarillos”, Black Lives Matter, Extinction Rebellion en el propio Occidente desarrollado. La relación entre los dos se asemeja a la conocida paradoja de Aquiles y la tortuga. En una carrera, Aquiles le permite a la tortuga una ventaja, y cada vez que Aquiles llega a algún lugar donde ha estado la tortuga, todavía le queda algo de distancia antes de que pueda alcanzarla. Pero si dejamos que Aquiles corra 200 metros, y en la misma unidad de tiempo, la tortuga cubrirá sólo 4 metros, ésta será dejada muy atrás por Aquiles. Entonces, la conclusión que se impone es: Aquiles nunca puede alcanzar a la tortuga, pero puede pasarla fácilmente. Ahora reemplacemos a Aquiles por “fuerzas del levantamiento democrático”, y la tortuga por el ideal del “capitalismo liberal-democrático”: pronto nos damos cuenta de que la mayoría de los países no pueden acercarse demasiado a este ideal, y que su fracaso para alcanzarlo expresa debilidades del propio sistema capitalista global. Todo lo que estos países pueden hacer es la arriesgada maniobra de ir más allá de este sistema, que, por supuesto, conlleva sus propios peligros. Además, nos vemos obligados a darnos cuenta de que, mientras los manifestantes a favor de la democracia se esfuerzan por ponerse al día con el Occidente liberal-capitalista, hay signos claros de que, en la economía y la política, el propio Occidente desarrollado está entrando en un poscapitalismo, una era posliberal, por supuesto, distópica.

¿Es decir, le parece que la crisis tiene que ver con que las democracias liberales se han topado con su propia contradicción?

Yanis Varoufakis señaló una señal clave de lo que vendrá: la reacción de las bolsas de valores. Cuando se anunció la mayor recesión en Reino Unido y Estados Unidos, el mercado de valores registró un récord. Aunque parte de esto puede explicarse por hechos simples (la mayoría de los máximos del mercado de valores pertenecen a unas pocas empresas que prosperan ahora, desde Google hasta Tesla), lo que vemos es una disociación entre la circulación y especulación financiera con la producción y las ganancias. La verdadera elección es entonces: ¿en qué tipo de poscapitalismo nos encontraremos?

Precisamente Arendt escribe, a propósito de las protestas estudiantiles de principio de los 70, que los estallidos violentos son los dolores de parto de una sociedad que ya se encontraba en transición. 

Arendt dice esto en su polémica contra Mao, quien dijo que “el poder surge del cañón de un arma”. Arendt califica esto como una convicción “completamente no marxista” y afirma que, para Marx, los estallidos violentos son como “los dolores de parto que preceden, pero por supuesto que no causan, el nacimiento orgánico del evento”. Básicamente estoy de acuerdo con ella, pero agregaría dos cosas. Primero, recuerda la clásica escena de dibujos animados de un gato que simplemente continúa caminando por el borde del precipicio, ignorando que ya no tiene tierra bajo sus pies; se cae solo cuando mira hacia abajo y se da cuenta de que está colgando en el abismo. Nuestra vieja sociedad ya está muerta, simplemente no lo saben y tenemos que recordárselo, hacer que miren hacia abajo y vean el abismo bajo sus pies, pero ¿cómo? No creo que sea posible hacer ver, a los que están en el poder, que “ya están muertos”: en nuestro universo cínico, en cierto sentido ya lo saben, pero siguen como de costumbre. Así es cómo funciona la ideología en nuestra era cínica: no tenemos que creer en ella. Nadie se toma en serio la democracia o la justicia, todos somos conscientes de su corrupción, pero la practicamos, demostramos nuestra fe en ellas, porque suponemos que funcionan aunque no creemos en ellas. Lo que esto significa en nuestro caso es que nunca se producirá un traspaso del poder “democrático” plenamente pacífico sin los “dolores de parto” de la violencia: siempre habrá momentos de tensión en los que se suspendan las reglas del diálogo democrático y los cambios.

La violencia en las protestas es justamente lo que genera un problema para la izquierda, que tiene un pie en la calle y otro en la política institucional. No logran tomar posición.

Por lo que entiendo de la situación, creo que en este momento el foco debería estar en el “Apruebo”, que es un procedimiento institucional de votación. El objetivo no es asustar a la “mayoría silenciosa”, sino conseguir que el mayor número posible de ellos esté de nuestro lado. La violencia de nuestro lado debe ser estrictamente reactiva (autodefensa) para que se vea que claramente es el otro lado el que está perdiendo los nervios y actúa con violencia. Hay que evitar que surja el cliché de que hay extremistas violentos en ambos lados. Los que están en el poder provocaron la crisis y la inestabilidad, mientras que “Apruebo” está a favor de la paz y la estabilidad ciudadana. La violencia que preferiría es la violencia pasiva de abstenerse y boicotear, de NO hacer cosas donde se espera que uno haga algo. Como escribí al final de mi libro sobre la violencia, a veces lo más auténticamente violento es no hacer nada.

¿Hay algo que cambiarías, casi diez años después, de su libro Sobre la violencia?

Tal vez solo cambiaría algunos pequeños acentos. Insistiría más en la diferencia entre una violencia física o mental necesaria para reproducir el sistema y una “violencia” dirigida contra el sistema pero que puede respetar plenamente todas nuestras libertades y reglas democráticas. En este sentido, por loco que parezca, Gandhi era más violento que Hitler. Hitler no “tenía las pelotas” para cambiar las cosas. Todas sus acciones fueron fundamentalmente reacciones: actuó para que nada cambiara realmente; actuó para evitar la amenaza comunista. Su objetivo de eliminar a los judíos fue, en última instancia, un acto de desplazamiento en el que evitó al enemigo real: el núcleo de las propias relaciones sociales capitalistas. Gandhi, en cambio, hizo un movimiento que se esforzó efectivamente por interrumpir el funcionamiento básico del estado colonial británico respetando todas las reglas democráticas. La violencia directa es, por lo tanto, por regla general una reacción a la amenaza de un cambio. Cuando un sistema está en crisis, comienza a romper sus propias reglas. 

En El coraje de la desesperanza, decía que había que abrazar completamente la desesperanza. Esos días triunfaba Trump y aparecían en el mundo las derechas nacionalistas. Hoy, ¿tiene esperanza?

Sigo apegándome a esa fórmula de Agamben. Por “desesperanza” no me refiero a un tipo de pesimismo de “no hay salida”, solo me refiero a que no podemos imaginar un verdadero cambio dentro de las coordenadas básicas del orden existente, en el sentido de “radicalicemos nuestra democracia”. El camino hacia el verdadero cambio se abre solo cuando perdemos la esperanza en un cambio dentro del sistema. Si esto parece demasiado “radical”, recuerda que hoy, nuestro capitalismo ya se está transformando en algo nuevo, en un nuevo tipo de régimen opresivo. 

¿Es esa “desesperanza” táctica lo que le llevó a afirmar en las elecciones pasadas en Estados Unidos que era menos malo que ganara Trump que Clinton? ¿Qué piensas sobre las próximas elecciones?

Mi argumento fue que Trump es peor que Hilary Clinton, y ese era mi punto: esperaba que, como reacción a su gobierno, la izquierda en los Estados Unidos se constituyera como una fuerza política independiente. Esto sí sucedió con el surgimiento de los llamados socialistas demócratas dentro del Partido Demócrata, pero creo que hoy, con la pandemia, lo que está en juego es simplemente nuestra supervivencia, por lo que aconsejo a mis amigos de Estados Unidos que voten por Biden. Paradójicamente, la tarea de la izquierda es ahora, como señaló Alexandria Ocasio-Cortez, salvar nuestra democracia “burguesa”, cuando el centro liberal es demasiado débil e indeciso para hacerlo. ¡Qué vergüenza! Ahora tenemos que pelear incluso sus batallas.

Ha sido muy crítico con la culturalización de la política, también con las militancias anti-representación. ¿Cómo piensa la política del siglo XXI? 

El siglo XXI comenzó con los atentados del 11 de septiembre que marcan el fin de la visión de Fukuyama: ahora sabemos que el sueño de una expansión universal del capitalismo liberal-democrático ha terminado. Pero estoy dispuesto a dar un paso más aquí. Lo que hoy debería volverse problemático es precisamente un rasgo que Marx, Lenin y sus oponentes anarquistas tenían en común: destrozar los aparatos estatales existentes y reemplazarlos con algún tipo de autoorganización transparente de la sociedad que excluya la alienación y la re-presentación política. Por el contrario, pienso que hay que finalmente abandonar el mito de la inocencia perdida de la “Comuna de París”, como si los comunistas fueran comunistas antes del terror comunista “totalitario” del siglo XX, como si en la “Comuna” un sueño se hiciera realidad incluso si la gente efectivamente comiera ratas ¿Qué pasaría si, en contraste con la gran obsesión por superar la alienación de las instituciones estatales y lograr una sociedad auto-transparente, nuestra tarea hoy fuera, casi la opuesta? Es decir, promulgar una “buena alienación” ¿Qué pasa si necesitamos un conjunto de instituciones “alienadas”? Que, precisamente como “alienadas”, sustentan el espacio de nuestra libertad, de la misma manera que podemos pensar y hablar libremente solo a través del lenguaje, que no es sino una sustancia no transparente de nuestra vida mental. 

Pero da la impresión de que la idea de que no somos transparentes a nosotros mismos es poco popular, más bien son tiempos de extrema confianza en la voluntad y el “yo”. Supongo que esa es la parte en que incorpora el psicoanálisis y a Hegel en sus análisis.

Hago esto en un movimiento crítico contra el marxismo tradicional que también se basa en el progreso histórico general que conduciría al comunismo. Entonces los comunistas pueden así permitirse confiar en la Historia, actuar de acuerdo con sus leyes y saber lo que hacen. Pero creo que deberíamos darle la vuelta a la fórmula propuesta por Robert Brandom, el gran hegeliano liberal de hoy: “el espíritu de confianza”. ¿No es el rasgo más profundo de un verdadero enfoque hegeliano un espíritu de desconfianza? Es decir, el axioma básico de Hegel no es la premisa teleológica de que, por terrible que sea un evento, al final resultará ser un momento subordinado que contribuirá a la armonía general; su axioma es que no importa lo bien planificada y pensada que sea una idea o un proyecto, de alguna manera saldrá mal: la comunidad orgánica griega de una polis se convierte en una guerra fraterna, la fidelidad medieval basada en el honor se convierte en un halago vacío, el revolucionario luchar por la libertad universal se convierte en terror. El punto de Hegel no es que este mal giro de las cosas, podría haberse evitado, sino que tenemos que aceptar que no hay un camino directo hacia la libertad concreta, la “reconciliación” reside solo en el hecho de que nos resignamos a la amenaza permanente de destrucción que es una condición positiva de nuestra libertad. 

Eso mismo se puede decir acerca de otros temas que se planifican. Por ejemplo, en el campo sexual: incluso cuando se intenta liberar, sigue siendo complicado. 

La epidemia de la covid acaba de concluir el proceso de digitalización progresiva de nuestras vidas: las estadísticas muestran que los adolescentes de hoy dedican mucho menos tiempo a explorar la sexualidad que a explorar la web y las drogas. Incluso si se involucran en el sexo, ¿no es hacerlo en el ciberespacio (con toda la pornografía hardcore que se ofrece) mucho más fácil? Pero deberíamos dar un paso más aquí: ¿y si nunca hubiera habido un sexo completamente “real” sin un suplemento virtual o fantasioso? La masturbación se entiende normalmente como “hacértelo a ti mismo mientras imaginas a una pareja o parejas”, pero ¿y si el sexo es siempre, hasta cierto punto, masturbación con una pareja real? A esto agregaría la lección del psicoanálisis: algo está constitutivamente podrido en el estado de sexo, la sexualidad humana está en sí misma pervertida, expuesta a la mezcla de realidad y fantasía. Incluso cuando estoy solo con mi pareja, mi interacción (sexual) con él / ella está inextricablemente entrelazada con mis fantasías, es decir, utilizo la carne y el cuerpo de mi pareja como apoyo para realizar y representar mis fantasías. No podemos reducir esta brecha entre la realidad corporal de mi pareja y el universo de las fantasías a una distorsión abierta por el patriarcado y la dominación o explotación social; la brecha está aquí desde el principio. Es por esta misma razón que, como parte de la relación sexual, uno le pedirá al otro que siga hablando, generalmente narrando algo “sucio”, incluso cuando tenga en sus manos la “cosa en sí”. 

¿Es feminista?

Sí lo soy. A lo que me opongo es solo a cierto tipo de teoría de género que ve la diferencia sexual como una construcción social impuesta por el orden patriarcal opresivo, sobre una sexualidad fluida previa. Más bien pienso la diferencia sexual desde Lacan, que no es binaria en el sentido de una oposición simbólica fija: es una diferencia “imposible”, una brecha traumática que diferentes identidades sexuales intentan ofuscar. Otro problema adicional que veo con el feminismo contemporáneo en los países occidentales desarrollados es que, como ha demostrado Nancy Fraser, la forma predominante del feminismo estadounidense fue básicamente cooptada por la política neoliberal: debería haber más mujeres en posiciones de poder, pero la estructura de poder en sí no debería cambiar; debemos ayudar a los pobres, pero debemos seguir siendo ricos; no se debe abusar de una posición de poder en una universidad para obtener favores sexuales de aquellos que están subordinados a nosotros, pero el poder que no se sexualiza está bien.

A propósito de la hegemonía que va tomando la racionalidad de la técnica, y que, como decía Heidegger, la ciencia no piensa en consecuencias, ¿qué exigencia tiene el pensamiento en el tiempo que nos toca? 

Lo que se necesita es simplemente un pensamiento filosófico verdadero, un pensamiento que reflexione sobre los presupuestos e implicaciones de lo que estamos haciendo. Por ejemplo, Musk y otras figuras corporativas están anunciando la posibilidad de “Neuralink”, la conexión digital directa entre nuestras mentes que hará que el lenguaje sea obsoleto; la pregunta que debemos plantear aquí es cómo afectará este cambio en lo que significa “ser humano”. Tendremos que aprender a plantear cuestiones tan básicas. Creo que está llegando una nueva era de la filosofía. 

Por Constanza Michelson 26/10/2020

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Un sintecho en una estación de tren en Washington. REUTERS.

La falta de comida afecta a más del 10% de la población en 17 estados. Las mujeres y las comunidades negra y latina, los sectores más afectados.

 

Entre 26 y 29 millones de personas en Estados Unidos aseguran que en sus hogares "a veces" o "a menudo" no tienen suficientes alimentos para comer. Son los datos que revelan un informe del Centro de Acción e Investigación sobre la Alimentación (FRAC, por sus siglas en inglés), cuyo trabajo se centra en los primeros meses de la pandemia en el país norteamericano. El documento denuncia que la cifra de personas que dicen pasar hambre en Estados Unidos se ha multiplicado por más de tres desde 2018. Entonces, casi ocho millones de adultos decía que en sus casas escaseaba la comida.

El informe del FRAC, titulado Sin suficiente para comer: la covid-19 agudiza la crisis de hambre en Estados Unidos, alerta de que este problema afecta especialmente a los hogares de la comunidad negra y latina. En cuanto a los ejes de género y de edad, las mujeres y los niños están más afectados que los hombres. Por Estados, en 17 de ellos más el Distrito de Columbia, más del 10% de la población asegura no tener suficientes alimentos para comer. Casi todos esos territorios están en el Sur del país. A la cabeza de esta triste clasificación aparece Mississippi, donde el 17% de la población pasa hambre. Ese porcentaje es del 15% en Luisiana, el 14% en Texas, el 12% en la capital del país, Washington, además de los Estados de Nevada, Arkansas, Alabama, Georgia, Carolina del Sur y Florida; y un 11% en Nueva York, California, Oklahoma, Tennessee, Maryland, Virginia Oeste y Kentucky.

"El hambre en Estados Unidos estaba en unos niveles altos e inaceptables ya antes de la pandemia y es absolutamente chocante ver cómo el covid-19 ha aumentado dramáticamente el número de hogares hambrientos en todos los rincones del país en cuestión de meses", asegura en un comunicado el presidente del FRAC, Luis Guardia.

El informe ha hallado que más del 20% de las personas blancas y latinas adultas con hijos asegura no tener suficiente para comer, el doble que los adultos blancos con hijos. El documento encuentra otras diferencias trascendentales. En cuanto a formación, entre quienes tienen sólo un diploma escolar o menos, el 16% asegura pasar hambre comparado con el 3% de quienes tienen una licenciatura.

En cuanto al género, la investigación del FRAC alerta de que "las mujeres han estado más expuestas a perder el empleo durante la pandemia comparado con los hombres y esto las hace más susceptibles de pasar hambre". Al mismo tiempo, abunda el estudio, "entre las personas mayores, es más probable que sean mujeres a hombres quienes tengan problemas de insuficiente comida".

Por franjas de ingresos, la carencia de comida afecta al 28% de quienes ganan menos de 25.000 dólares al año, frente al 11% de 2018, el dato prepandemia que maneja el informe. Ese porcentaje es del 16% para las personas con salarios de entre 25.000 y 34.999; el 12% para los que ganan entre 35.000 y 49.999 dólares; y se sitúa en un 8% para los salarios entre 50.000 y 74.999 dólares. Prácticamente, sólo están libres del hambre (1%) aquellos que declaran

"Todos estos datos muestran no sólo números. Estamos hablando de familias, amigos, barrios, que no pueden tener la nutrición adecuada que se necesita para vivir una vida sana", dice Guardia. El presidente del FRAC alerta de que "los niños perdieron el acceso a las comidas escolares debido al cierre de las escuelas por la pandemia".

Para paliar esa situación, el FRAC "trabajó con los dirigentes del Congreso para crear el programa de Transferencia Electrónica de Beneficios en caso de Pandemia, en el que una tarjeta de ese programa proporciona a las familias con niños los fondos para comprar alimentos en lugar de las comidas escolares". Guardia calcula que esta medida ha sacado del hambre a entre tres y cuatro millones de niños.

Aun así, son parches para un sistema que tiene muchos agujeros, a pesar de que la riqueza de los más poderosos no deja de aumentar desde que la pandemia comenzó. El hombre más rico del país, Jeff Bezos, fundador de Amazon, se convirtió a finales de agosto en la primera persona en alcanzar un patrimonio valorado en 200.000 millones de dólares.

Guardia reclama que "el Congreso y la administración Trump redoblen sus esfuerzos para garantizar la comida a cada estadounidense e invertir más para extender los programas federales de alimentación. Se ha demostrado que esto es lo necesario para achatar la curva del hambre que sufre la nación".

El informe ha sido realizado por la economista de la Universidad Northwestern (en Evanston, Illinois) Diane Whitmore Schanzenbach, quien ha analizado los datos oficiales entre abril y julio de este año de la Oficina del Censo de los Estados Unidos.

Washington

26/10/2020 08:16 Actualizado: 26/10/2020 08:25

Por Manuel Ruiz Rico

@ManuelRuizRico

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Chile votó por enterrar la Constitución de Pinochet

La opción "Apruebo" arrasó en el histórico plebiscito

La ciudadanía chilena decidió poner fin a la Carta Magna de 1980, elaborada por la dictadura. El estallido social del año pasado fue decisivo para este proceso constitucional.  

 

Aunque todos los sondeos vaticinaron el triunfo de la opción “Apruebo”, ninguno previó una cifra tan espectacular: 78,20 por ciento frente al 21,80, con el 86 por ciento de las mesas computadas, con lo que se abre el tan ansiado proceso de cambiar la Constitución de 1980 elaborada por la dictadura de Pinochet y que aún rige a Chile, con modificaciones que apuntan más a quitar lo “militar” pero manteniendo un modelo económico que beneficia a las empresas en contra de la ciudadanía. También arrasó la opción Convención Constitucional (79,10 por ciento) frente a la Mixta (20,90), la que obligará a conformar un equipo para redactarla, de 155 miembros elegidos por voto popular y con paridad de género frente la segunda opción que buscaba incluir un 50 por ciento de parlamentarios en ejercicio.

Desde las 20:00 de este domingo sectores como Plaza Baquedano/Italia —rebautizada como “Plaza de la Dignidad”— comenzaron a llenarse de personas, incluidas familias donde destacaban cánticos como “El pueblo unido jamás será vencido” y la bandera mapuche, símbolo del movimiento social que generó todo este movimiento, mientras las Fuerzas Especiales se mantuvieron a distancia en una celebración totalmente pacífica.

Quizá por primera vez desde la pandemia, se podía percibir cierta alegría en las personas. El sol primaveral, la sensación de estar haciendo historia en las nuevas generaciones y cierto recuerdo del plebiscito de 1988 donde el “No” derrotó a Pinochet generó un ambiente sin mayores perturbaciones. En los colegios de Santiago Centro donde se votaba, se veía mucho joven y adulto mayor y hasta los policías y militares que controlaban estos locales de votación saludaban a las personas, en una postal francamente sorprendente.

Piñera: “Ha triunfado la democracia"

El presidente de Chile, Sebastián Piñera, acompañado de sus ministros dio un discurso por TV a las 21:20 (misma hora que en Argentina). “Hoy los chilenos y chilenas han expresado libremente su voluntad a través de las urnas, eligiendo una Convención Constituyente, que por primera vez tendrá plena igualdad entre hombres y mujeres, para acordar una Nueva Constitución para Chile”.

Mientras miles de personas llegaban a la zona de Plaza Baquedano/Italia/Dignidad y en el centro de Santiago se escuchaban aplausos, bocinazos y gritos, tal como si fuera la final de un mundial, Piñera continuó: “Hoy la voz de todos los ciudadanos se ha escuchado con la misma fuerza y cada voto ha tenido el mismo valor. Ha prevalecido la unidad sobre la división y la paz sobre la violencia. Es un triunfo de todos los chilenos (…) El comienzo de un camino, que juntos, todos, deberemos recorrer. Hasta ahora la Constitución nos ha dividido. A partir de hoy, todos debemos colaborar para que la Nueva Constitución sea el gran marco de unidad y se constituya en la casa de todos”.

Y finalizó: “Hoy es tiempo de sanar las heridas del pasado, unir voluntades y levantar con generosidad la vista hacia el futuro. Agradezco a todos los que contribuyeron a un plebiscito constitucional que nos enorgullece y a los millones de ciudadanos, en Chile y en el extranjero, que cumplieron con su deber cívico (…) Como siempre lo hemos hecho, una vez más nos pondremos de pie. Todos sabemos que para avanzar juntos no debemos dejar a nadie atrás”.

Parecía el final, pero es solo el principio

Este plebiscito, acordado el 15 de noviembre en una maratónica sesión en el Congreso tras semanas de paros, movilizaciones y cabildos auto convocados, se conoce como “de entrada”. Lo que viene son las elecciones de los ciudadanos que integrarán la Convención Constituyente el 11 de abril de 2021. Luego vendrá la redacción de la Constitución con un plazo de nueve meses, renovable por tres más. Finalmente habrá un plebiscito ratificatorio “de salida” durante 2022. 

El profesor del Instituto de Historia de la Universidad Católica e investigador COES (Centro de Estudios de Conflicto y Cohesión Social), Manuel Gárate tiene muy claro lo que se viene: “Los mayores problemas y desafíos, a mi parecer, están en el exceso de expectativas sobre los cambios a venir. Nos espera un largo proceso deliberativo no exento de conflictos y tensiones. La cláusula de aprobación de dos tercios (por cada artículo de la Constitución) obligará a [email protected] constituyentes a llegar a acuerdos y a negociar largamente”.

El historiador cree que habrá un periodo importante donde la convención deberá ponerse de acuerdo sobre sus reglas de funcionamiento, y que suele ser un momento tenso, largo, pero necesario. “Entonces es importante que las autoridades democráticas, los partidos, y otras organizaciones de la sociedad civil hagan una amplia pedagogía para explicar qué se puede esperar y qué no de un proceso constituyente. La movilización y la protesta social seguramente continuarán, aunque quizás con menos fuerza que en 2019. El Poder Ejecutivo tiene una responsabilidad importante en proteger el proceso y evitar los excesos de cualquiera de los extremos y no aprovechar la situación para imponer una agenda propia o un pre-proyecto constitucional. También deberá encuadrar y regular muy bien la acción de la policía y evitar los abusos que vimos durante los últimos meses”.

El cientista político e investigador de la Universidad Diego Portales, Claudio Fuentes advierte que hay que tomar en cuenta el multipartidismo del sistema político chileno. “No hay mayoría absoluta de una sola tendencia. El gran desafío va a ser establecer mínimos constitucionales básicos para llegar a un acuerdo que, según la norma requiere dos tercios. Por lo tanto, necesitas acuerdos de distintas fuerzas políticas para un mínimo constitucional.

El segundo desafío para Fuentes es que, independiente del proceso, “hay una demanda ciudadana por participar, por ser protagonistas de esta transformación”. “Hay que ver como las élites, que estarán en la Convención Constituyente serán capaces de abrirse para incluir distintos actores y agentes sociales, mecanismos de participación no vinculantes, cabildos, etcétera. Esto requiere una convención abierta, si no será percibida como un acuerdo cupular”.

La calle fue decisiva

Hace exactamente un año, más de un millón de personas repletó las calles de Santiago pero también el resto de Chile popularizando frases como “Con todo ¿sino pa'qué?” o “No fueron 30 pesos, fueron 30 años”. Está última en relación al alza del precio del metro que generó una serie de manifestaciones lideradas por escolares que comenzaron a evadir el boleto del metro (subte) capitalino en lo que sería el comienzo del “Estallido Social” del 18 de octubre.

Esto generó una desproporcionada represión policial contra los chicos, pero también el apoyo de los adultos que terminó con bombas lacrimógenas, estaciones incendiadas y la declaración de Estado de Emergencia, dejando 31 muertos, 500 chicos mutilados en los ojos (la policía disparaba balines a la cara) junto a más de 5.558 personas denunciando violación de derechos humanos

 “La calle fue decisiva. Sin eso no hubiera pasado nada”, explica el profesor de derecho de la U. de Chile y presidente del movimiento Fuerzo Común, Fernando Atria. El proceso constituyente fue abierto por la movilización popular, eso está clarísimo. La clase política lo acepta a regañadientes, atribuyéndose un rol más importante del que tienen en realidad”.

“Los sectores políticos no están muy conscientes del rol que cumple la protesta y el movimiento social en el proceso” agrega Fuentes. “La Convención Constituyente busca abrirse a mecanismos de participación más inclusivos: paridad, escaños reservados para pueblos indígenas, participación de independientes. Pero ha costado mucho, porque es una idea que va a contrapelo de las elites, que no quieren ceder poder. Es una historia conocida en América Latina. Esta tensión requiere ser resuelta”.

Gárate recuerda que ya desde 2006 con la llamada “revolución pingüina” —término que alude popularmente al uniforme de colegios públicos— y el movimiento estudiantil de 2011, la protesta y el malestar se intensificaron fuertemente. “La protesta y el malestar siguieron por años con reventones sociales esporádicos en todo el país, pero la olla seguía juntando presión. El sistema político, en general, no fue capaz de resolver esas demandas o bien fueron bloqueadas o dilatadas por la oposición como le ocurrió al segundo gobierno de Michelle Bachelet. Entonces, la protesta social, sobre todo desde el año pasado, obligó a la clase política a mirar de frente los problemas de Chile y terminar con el discurso complaciente de los últimos 20 años, que nos hablaba de los éxitos y el desarrollo del país, mientras se acumulaba un enorme malestar y frustración por el costo de la vida y el endeudamiento endémico que promueve y alienta nuestro modelo de desarrollo”.

Y agrega: “La clase política ha sido reactiva; logró un acuerdo importante el 15 de noviembre pasado, pero "in extremis". Creo que aún no dimensiona la magnitud del malestar social y tratan de sacar ventaja en una óptica de corto plazo. Es fundamental para evitar la reversión autoritaria que la llamada clase política se abra a una participación diversa de las y los chilenos que no son militantes de partido, y comprender que el Chile de hoy es mucho más complejo que hace 30 años y exige más participación y una renovación de sus representantes. Sin la movilización ciudadana probablemente no habría pasado nada de lo que estamos viendo en estos días. Nada nos asegura un éxito en el futuro proceso, pero se abrió un camino para superar la crisis social y política desatada el 18 de octubre pasado”.

Una Constitución al servicio del pinochetismo

La Constitución de 1980 mantiene una serie de bloqueos institucionales y políticos a cuestiones que la sociedad viene pidiendo hace años, explica Gárate. Una auténtica máquina legal al servicio de la elite pinochetista que incluye quórums supra mayoritarios en el Congreso que, incluso siendo aprobado cuenta con el Tribunal Constitucional que puede bloquear cualquier intento de cambio de temas como pensión, salud, educación, vivienda o el cuidado de la niñez. “Pero seguramente la necesidad del cambio constitucional tiene también un componente simbólico-político en el sentido de ponernos de acuerdo nuevamente sobre cómo diseñaremos el pacto social para los próximos 50 años y con la posibilidad histórica de hacerlo con paridad de género. Una constitución democrática probablemente no soluciona ningún problema en particular ni rápidamente (salvo el no menos importante de su legitimidad de origen), pero abre un camino más participativo para discutir, deliberar y hacer que la clase política esté en mayor sintonía con el electorado”, dice el académico.

Aunque tuvo modificaciones, siendo la más relevante la hecha por Ricardo Lagos en 2005, los cambios señala Atria, “estaban más vinculados con la relación del poder civil y el militar, como por ejemplo, la restitución al presidente de la posibilidad de destituir a los comandantes de jefes de las FF.AA. Lo que no hizo fue cambiar la forma en que la Constitución le daba a la derecha, los herederos del proyecto político de la dictadura en relación al veto político”. Para el abogado —que desde 2009 ha estado impulsando en televisión y prensa la necesidad de cambiar la Carra Magna, “era un sistema electoral distorsionado en beneficio de la derecha, leyes orgánicas constitucionales que exigían quórums muy exagerados y Tribunal Constitucional con muchas facultades. Desde 2005 quedó claro que las reformas que se le podían hacen al texto constitucional no iban a solucionar el problema”.

Un escenario que tal como la pandemia, nadie hubiera imaginado hace un año.

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Lunes, 26 Octubre 2020 05:23

Abriendo puertas

Una manifestante que se opone a la confirmación de Amy Coney Barrett para ocupar un lugar en la Suprema Corte de Estados Unidos es conminada a bajar de la estatua Contemplación de la Justicia, a la cual se encadenó.Foto Ap

¿Habrá un autogolpe de Estado? ¿Habrá una ola anti-Trump lo suficientemente masiva como para frenar el caos poselectoral que el propio mandatario fomenta? ¿Habrá conflictos armados en algunas calles del país? ¿Intervendrán las fuerzas federales, incluso los militares, si el comandante en jefe les ordena reprimir a opositores? ¿Se rescatará lo que queda de la democracia estadunidense? Nunca antes se habían escuchado estas cosas en una coyuntura electoral en esta nación, y nadie puede pronosticar lo que está por ocurrir.

Varias organizaciones y sus redes dicen estar preparándose para "defender el voto" ante un intento para anularlo o descartarlo por el presidente y su equipo. Algunos se están dedicando a capacitar y alertar a ciudadanos para enfrentar un golpe de Estado por parte del presidente, o sea, un autogolpe para mantenerse en el poder.

En estos días previos a la elección del 3 de noviembre, organizaciones opositoras están dedicadas día y noche a impulsar lo que ya se perfila como una participación electoral histórica (en un país en el cual, cuando hay elecciones presidenciales, casi la mitad de los que tienen derecho al voto decide no participar por varias razones), y con ello generar una ola de votos suficientemente grande como para anular la disputa sobre los resultados que tanto ha promovido Trump desde hace semanas.

El candidato demócrata Joe Biden no provoca gran entusiasmo justo por ser otro político centrista del establishment, con una carrera de 47 años; de hecho, eso ha permitido que Trump se presente otra vez como en candado antiestablishment.

Pero esta elección no es un concurso entre los dos candidatos, sino que es un referendo sobre Trump.

Curiosamente, a pesar de que una muy amplia gama de voces distinguidas estadunidenses declaran a Trump como "el presidente más peligroso de la historia", algunos fuera del país expresan que esta elección da igual porque ambos candidatos ofrecen más de lo mismo para el resto del mundo.

Ante ello, tal vez es necesario explicar que Biden como candidato en parte depende de corrientes sociales progresistas poderosas dentro y fuera del partido. Por ello, él ya ha tenido que ceder ante algunas de estas fuerzas para obtener su apoyo, adoptando posiciones como, por ejemplo, declarar que protegerá a los dreamers y prometiendo que en sus primeros 100 días presentará una propuesta para otorgar una ruta a la legalización y hasta ciudadanía para 11 millones de indocumentados, todo gracias a la presión organizada de los propios dreamers y algunas organizaciones latinas.

También ha adoptado partes diluidas de las propuestas de fuerzas progresistas sobre medio ambiente y de salud como resultado de las fuerzas que surgieron con la candidatura de Bernie Sanders y otros politicos progresistas. Y, ni hablar, ha tenido que asumir una posición muy clara ante el estallido antirracista de Black Lives. Todo eso, entre otras cosas, marcan una diferencia con las políticas de Trump y lo que él representa.

Las fuerzas progresistas en Estados Unidos subrayan que la tarea más urgente es deportar a Trump del poder, y eso requiere, por ahora, votar por Biden.

No da igual quien gane y las diferencias entre ambos tienen implicaciones potencialmente de vida y muerte –literal– para millones dentro y fuera de este país.

Para muchos, esto ya no se trata de una elección estadunidense más, sino que es parte de una lucha para frenar la consolidación de un proyecto neofascista, el cual tiene vínculos con sus pares en otras partes del mundo, incluso en América Latina.

Con una derrota de Trump se abre una puerta en el muro que invita a pasar hacia un futuro más democrático en Estados Unidos, lucha que requiere de la solidaridad desde el sur al norte.

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David Harvey: los socialistas deben ser los campeones de la libertad

La propaganda de derecha afirma que el socialismo es enemigo de la libertad individual. Exactamente lo contrario es cierto: los socialistas trabajan para crear las condiciones materiales bajo las cuales las personas puedan ser verdaderamente libres, sin las rígidas restricciones que el capitalismo impone a sus vidas.

El tema de la libertad se planteó cuando estaba dando unas charlas en Perú. Los estudiantes estaban muy interesados ​​en la pregunta: "¿El socialismo requiere una entrega de la libertad individual?"

La derecha ha logrado apropiarse del concepto de libertad como propio y utilizarlo como arma en la lucha de clases contra los socialistas. La sumisión del individuo al control estatal impuesto por el socialismo o el comunismo es algo que debe evitarse, dijeron, a toda costa.

Mi respuesta fue que no deberíamos renunciar a la idea de la libertad individual como parte de lo que trata un proyecto socialista emancipador. El logro de las libertades individuales y las libertades es, sostuve, un objetivo central de tales proyectos emancipadores. Pero ese logro requiere construir colectivamente una sociedad en la que cada uno de nosotros tenga las oportunidades de vida adecuadas y las posibilidades de vida para realizar cada una de nuestras propias potencialidades.

Marx y la libertad

Marx tenía algunas cosas interesantes que decir sobre este tema. Uno de ellos es que “el reino de la libertad comienza cuando se deja atrás el reino de la necesidad”. La libertad no significa nada si no tiene suficiente para comer, si se le niega el acceso a una atención médica adecuada, vivienda, transporte, educación, etc. El papel del socialismo es proporcionar esas necesidades básicas para que la gente sea libre de hacer exactamente lo que quiera.

El punto final de una transición socialista es un mundo en el que las capacidades y los poderes individuales se liberan por completo de los deseos, las necesidades y otras limitaciones políticas y sociales. En lugar de admitir que la derecha tiene el monopolio de la noción de libertad individual, necesitamos reclamar la idea de libertad para el socialismo mismo.

Pero Marx también señaló que la libertad es un arma de doble filo. Los trabajadores en una sociedad capitalista, dice, son libres en un doble sentido. Pueden ofrecer libremente su fuerza de trabajo a quien quieran en el mercado laboral. Pueden ofrecerlo en cualquier condición de contrato que puedan negociar libremente.

Pero al mismo tiempo no son libres, porque han sido "liberados" de cualquier control o acceso a los medios de producción. Por lo tanto, tienen que entregar su fuerza de trabajo al capitalista para poder vivir.

Esto constituye su libertad de doble filo. Para Marx, esta es la contradicción central de la libertad bajo el capitalismo. En el capítulo sobre la jornada laboral en Capital , lo expresa de esta manera: el capitalista es libre de decirle al trabajador: “Quiero contratarte con el salario más bajo posible por la mayor cantidad de horas posible haciendo exactamente el trabajo que especifico . Eso es lo que le exijo cuando lo contrate ". Y el capitalista es libre de hacer eso en una sociedad de mercado porque, como sabemos, la sociedad de mercado consiste en pujar por esto y por aquello.

Por otro lado, el trabajador también es libre de decir: “No tienes derecho a hacerme trabajar 14 horas al día. No tiene derecho a hacer lo que quiera con mi fuerza de trabajo, especialmente si eso acorta mi vida y pone en peligro mi salud y bienestar. Solo estoy dispuesto a hacer un día de trabajo justo con un salario justo ".

Dada la naturaleza de una sociedad de mercado, tanto el capitalista como el trabajador tienen razón en lo que están exigiendo. Entonces, dice Marx, ambos tienen la misma razón por la ley de los intercambios que domina el mercado. Entre igualdad de derechos, dice entonces, la fuerza decide. La lucha de clases entre el capital y el trabajo decide la cuestión. El resultado se basa en la relación de poder entre el capital y el trabajo, que en algún momento puede volverse coercitiva y violenta.

Una espada de doble filo

Es muy importante analizar esta idea de la libertad como un arma de doble filo con más detalle. Una de las mejores elaboraciones sobre el tema es un ensayo de Karl Polanyi. En su libro The Great Transformation , Polanyi dice que hay buenas formas de libertad y malas formas de libertad.

Entre las malas formas de libertad que enumeró estaban las libertades de explotar al prójimo sin límite; la libertad de obtener ganancias desmesuradas sin un servicio acorde a la comunidad; la libertad de evitar que las invenciones tecnológicas se utilicen en beneficio público; la libertad de beneficiarse de las calamidades públicas o las calamidades inducidas naturalmente, algunas de las cuales están diseñadas en secreto para obtener ventajas privadas.

Pero, prosigue Polanyi, la economía de mercado en la que prosperaron estas libertades también produjo libertades que valoramos mucho: libertad de conciencia, libertad de expresión, libertad de reunión, libertad de asociación, libertad para elegir el propio trabajo.

Si bien podemos apreciar estas libertades por sí mismas, son, en gran medida, subproductos de la misma economía que también es responsable de las malas libertades. La respuesta de Polanyi a esta dualidad resulta en una lectura muy extraña, dada la hegemonía actual del pensamiento neoliberal y la forma en que el poder político existente nos presenta la libertad.

Él escribe sobre ello de esta manera: "El paso de la economía de mercado", es decir, ir más allá de la economía de mercado, "puede convertirse en el comienzo de una era de libertad sin precedentes". Ahora, esa es una declaración bastante impactante: decir que la verdadera libertad comienza después de que dejamos atrás la economía de mercado. Él continúa:

La libertad jurídica y real puede ampliarse y generalizarse más que nunca. La regulación y el control pueden lograr la libertad no solo para unos pocos, sino para todos: la libertad no como un accesorio de un privilegio, manchado en la fuente, sino como un derecho prescriptivo, que se extiende mucho más allá de los estrechos confines de la esfera política hacia la organización íntima de la sociedad misma. Así, las viejas libertades y los derechos cívicos se sumarán al fondo de nuevas libertades generadas por el ocio y la seguridad que la sociedad industrial ofrece a todos. Una sociedad así puede permitirse ser a la vez justa y libre.

Libertad sin justicia

Ahora bien, esta idea de una sociedad basada en la justicia y la libertad, la justicia y la libertad, me parece que ha sido la agenda política del movimiento estudiantil de la década de 1960 y la llamada generación del 68. Había una demanda generalizada tanto de justicia como de libertad: libertad de la coerción del estado, libertad de la coerción impuesta por el capital empresarial, libertad de las coacciones del mercado pero también atenuada por la demanda de justicia social.

La respuesta política capitalista a esto en la década de 1970 fue interesante. Implicó trabajar a través de estas demandas y, en efecto, decir: “Te cedemos en las libertades (aunque con algunas salvedades) pero te olvidas de la justicia”.

Ceder a las libertades estaba circunscrito. Significaba en su mayor parte libertad de elección en el mercado. El libre mercado y la libertad de la regulación estatal fueron las respuestas a la cuestión de la libertad. Pero olvídate de la justicia. Eso se lograría mediante la competencia del mercado, que supuestamente estaba organizada de manera que se asegurara que todos obtendrían lo que merecían. El efecto, sin embargo, fue dar rienda suelta a muchas de las libertades malvadas (por ejemplo, la explotación de otros) en nombre de las libertades virtuosas.

Este giro fue algo que Polanyi reconoció claramente. El paso al futuro que él imaginaba está bloqueado por un obstáculo moral, observó, y el obstáculo moral era algo que él llamó "utopismo liberal". Creo que todavía nos enfrentamos a los problemas que plantea este utopismo liberal. Es una ideología omnipresente en los medios y en los discursos políticos.

El utopismo liberal de, digamos, el Partido Demócrata es una de las cosas que se interpone en el camino del logro de la libertad real. “La planificación y el control”, escribió Polanyi, “están siendo atacados como una negación de la libertad. Se declara que la libre empresa y la propiedad privada son los elementos esenciales de la libertad ". Esto fue lo que plantearon los principales ideólogos del neoliberalismo.

Más allá del mercado

Para mí, este es uno de los temas clave de nuestro tiempo. ¿Vamos a ir más allá de las limitadas libertades del mercado y la regulación de nuestras vidas por las leyes de la oferta y la demanda, o vamos a aceptar, como dijo Margaret Thatcher, que no hay alternativa? Nos volvemos libres del control estatal pero esclavos del mercado. A esto no hay alternativa, más allá de esto no hay libertad. Esto es lo que predica la derecha y esto es lo que mucha gente ha llegado a creer.

Ésta es la paradoja de nuestra situación actual: que en nombre de la libertad, hemos adoptado una ideología utópica liberal que es una barrera para el logro de la libertad real. No creo que sea un mundo de libertad cuando alguien que quiere obtener una educación tiene que pagar una inmensa cantidad de dinero y la deuda estudiantil se extiende hacia su futuro.

En Gran Bretaña, una gran proporción de la oferta de vivienda en la década de 1960 estaba en el sector público; era vivienda social. Cuando era pequeño, esa vivienda social era la provisión básica de una necesidad a un costo razonablemente bajo. Entonces apareció Margaret Thatcher y lo privatizó todo, y básicamente dijo: "Serás mucho más libre si eres dueño de tu propiedad y puedes llegar a ser parte de una democracia propietaria".

Y así, en lugar de que el 60 por ciento de la vivienda esté en el sector público, de repente pasamos a una situación en la que solo alrededor del 20 por ciento, o tal vez incluso menos, de la vivienda está en el sector público. La vivienda se convierte en una mercancía y la mercancía pasa a formar parte de la actividad especulativa. En la medida en que se convierte en un vehículo de especulación, el precio de la propiedad aumenta y se obtiene un costo de la vivienda en aumento sin un aumento real en la provisión directa.

Estamos construyendo ciudades, construyendo viviendas, de una manera que proporciona una tremenda libertad para las clases altas al mismo tiempo que en realidad produce falta de libertad para el resto de la población. Esto es lo que creo que se quiere decir cuando Marx hizo ese famoso comentario: que el reino de la necesidad en realidad tiene que ser superado para alcanzar el reino de la libertad.

El reino de la libertad

Esta es la forma en que las libertades del mercado limitan las posibilidades, y desde ese punto de vista, creo que la perspectiva socialista debe hacer lo que sugiere Polanyi; es decir, colectivizamos la cuestión del acceso a la libertad, el acceso a la vivienda. Dejamos de ser algo que está simplemente en el mercado y lo convertimos en algo de dominio público. Vivienda en el dominio público es nuestro lema. Esta es una de las ideas básicas del socialismo en el sistema contemporáneo: poner las cosas en el dominio público.

A menudo se dice que para alcanzar el socialismo tenemos que renunciar a nuestra individualidad y tenemos que renunciar a algo. Bueno, hasta cierto punto, sí, eso podría ser cierto; pero hay, como insistió Polanyi, una mayor libertad que se puede lograr cuando vamos más allá de las crueles realidades de las libertades de mercado individualizadas.

Leo a Marx diciendo que la tarea es maximizar el ámbito de la libertad individual, pero eso solo puede suceder cuando se resuelve el ámbito de la necesidad. La tarea de una sociedad socialista no es regular todo lo que sucede en la sociedad; De ningún modo. La tarea de una sociedad socialista es asegurarse de que todas las necesidades básicas sean atendidas, proporcionadas libremente, para que la gente pueda hacer exactamente lo que quiera cuando quiera.

Si les pregunta a todos en este momento: "¿Cuánto tiempo libre tienen?" la respuesta típica es “Casi no tengo tiempo libre. Todo está relacionado con esto, aquello y todo lo demás ". Si la libertad real es un mundo en el que tenemos tiempo libre para hacer lo que queramos, entonces el proyecto emancipatorio socialista lo propone como central para su misión política. Esto es algo en lo que podemos y debemos trabajar todos.

Este es un extracto del nuevo libro de David Harvey, The Anti-Capitalist Chronicles , publicado por Pluto Press.

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En El Alto, Bolivia, mujeres participan en los festejos por la victoria con mayoría absoluta del Movimiento al Socialismo (MAS) en las elecciones generales del 18 de octubre.Foto Xinhua

La Paz., Vestidos de azul, con banderas indígenas wiphala, danzas y música de pueblos originarios, decenas de miles de personas celebraron ayer en Bolivia la victoria del Movimiento al Socialismo (MAS), alcanzada en las elecciones del pasado domingo.

El presidente y vicepresidente electos, Luis Arce y David Choquehuanca, participaron en la gran festividad en la ciudad de El Alto, adonde llegaron también habitantes de los más lejanos territorios del país andino-amazónico.

Arce y Choquehuanca fueron recibidos en medio de un ritual andino en el que chamanes aymaras –ataviados con tradicionales ponchos y gorros de lana de alpaca– les colgaron coronas de flores al cuello, y en una mesa con palos de madera quemaron una pequeña llama para pedirle a la Pachamama (Madre Tierra) que los acompañe en su gobierno.

"El pueblo conquistó con su lucha la alegría de la victoria. Unidos, al ritmo de moseñadas, bandas musicales y grupos autóctonos, celebramos la recuperación de la esperanza para todas y todos los bolivianos. Con la fuerza del pueblo #VamosASalirAdelante", escribió el presidente electo en su cuenta en Twitter.

Asimismo, Choquehuanca, ex canciller y ex secretario de la Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América, aseguró que el MAS, junto a los distintos pueblos ancestrales que conforman el país, organizaciones sindicales, estudiantiles y otras, logró recuperar la democracia.

Luego de casi un año de un gobierno de facto instalado en el poder vía un golpe de Estado contra el entonces presidente Evo Morales, gran parte de los bolivianos celebra la derrota del golpismo.

Las autoridades transitorias (de acuerdo con numerosas denuncias), además de cometer matanzas, perseguir a los dirigentes y simpatizantes del MAS, incurrir en delitos de corrupción y desmantelar los programas sociales y económicos a favor de las mayorías, consumó actos de racismo.

Uno de los primeros fue desconocer la bandera wiphala que ondeaba en el palacio de gobierno, símbolo de la pluriculturalidad de este país, y además, llamar "salvajes" a los indígenas.

El gobierno encabezado por la saliente mandataria de facto, Jeanine Áñez, fue incapaz de atender con eficiencia la pandemia de Covid-19, la cual sirvió de pretexto a su régimen para cometer ilícitos, como la compra de respiradores artificiales a sobreprecio, entre otros.

“¡Un jallalla para todos! Esto es una demostración cultural por la recuperación de la democracia; el pueblo ha recuperado su ajayu y su coraje, el pueblo perdió el miedo”, expresó Choquehuanca en medio de la música, los vítores y la alegría.

El pasado domingo, con una participación superior a 80 por ciento, el binomio del MAS ganó en primera vuelta y de manera rotunda los comicios en Bolivia.

Arce y Choquehuanca obtuvieron 55.09 por ciento de los sufragios, 27.10 puntos porcentuales por encima de Carlos Mesa, de Comunidad Ciudadana, y 41.9 sobre Fernando Camacho, de Creemos.

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Domingo, 25 Octubre 2020 05:51

Un plebiscito en modo covid-19

Un plebiscito en modo covid-19

Piñera despliega medidas sanitarias y miles de carabineros en Chile

 

Este domingo Chile decidirá cambiar o mantener la Constitución de 1980, elaborada entre cuatro paredes por la dictadura de Pinochet y que benefició al empresariado en desmedro de los derechos ciudadanos. Tanto, que eso fue el detonante de las grandes movilizaciones iniciadas en octubre del año pasado, lo que obligó al gobierno a acordar un plebiscito.

El votante se va a encontrar con dos papeletas, la primera con la opción “Apruebo” y “Rechazo” el cambio de constitución. La segunda es sobre la forma de redactar la eventual nueva Carta Magna: “Convención Constitucional” (155 ciudadanos elegidos por la ciudadanía) versus “Convención Mixta” (86 parlamentarios y sólo 86 ciudadanos elegidos).

Según la Encuesta Data Influye, ganaría el “Apruebo” con un 69 por ciento y la “Convención Constitucional” con un 6. Se estima que esta votación será la que tendrá la mayor participación desde el plebiscito del Si y el No de 1988, donde cayó Pinochet. El voto está marcado por el coronavirus que ya causó 18.313 decesos considerados casos sospechosos, pero sin confirmar. Otro dato relevante es que Chile acaba de superar este sábado los 500 mil contagios confirmados desde que comenzó la pandemia. Es decir, uno de cada 40 habitantes.

Sin embargo, desde las recientes Fiestas Patrias del 18 de septiembre, cuando el gobierno finalmente autorizó reuniones sociales, en teoría, restringidas, la ciudadanía ha comenzado a tomarse las calles. Se ve sobre todo los fines de semana, aprovechando la primavera y el progresivo desconfinamiento de la ciudad. Y no sólo para retomar las protestas en el sector de Plaza Baquedano/Plaza Italia, sino también en los parques, malls, locales comerciales con aforo reducido o los restaurantes que han dispuestos sus mesas en las calles aunque con discutibles medidas de distancia social sumados a la falta de mascarilla para comer y conversar.

El gobierno de Sebastián Piñera ha asegurado medidas para proteger a los votantes que según estimaciones recientes llegarían a un ochenta por ciento de los 14.796.244 habilitados para votar. El ministro del interior Víctor Pérez prometió fiscalizaciones en la calle. “Al interior de los recintos electorales no se puede fiscalizar, la fiscalización es externa (…) Esperamos que las personas que tengan covid 19 se queden en sus casas, para que se cuiden ellas mismas y cuiden a los demás”.

El gobierno también anunció que va a desplegar 23 mil carabineros para resguardar la seguridad, junto al establecimiento anillos perimetrales que buscarán evitar el contacto de los votantes luego que salgan de los lugares de votación. Los locales donde se votará, principalmente colegios, serán sanitizados varias veces al día con amonio cuaternario y nanoparticulas de cobre. 

Un detalle es que además del uso obligatorio de mascarillas y la distancia social, serán los propios votantes deberán llevar lápices tipo bic de color azul en reemplazo del clásico lápiz mina de procesos anteriores. Esto debido a que otro tipo de lápices impiden la legibilidad del voto y que colores pasta como el rojo permiten que el voto se vea desde el exterior. También están prohibidas las remeras o cualquier alusión visible a las opciones en disputa. 

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Viernes, 23 Octubre 2020 05:50

El don de la ubicuidad

El don de la ubicuidad

De los muchos rasgos diversos del arte de novelar de Mario Vargas Llosa, a quien celebramos al cumplirse el décimo aniversario de su premio Nobel, hay uno que me ha admirado siempre, y es el poder de apropiarse de lo que de primera intención llamaría escenarios lejanos o escenarios ajenos.

Esa virtud de naturalizar los ambientes extranjeros, la enseña Graham Greene en El poder y la gloria, que se ubica en Tabasco, en la época del enfrentamiento religioso que siguió a la Revolución Mexicana; Nuestro hombre en La Habana, situada en Cuba en la década de los 50, en vísperas de la revolución; Los Comediantes, en Haití, bajo la dictadura de Papa Doc Duvalier, y El cónsul honorario, años 70, en el nordeste de Argentina.

Se podría obviar el tema bajo el alegato de que, en la medida que un escritor gana en formación cosmopolita y se desprende de la piel nacional, entra con facilidad en cualquier otro escenario y lo asume como propio, y porque, al fin y al cabo, la novela es artificio y simulación y todo se consigue con habilidad suficiente.

Pero no es tan sencillo. Porque lo primero que un escritor debe lograr es convencer al lector local de que le está contando con propiedad el entramado de su propia historia; que es convincente cuando le describe las calles, barrios y plazas, metederos y cantinas, y que le está hablando con los matices de su lengua de todos los días. Y no se puede tocar de oídas, a riesgo de hacer chirriar el violín.

El escenario natural de un novelista está formado por sus percepciones sensoriales de la infanciay la juventud, que es cuando se fija la memoria sentimental, y visual, y esos años de formación vienen a ser raíz de la experiencia duradera que luego se refleja en la página escrita. Lo aprendido y lo percibido es lo contado. A los otros escenarios hay que trasladarse.

Si habláramos de escenarios concéntricos en Vargas Llosa, el primero de esos escenarios es Lima, descrita en La ciudad y los Perros, y luego en Conversación en la catedral. Cuando se empieza a hablar de novela urbana en América Latina, Lima es la urbe de Vargas Llosa, con una población que aún no supera el millón y medio de habitantes, y todavía no deja de ser una ciudad provinciana, virreinal y todo, como puede apreciarse por el plano plegable que acompaña la primera edición de La ciudad y los perros.

El siguiente de esos escenarios concéntricos sería el territorio del Perú, como tal, que empieza a estar presente en otra de sus obras fundamentales, La Casa Verde, un escenario muy geográfico, que se desplaza de ida y vuelta de la Amazonia a la costa norte del Pacífico, entre Santa María de Nieva e Iquitos, y Piura. La Amazonía, a la que regresará en Pantaleón y las visitadoras, y se volverá recurrente en sus novelas.

Pero hay un tercer escenario, que está situado en el círculo exterior, donde las fronteras nacionales quedan atrás, y la experiencia narrativa se extiende hacia el ámbito que podemos llamar extranjero, por extraño. En La guerra del fin del mundo, en La fiesta del Chivo, o en Tiempos recios, se desarrollan en países donde el novelista nunca ha vivido, y ha debido hacer una investigación de campo exhaustiva:

La guerra de los Canudos, en el nordeste de Brasil, siglo XIX; la dictadura sanguinaria del generalísimo Rafael Leónidas Trujillo en República Dominicana, hasta su asesinato en 1961, y el derrocamiento de Jacobo Árbenz en 1954, urdido por hermanos Dulles; así se da paso al régimen militar del coronel Carlos Castillo Armas, asesinado en 1957 por mano del infaltable Trujillo.

El siniestro ambiente que vive República Dominicana bajo el trujillato, recreado por Vargas Llosa, puede hallarse también en una novela como Galíndez, de Manuel Vásquez Montalván, otra apropiación a distancia, o en La maravillosa vida breve de Oscar Wao, de Junot Díaz, un dominicano nacido en Estados Unidos que escribe desde la distancia de la diáspora, en inglés.

Los tres periodos en referencia no son contemporáneos al novelista peruano; hay que rastrearlos en la historia, y exigen, por tanto, una aproximación más compleja, la investigación que haría un historiador, o un periodista. Son materiales que pueden dar claves al tema, pero no resuelven la dificultad mayor, que es la de entrar en la atmósfera local.

El poder de la narración, para convencer acerca de la veracidad de lo narrado, pasa a depender entonces de la facultad de penetración, que va más allá de la habilidad técnica para contar, y ordenar los materiales.

Este don de ubicuidad literaria hace que el novelista puede situarse dentro de lo ajeno, no como quien va de visita, sino como quien se queda a vivir, o ha vivido siempre allí. Porque ha podido convertir la imaginación en herramienta de apropiación, y es capaz de volver verdadero lo ficticio.

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Clases subalternas, luchas sociales e insurgencias populares tras las pistas de Gramsci

Alrededores de Sevilla, invierno de 1936: se acercan las elecciones españolas.

Anda un señor recorriendo sus tierras, cuando un andrajoso se le cruza en el camino.

Sin bajarse del caballo, el señor lo llama y le pone en la mano una moneda y una lista electoral.

El hombre deja caer las dos, la moneda y la lista, y dándole la espalda dice:

‒En mi hambre, mando yo.

Eduardo Galeano, Peligro en el camino.

 

Al leer los Cuadernos de la Cárcel, resulta casi imposible no dejarse instigar por la forma como Gramsci valoriza los impulsos de rebelión y los “trazos de iniciativa autónoma” de los de abajo. Con su lupa de historiador integral parece buscar los movimientos de los subalternos en los márgenes de la historia, pero para romper su cerco: como movimientos populares de masas que puedan asumir el desafío de la construcción de la hegemonía. Gramsci nos dejó un conjunto de criterios metodológicos, pero también innumerables pasajes de interpretación de la actuación de las masas trabajadoras y campesinas de Italia, donde observamos estos instrumentos en pleno funcionamiento. No siempre con una delimitación teórica unívoca; por momentos, más próximo de un trabajador manual que busca los instrumentos para “abrir” la realidad, pero con la certeza de quien busca las fuerzas subjetivas de los procesos históricos. Tuvo siempre como referencia irrefutable el protagonismo de las masas trabajadoras, de cuya trinchera organizativa formó parte como dirigente.

¿Por qué reivindicar esta interpretación para reconstruir a los movimientos de las clases subalternas en los días actuales? La categoría de subalternidad –presente en los conceptos de clases y grupos subalternos– nos es tan necesaria porque posee una amplitud y una suerte de movilidad (interna) que nos permite identificar, valorizar, descifrar y comprender momentos diferenciados de la actuación de estos grupos, en el contexto de la lucha hegemónica. Al repasar la historia de los grupos subalternos, Gramsci no constata de forma inamovible la dominación, ni celebra identidades coaguladas, pues la subalternidad es un estado a ser superado. Pero Gramsci también se pregunta por los sujetos del antagonismo de clases desde la pedagogía de la pregunta (Ouviña, 2012): “¿por qué perdimos? La pregunta va a retumbar en el silencio del encierro de la prisión fascista y será el motor de su ansia por conocer el mundo de los subalternos en clave de su posible expresión antagónica. De ahí la importancia de la perspectiva de la subalternidad para descifrar la diversidad de los grupos subalternos, pero también para pensar los momentos de derrota y los contextos de reflujo de los movimientos, para reabrir la confrontación hegemónica en los tiempos futuros (Modonesi, 2010)

Para reconstruir el movimiento de las clases subalternas

Proponemos reconstruir la categoría de subalternidad, privilegiando su abordaje como fenómeno de clase, relacionada con procesos colectivos y sociales (Liguori, 2011 y 2015). Por lo tanto, no es sinónimo de grupos oprimidos, dominados o identidades diversas. Su vida fragmentada es expresión de la situación de explotación y opresión en que se encuentran: no se trata de una condición a ser preservada o afirmada, sino superada hegemónicamente (Durante, en Del Roio, 2017 y 2018).

¿Quiénes son las clases y grupos subalternos?Al leer las fragmentarias notas sobre los grupos subalternos en los Cuadernos de la Cárcel, parecería que Gramsci está ensayando un concepto de clase que tiene que ser lo suficientemente amplio como para dar cuenta de la diversidad, pero también útil para captar impulsos de rebeldía diferenciados en las masas trabajadoras y campesinas.

En los análisis de Liguori (ibidem) se destacan dos acepciones: a) como un concepto que nos permite pensar en segmentos de clase diferenciados que aún no son hegemónicos (desde segmentos de clase fundamentales, como el proletariado industrial, hasta segmentos de clase marginales y periféricos); b) como un término dialécticamente relacionado pero opuesto al de “dominante”: clases subalternas en oposición directa al concepto de clase dominante.

Gramsci observa, simultáneamente, con el mismo instrumento conceptual, una diversidad de relaciones de clase: desde los campesinos y trabajadores agrícolas –olvidados por la ausencia de una reforma agraria durante el Rissorgimento, sometidos a diversos sistemas de explotación de la tierra (Boothman, en Del Roio, 2017)– hasta los trabajadores del corazón industrial de Turín. Pero también está interesado en descifrar los procesos de subordinación, al delimitar el término en un campo opuesto (pero dialécticamente relacionado) al de los grupos “dominantes”. Lo interesante es que estos procesos de subordinación suceden dentro y más allá del ámbito de la producción, abarcando grupos sociales subalternos –camadas sociales que no siempre pueden ser definidas como segmentos de clase propiamente dichos– que tienden a sufrir la iniciativa de la hegemonía burguesa. Sin embargo, es en las brechas de la subordinación que surgen los impulsos de rebeldía y los elementos de antagonismo social de este heterogéneo mundo popular –pues se trata de segmentos con diversa capacidad organizativa y de conciencia. Modonesi (2010: 37) identifica en Gramsci un esfuerzo de conceptualizar la experiencia de la subordinación, con todas sus contradicciones: “El concepto de subalterno permite centrar la atención en los aspectos subjetivos de la subordinación en un contexto de hegemonía: la experiencia subalterna, es decir, en la incorporación y aceptación relativa de la relación de mando-obediencia y, al mismo tiempo, su contraparte de resistencia y de negociación permanente”.

Con un mismo concepto, Gramsci refleja la preocupación de mostrar un conjunto diverso de segmentos de la clase que tienen en común el hecho de no ser hegemónicos y, al mismo tiempo, los procesos de subordinación que los silencian, produciendo inclusive impulsos de rebeldía de radicalidad diferenciada. Tal como alerta Liguori (2015), con el par hegemónicos/subalternos, Gramsci nos ofrece categorías más amplias que entrelazan mejor la posición social y la subjetividad, el elemento estructural y el elemento cultural e ideológico. Es una perspectiva que nos permite abordar a los explotados y oprimidos en un sentido amplio, pues los antagonismos de clase son iluminados por nuevas determinaciones, más allá de los conflictos del mundo del trabajo: “Gramsci fue más allá de las clases fundamentales del capitalismo y descubrió, en el silencio de la historia de las camadas subalternas, las dimensiones culturales que no podían incorporarse simplemente al concepto de proletariado europeo, blanco y masculino. Gramsci no abandonó la centralidad de la clase trabajadora definida por la inserción en las relaciones de producción capitalista. La subalternidad era una dimensión acrecentada, que permitía cruzar las diferentes formas de sujeción de trabajadoras y trabajadores en un sentido amplio” (Secco, en Del Roio, 2017: 16).

¿Cómo se mueven las clases subalternas?

Queriendo descifrar las particularidades de la lucha de clases en Italia, Gramsci se sumerge en la acción caótica y episódica de los grupos subalternos –aún “no dominantes”, “no hegemónicos”. Lejos de designar atributos fijos, intenta pensar en su dinámica de movimiento: ¿cómo se rebelan? ¿será que pueden tornarse fuerzas antagónicas al capital? ¿Cómo superan el estado de subalternidad? Así, pasa a esbozar características y criterios metodológicos que aparecen, a veces enunciados, a veces en pleno funcionamiento en su análisis de las masas populares. En sus palabras:

“La historia de los grupos sociales subalternos es necesariamente desagregada y episódica. Es indudable que, en la actividad histórica de estos grupos, existe una tendencia a la unificación, aunque en términos provisorios, pero esta tendencia es continuamente destruida por la iniciativa de los grupos dominantes […]. Los grupos subalternos sufren siempre la iniciativa de los grupos dominantes, incluso cuando se rebelan e insurgen: sólo la victoria ‘permanente’ rompe, y no inmediatamente, la subordinación. En realidad, incluso cuando parecen victoriosos, los grupos subalternos están en estado de defensa, bajo alerta […]. Por eso, todo trazo de iniciativa autónoma por parte de los grupos subalternos debe ser de valor inestimable para el historiador integral” (Gramsci, 2002: 135).

Más allá de esta primera caracterización, es interesante observar el esfuerzo gramsciano por valorizar los “trazos de iniciativa autónoma”, ya sea como expresiones más espontáneas (especialmente en sus segmentos marginales y periféricos), o como insurgencias con potencialidades de unificación y construcción de otra hegemonía. En una cuidadosa búsqueda de los impulsos de autonomía presentes en el mundo popular, en su variada radicalidad, Gramsci señala: “Hay, por lo tanto, una ‘multiplicidad’ de elementos de ‘dirección consciente’ en estos movimientos, pero ninguno de ellos es predominante o supera el nivel […] del sentido común” (2000b: 194). Y al volver a la experiencia del movimiento turinense afirma: “Este elemento de ‘espontaneidad’ no fue descuidado, mucho menos despreciado: fue educado, orientado, […] para tornarlo homogéneo en relación con la teoría moderna, pero de una manera viva, históricamente eficiente” (ibidem, 196). Aquí, las clases subalternas fundamentales (a través de su instrumento político) tendrían la función de dar una dirección consciente a los movimientos espontáneos, para romper con la subalternidad y evitar posibles escenarios de reacción.

Pero hay más. Con su lupa, Gramsci busca momentos de antagonismo y potenciales impulsos de rebelión en las más variadas expresiones culturales de las masas, valorando áreas de subjetivación cuya politicidad no solía ser reconocida (Modonesi, 2010). No por casualidad afirmará que toda relación de hegemonía es una relación pedagógica. Al sumergirse en la ideología de las clases subalternas, en las formas contradictorias como construyen su identidad de clase, se preguntará por el “núcleo saludable del sentido común”; por el significado de la cultura popular y el folclore; de la religiosidad; del lenguaje; de los “elementos de la psicología popular”; sobre “las aspiraciones más elementales y profundas de los grupos subalternos” (2002: 143). Si las masas “sienten” y “razonan con la experiencia” (Dias, en Del Roio, 2017: 73), es al sumergirse en ellas que el historiador integral puede entender y extraer pistas para la construcción de nuevas relaciones hegemónicas: no para celebrarlas en su expresión desagregada, sino para elevarlas, promoviendo su progreso a través de una reforma intelectual y moral que deshaga el dominio ideológico de la burguesía. He aquí su invitación:

“El elemento popular ‘siente’, pero no siempre entiende o sabe; el elemento intelectual ‘sabe’, pero no siempre entiende y, menos aún, ‘siente’. […] El error del intelectual consiste en creer que se puede saber sin comprender y, principalmente, sin sentir y estar apasionado (no sólo por el conocimiento mismo, sino también por el objeto del conocimiento), es decir, en creer que el intelectual puede ser un intelectual (y no un mero pedante), incluso cuando se distingue y se diferencia del pueblo-nación, es decir, sin sentir las pasiones elementales del pueblo, comprendiéndolas y, por lo tanto, explicándolas y justificándolos en determinada situación histórica, así como relacionándolas dialécticamente con las leyes de la historia” (1999: 221).

Como buen intelectual orgánico de las clases subalternas, entiende, a la luz de la experiencia histórica, que la creación de una cultura antagónica (y subjetividad) – la “conquista colectiva del mismo clima cultural” (ídem, p. 399) – es un momento central en la lucha anticapitalista: “Crear una nueva cultura no significa sólo hacer descubrimientos ‘originales’ individuales; significa también, y sobre todo, difundir críticamente las verdades ya descubiertas, ‘socializarlas’ […] transformarlas en la base de acciones vitales, en elemento de coordinación y de orden intelectual y moral” (ibidem: 96).

Gramsci nos ofrece también criterios metodológicos que funcionan como una lente para cualificar las fases a través de las cuales los grupos subordinados podrían adquirir autonomía; una suerte de guía para leer su existencia objetiva; sus diferenciaciones internas; su representación política; sus niveles de politización y organización. Para identificar este “grado de conciencia histórico-político al que estas fuerzas innovadoras han llegado progresivamente”, se necesitan dos parámetros: a) investigar e identificar las fases a través de las cuales se adquiere autonomía en relación a los enemigos (“separación”); b) adhesión de los grupos que las ayudaron de forma activa y pasiva, es decir, la capacidad de “unificar en torno de sí al pueblo” (Gramsci, 2002: 141).

De esta forma, al analizar el significado de la actuación de las clases subalternas, Gramsci identifica diferentes momentos de extrema utilidad para entender las luchas sociales:

  • Valoriza los núcleos de contestación a partir del llamado “espíritu de cisión”: las pequeñas “chispas” del descontento popular, las rebeliones y las insurgencias, dando visibilidad a reivindicaciones concretas, pero buscando elevar los núcleos de dirección consciente, presentes en las manifestaciones más espontáneas;
  • Señala la necesidad de su expresión antagónica: por lo tanto, su capacidad de “separación” de los grupos dominantes;
  • Busca entender su capacidad de unificación “en torno de si” (formando movimientos de masas), es decir, su capacidad de dirección hegemónica en relación con otros grupos: “entre los grupos subordinados, uno ejercerá o tenderá a ejercer una cierta hegemonía a través de un partido” (ibidem, 140).

Este proceso aparece retratado en un pasaje clásico: “¿Qué se puede contraponer, por parte de una clase innovadora, a este formidable complejo de trincheras y fortificaciones de la clase dominante? El espíritu de cisión, es decir, la conquista progresiva de la conciencia de la propia personalidad histórica, espíritu de cisión que debe tender a expandirse de la clase protagonista a las clases aún potenciales: todo esto requiere un trabajo ideológico complejo” (Gramsci, 2000a, 79).

Esta misma preocupación vuelve a aparecer al analizar diferentes momentos en la “relación de fuerzas” políticas, proponiendo considerar el grado dehomogeneidad, autoconciencia y organización alcanzado por los diversos grupos sociales. De esta forma, nos ofrece un parámetro para comprender los diversos momentos de la conciencia política colectiva de los grupos subalternos: el primer momento económico-corporativo, donde “se siente la unidad homogénea del grupo profesional y el deber de organizarlo, pero aún no la unidad del grupo social más amplio” (Gramsci, 2000b: 41); un segundo momento “en el que se alcanza la conciencia de solidaridad de intereses entre todos los miembros del grupo social, pero todavía en el ámbito puramente económico” (ibidem) (la cuestión del Estado ya aparece, pero en los marcos existentes, en el ámbito de lograr una igualdad jurídica y política con los grupos dominantes); un tercer momento en el que se entiende que los propios intereses corporativos pueden y deben convertirse en intereses de otros grupos subordinados: la fase más estrictamente política y universal.

Por último, algunas observaciones que se relacionan con la tradición política y teórica de la que Gramsci formaba parte. Aun extremamente actuales, aunque en condiciones históricas radicalmente diferentes: la subalternidad es un estado a superar, teniendo como premisa la necesaria unificación de las clases subalternas a través de un instrumento político que teja esta universalidad y las prepare para la lucha por la hegemonía, para la conformación de un nuevo Estado (y su posterior extinción). Vamos a desagregar esta afirmación en todos sus significados:

La subalternidad es un estado a superar, requiriendo instrumentos y momentos de unificación de los grupos subalternos desde una perspectiva de clase. No parece haber en Gramsci lecturas que propongan una uniformidad de los sujetos diversificados que los componen, pero queda claro que su autonomía sólo puede ejercerse en la unidad, para neutralizar tendencias apaciguadoras que buscan su abolición y esterilización (Secco, en Del Roio, 2017); para disolver los mecanismos de subordinación que los mantienen fragmentados y desarman las luchas por la hegemonía. Las clases subalternas se rebelan, pero esto no es suficiente, de ahí la necesidad de los elementos de dirección consciente proporcionados por la experiencia del partido político de clase. Este instrumento jamás podría ser una “dirección arbitraria” o una estructura separada, sino que debería surgir de una relación dialéctica con las masas (una suerte de dialéctica partido-movimientos) (Liguori, 2015). Como proceso educativo, la vida colectiva y la autoorganización de la clase alimentarían el movimiento del partido, consolidando un instrumento que se estructuraría a partir de las luchas sociales de las masas trabajadoras. Dirigente y educador de las masas, pero originado y educado por las masas de las que es un producto. Funcionaría como un instrumento capaz de canalizar la rebeldía de los subalternos, tejiendo impulsos de enfrentamiento del orden, promoviendo una reforma intelectual y moral que niegue la subalternidad, uniendo y liderando una alianza de clases y grupos sociales (Green, 2016; Schlesener, en Del Roio, 2017; Del Roio, 2018).

Los impulsos de rebeldía presentes en las clases subalternas deben ser comprendidos en el contexto de las luchas por la hegemonía. Protagonizan insurgencias y rebeliones, pero deben organizarse; tornarse orgánicas; prepararlas en su disposición para la lucha (superando el espontaneísmo); consolidándose como movimientos de masas. Esto significa que la lucha pulsa, pero no en un plano meramente corporativo, sino a un nivel político-universal – requiriendo cualidades excepcionales de paciencia y espíritu inventivo. Cualidades a ser ejercitadas en las fortalezas y casamatas que custodian la hegemonía burguesa a través de la guerra de posición. Es una lucha que requiere la progresiva elevación intelectual de las masas y la organización de los grupos subalternos en cuanto clase; de ahí el papel pedagógico desarrollado por los movimientos, los partidos y otros instrumentos organizativos. Entre los impulsos de rebeldía y las luchas por la hegemonía, hay un largo camino por recorrer que debe abrirse en clave de la “correlación de las fuerzas políticas”, de la que hablamos páginas atrás.

Para salir de los márgenes de la historia, las clases subalternas deben tornarse Estado. Dijimos que clases subalternas es un concepto opuesto al de clase dominante, estando su condición ligada a “una función desagregada de la sociedad civil”, al hecho de no ser Estado. De allí que superarla implica el desafío de tornarse Estado, elaborando una propuesta de reorganización de toda la estructura nacional y provocando rupturas en su esencia de clase: afirmando la “autonomía integral”, aglutinando y unificando en torno de sí a las diversas fuerzas populares, poniendo “las grandes masas populares en contacto con el Estado” (Gramsci, 2002: 93).

Nuevas determinaciones para descifrar las luchas del tiempo presente

La riqueza de la categoría de subalternidad también deriva de su capacidad de iluminar un análisis más amplio de las clases y de la propia lucha de clases, permitiendo una apertura categorial que permite ensanchar y pluralizar estas concepciones (Liguori, 2011 y 2015; Semeraro et al., 2013; Del Roio, 2017 y 2018; Secco, en Del Roio, 2017). Inclusive afirmando que “la hegemonía nace de la fábrica”, podemos pensar que hay en Gramsci pistas para entender el movimiento de las clases subalternas, más allá del ámbito de la producción, dando visibilidad a los procesos de subordinación que operan en la disputa por la hegemonía. Gramsci nos permite ampliar la noción de clase porque los subalternos están más allá del espacio de la dominación de la fábrica, de ahí que en el contexto estructural de la explotación capitalista (y la subordinación económica) podamos entender otras formas de sujeción que afectan a diversos grupos sociales explotados y oprimidos (Secco, en Del Roio, 2017).

Vale la pena un pequeño paréntesis. No hay dudas acerca de la necesidad de trabajar con una noción de clase que exprese su diversidad actual, relacionada con diferentes formas de explotación del trabajo, pero que forman parte del mismo circuito de producción del valor. Desde una perspectiva de totalidad, supone también dar visibilidad a los circuitos de explotación y expropiación que producen diversos antagonismos sociales. Gramsci nos permite añadir otro elemento, en la medida en que al problematizar la subalternidad nos remite a los efectos de la subordinación al capital más allá de la esfera de la producción, y, por lo tanto, afectando también a grupos sociales expropiados y oprimidos más allá de su condición de trabajadores.

Por ello, sería un error entender conflictos, luchas y movimientos sociales que no derivan directamente del mundo de la producción de forma desvinculada de la dinámica de la sociedad de clases, o considerar tan sólo dimensiones culturales de la opresión y de la identidad de los subalternos, sin reconstruirlos dentro de los antagonismos de clase. Pero también sería un equívoco pensar que las luchas de los subalternos podrían tener un lugar secundario en relación con la lucha de clases, como si sus reivindicaciones pudieran ser verdaderamente resueltas sin antagonismo con el capital. Por ejemplo, las luchas de las mujeres contra el patriarcado no deben entenderse como externas o secundarias en relación con las luchas de clase: si las luchas feministas ponen al descubierto el hecho de que la explotación del trabajo reproductivo es un momento central para el capital, éstas producen una conciencia teórica que resulta importante no sólo para las mujeres, sino también para los procesos de construcción de una reforma intelectual y moral. Los procesos de construcción de la subalternidad de las mujeres en la sociedad capitalista patriarcal son inseparables de las necesidades de la acumulación; por lo tanto, sus luchas no podrían abandonar el estado de subalternidad sin causar rupturas en los antagonismos de clase. Es una apuesta por entender a los movimientos feministas en el campo de las relaciones de hegemonía (Durante, en Del Roio, 2017).

Encontramos en Gramsci pistas que nos permiten entender momentos y sujetos diferentes del antagonismo de clases, que forman parte de una misma totalidad – aunque no siempre aparezcan de manera articulada en la conciencia y en la práctica histórica de los subalternos. A pesar de la interdependencia dialéctica (como en las interpretaciones de Clovis Moura) entre los procesos de colonización de América Latina y la acumulación primitiva que empujó el ascenso del modo de producción capitalista, es difícil encontrar análisis que reconstruyan la simultaneidad dialéctica de diversos sujetos que fueron capaces de desnudar y enfrentar diferentes expresiones de los antagonismos de clase, ya sea en la periferia, o en el corazón del capitalismo central: geográficamente distantes; con formas políticas y sujetos diferentes, pero partes simultáneas de la misma totalidad de la explotación capitalista. José Carlos Mariátegui fue otro intelectual que reflexionó en esta misma dirección, relacionando la subalternidad indígena con el problema de la tierra (y la particularidad de las relaciones de clase en Perú), utilizando una noción ampliada de clase. Es por esta razón que la noción de clases y grupos subalternos puede ser útil para comprender sujetos colectivos, característicos de la periferia capitalista, presentando importantes confluencias con movimientos e insurgencias populares históricas o contemporáneas, como sugieren los análisis de Liguori (2015) o Semeraro (2013).

¿Como salir de los márgenes de la historia? Algunas conclusiones provisorias

La categoría de subalternidad es extremadamente útil para descifrar el universo de las insurgencias populares en su capacidad para alimentar la construcción de procesos de hegemonía. Es una perspectiva teórico-metodológica y política fundamental para aquellos que quieren entender expresiones de rebeldía inmediata; la organización de movimientos populares; reflexionar sobre el significado de los procesos de autoeducación y elevación intelectual de las masas. Pero también nos advierte sobre los riesgos de su esencialización, como si su capacidad disruptiva fuera automática en relación con conflictos y antagonismos (Modonesi, 2010).

Gramsci nos inspira a pensar que el trabajo manual del historiador integral es el de reconstruir estas subjetividades colectivas a la luz de las luchas, pero inmersas en la experiencia contradictoria de la dominación, en los laberintos de las relaciones entre rebeldía y obediencia. Es apostar por el conocimiento de las clases subalternas, partiendo de sus impulsos de rebeldía inmediata, indagando su potencial capacidad político-organizativa; la capilaridad de sus luchas en los territorios y periferias; identificando la “conciencia teórica” presente en sus actividades; su potencialidad para la realización de la “gran política” (Semeraro, 2013).

Afirmamos también que esta categoría nos proporciona una cierta movilidad para capturar diferentes momentos en el proceso de tornarse clase de los grupos subalternos. Es lo suficientemente amplia como para permitirnos valorar desde tímidos trazos de iniciativa autónoma hasta momentos de rebelión e insurrección; porque ilumina la necesidad de la expresión antagónica de los subalternos (sin despreciar los elementos espontáneos, sino educándolos, orientándolos); porque señala el desafío de la construcción de movimientos de masas, pero en la perspectiva de la unificación del conjunto de las clases subalternas; porque no celebra impulsos coagulados de autonomía, sino que muestra que para salir de los márgenes de la historia es necesario romper con la subordinación y asumir el desafío de la disputa por la hegemonía; pero muestra que esta tarea de unificación se hace a muchas manos, distante de cualquier construcción política de minorías. Al proponer un balance del movimiento de Turín, nuestro intelectual afirmaba: “Esta unidad de ‘espontaneidad’ y ‘dirección consciente’ […] es exactamente la verdadera acción política de las clases subalternas como política de masas y no simples aventuras de grupos que invocan a las masas” (2000b: 196).

Las luchas, los movimientos populares y los procesos organizativos de los y las de abajo son fundamentales para la unificación de las clases subalternas, para su constitución como clase, para la realización de la reforma intelectual y moral para una nueva hegemonía. Podemos extraer de Gramsci preguntas que nos guían: preocupaciones, claves analíticas e hipótesis de trabajo para indagar al mundo de los subalternos, desde la perspectiva de su expresión antagónica. Una apuesta por ubicarlos en el tablero de la guerra de posición. ¿Cuáles son los instrumentos organizativos capaces de cumplir este papel pedagógico? ¿Cómo reconstruir el espíritu de escisión? ¿A partir de qué referencias culturales y organizativas es posible reconstruir la identidad de clase? ¿Qué organismos populares son capaces de arrancar influencias regresivas que operan en la sociabilidad contemporánea de las masas y promover su elevación cultural? ¿Cómo disolver el consenso y la movilización en torno a valores retrógrados que proliferan en tiempos de reacción? ¿Quién organiza a los subalternos? ¿Cómo se organiza el conformismo social? ¿En qué consiste el aparato cultural de la hegemonía burguesa que opera cimentando la subalternidad?

Es importante volver a poner la lupa sobre los elementos de la cultura popular, en las expresiones de rebeldía espontánea, en los organismos de autorganización y en los posibles momentos de unificación. Sumergirnos en el universo de las insurgencias populares para rescatar y valorar el espíritu de escisión, para iluminar los momentos en que los grupos subalternos puedan finalmente afirmar: “¡en mi hambre, mando yo!”.

Katia Marro es docente de la Carrera de Servicio Social de la Universidad Federal Fluminense (Rio das Ostras, Brasil).

Por Katia Marro

22 octubre 2020

 

Referencias

Coutiño, Carlos Nelson (1999) Gramsci. Um estudo sobre seu pensamento político. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

__________ & Teixeira, Andreia (Org.) (2003) Ler Gramsci, entender a realidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

Del Roio, Marcos (Org.) (2017) Gramsci: periferia e subalternidade. São Paulo, Edusp.

__________ (2018) Gramsci e a emancipação do subalterno. Editora UNESP.

Gramsci, Antônio (1999) Cadernos do Cárcere. Volume 1. Introdução ao estudo da filosofia. A filosofia de Benedetto Croce. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999.

__________ (2000a) Cadernos do Cárcere. Volume 2. Os intelectuais. O princípio educativo. Jornalismo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

___________(2000b) Cadernos do Cárcere. Volume 3. Maquiavel. Notas sobre o Estado e a política. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

___________(2002) Cadernos do Cárcere. Volume 5. O Risorgimento. Notas sobre a história da Itália. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

Green, Marcus (2016) “Gramsci e as lutas subalternas hoje: espontaneidade e organização política”, Revista Outubro. Revista do Instituto de Estudos socialistas, nº 25, p. 53-81, março de 2016. Disponible en http://outubrorevista.com.br/wp-content/uploads/2016/03/3_Green-traducao.pdf (consultado el 25 de junio de 2020).

Liguori, Guido (2011) “Tre accezioni di “subalterno” in Gramsci”, Revista Critica marxista, Roma, Dedalo, 6, p 33-41, 2011. Disponible en https://criticamarxistaonline.files.wordpress.com /2013/06/6_2011liguori.pdf (consultado el 20/02/20).

__________(2015) “Classi subalterne” marginali e “classi subalterne” fondamentali in Gramsci”, Revista Critica Marxista. Roma, Dedalo, 4, p. 41-48, 2015. Disponible en http://igsarchive.org/article/classi-subalterne-marginali-e-classi-subalterne-fondamentali-in-gramsci/ (consultado el 10/02/20).

Mattos, Marcelo Badaró (2019) A classe trabalhadora, de Marx ao nosso tempo. São Paulo: Boitempo.

Modonesi, Massimo (2010) Subalternidad, antagonismo y autonomía: marxismos y subjetivación politica. Buenos Aires: Clacso/Prometeo.

Semeraro, Giovanni et al (2013) Gramsci e os movimentos populares. Niterói, Editora da UFF.

Simionatto, Ivete (2009) “Classes subalternas, luta de classe e hegemonia: uma abordagem gramsciana”, Revista Katalysis. Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis,12, vol. 1, p. 41-49.

Publicado enCultura
«Los problemas civilizatorios no anulan los rasgos de la visión materialista de la historia»

Entrevista a Francisco Erice sobre defensa de la razón (y III)

 

El profesor Francisco Erice es catedrático de Historia Contemporánea en la Universidad de Oviedo y miembro de la Sección de Historia de la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM).

En los últimos años, ha centrado sus investigaciones en los problemas de la memoria colectiva, la historia del comunismo y la historiografía. Fruto de ello son libros como Guerras de la memoria y fantasmas del pasado. Usos y abusos de la memoria colectiva (2009) y Militancia clandestina y represión. La dictadura franquista contra la subversión comunista, 1956-1963 (2017), así como numerosos artículos en revistas y capítulos en obras colectivas.

En Siglo XXI de España, Erice ha publicado E.P. Thompson. Marxismo e historia social (2016, junto a José Babiano y Julián Sanz, (eds.) y un capítulo en Historiografía, marxismo y compromiso político en España. Del franquismo a la actualidad (2018, José Gómez  Alén, ed.) y En defensa de la razón (2020). En este último libro centramos nuestra conversación.

Estábamos aquí. ¿Por qué es tan importante la categoría “totalidad histórica”? ¿No es, de hecho, un objetivo inalcanzable, un idea regulativa en todo caso?

La idea de totalidad, que yo diría que comparten prácticamente todos los historiadores marxistas y muchos que no lo son, es importante para entender la historia como un conjunto de elementos jerárquica y complejamente interrelacionados. Todo esto confronta de nuevo con el posmodernismo, que niega la existencia de una lógica unitaria en la realidad histórica-social, lo cual nos impide entender su funcionamiento y actuar sobre ella. Por eso los posmodernos ven la realidad como pura fragmentación, una sucesión de “diferencias irreductibles”, y niegan cualquier dialéctica integradora.

Dicho esto, la dialéctica totalizadora marxista no debe ser vista como anuladora de las heterogeneidades, ni entendida en una perspectiva teleológica. Historia total significa, por ejemplo, interrelación entre lo social, lo político y lo cultural (cosa, que, por cierto, los posmodernos vuelven a negar). Historia total “no es decirlo todo de todo” pero sí, como decía Lukács, tener en  cuenta que los acontecimientos o elementos históricos solo pueden entenderse en su profundidad dentro de la totalidad de la que forman parte. Si bien es cierto que, en términos prácticos, como señalaba Fontana, construir esquemas totalizadores que luego se apliquen al análisis de realidades concretas se ha hecho más complejo en nuevos tiempos, con la ampliación exponencial del campo temático de la Historia.

Citas en numerosas ocasiones dos grandes intelectuales marxistas: Thompson y Hobsbawm. ¿Son dos clásicos de la tradición que no debemos olvidar? ¿Podemos seguir aprendiendo de ellos?

Desde luego, son dos figuras cumbres, por otra parte bastante diferentes entre sí. Thompson nos ofrece un marxismo muy abierto, celosamente preocupado por el análisis empírico, el protagonismo humano y la dimensión cultural, sensible a las mejores influencias de la tradición empirista. Hobsbawm nos proporciona, a mi entender, una propuesta más equilibrada de análisis histórico (por ejemplo, entre lo estructural y la human agency), sin la brillantez y la capacidad de seducción de los trabajos de Thompson, pero seguramente desde posiciones marxistas algo más sólidas. Pero no se trata de elegir ni, por supuesto, de quedarnos reducidos a estos dos grandes historiadores que, por otra parte, no deben ser vistos -ni ellos ni cualquier otro-  como modelos a seguir. 

Lo mismo te pregunto sobre Gramsci y Benjamin que sin duda fueron dos grandes (o grandísimos) filósofos marxistas del siglo XXI. ¿Siguen teniendo mucho que enseñarnos?

Por supuesto que son dos referencias fundamentales. En todo caso, en lo que se refiere a la Historia, creo que su utilidad es diferente. Benjamin nos alerta lúcidamente sobre los riesgos de la idea de progreso, el tiempo “plano” de la manera positivista de hacer Historia, la importancia de algunos fenómenos culturales, etc. Sin embargo, el componente místico-religioso-utópico de sus tesis sobre la Historia y su idea de la ruptura y el salto histórico reducen, a mi entender, su utilidad para una reconstrucción del marxismo como sociología del pasado.

En cambio, la utilidad de Gramsci (por cierto abusivamente utilizado, incluso por los posmodernos) sigue siendo fundamental. Además de los campos en los que sus textos han incidido más (la política en sentido amplio, la cultura popular, los intelectuales…), leyendo a Gramsci uno tiene siempre la sensación de que, en la mayor parte de los dilemas sobre por dónde encaminar el análisis, casi siempre nos proporciona posiciones adecuadas y orientaciones valiosas. Por supuesto, tampoco hay que convertirlo en una especie de gurú, y menos en el emblema del marxismo crítico frente al dogmático, es decir, utilizar a Gramsci como ariete contra el marxismo, como hacen realmente Laclau o Mouffe o algunos exponentes de los Cultural Studies.      

¿Qué opinión te merece aquel lema (althusseriano), tan de moda hace unos años, de que “la historia es un proceso sin sujeto ni fines”? ¿No somos los seres humanos los protagonistas de la historia? Si  no lo fuéramos, ¿quiénes o qué entonces?

Como ya he señalado, el “antihumanismo” de Althusser (como, en otro sentido, el de Foucault) creo que conduce a callejones sin salida en el análisis histórico y tiene efectos políticos potencialmente demoledores. Marx decía que la historia la hacen los seres h

umanos, pero no a su libre albedrío, sino con las condiciones heredadas del pasado. Si para algo positivo han servido algunas de las nuevas corrientes historiográficas es para volver a plantear el papel de la acción humana (incluso los espacios y límites de la acción individual). Negar esta acción o el papel relativo y siempre condicionado de las acciones humanas nos conduce, se quiera o no, a una visión histórica mecánica y determinista; aunque subrayar esta acción en términos voluntaristas y negar los constreñimientos estructurales nos lleva también a lo que Marx llamaba “robinsonadas”, a la absurda idea posmoderna de la “pura contingencia” o al olvido de que el individuo no existe sino como producto y parte de la sociedad.  

¿Hay o no hay progreso histórico en tu opinión? ¿Seguimos avanzando aunque sea por el lado peor de la Historia?

Actualmente, hay una amplia coincidencia -y yo la comparto- en que las visiones de progreso de matriz ilustrada, base de las visiones de la historia avanzando casi linealmente hacia una futura meta emancipadora (política o socialmente) inexorable son indefendibles. Es verdad que muchas teorías históricas talladas en gran medida sobre esos supuestos (incluido el propio marxismo clásico) no eran tan planos o unilaterales como se nos hace ver. Pero, en todo caso, la idea fuerte de progreso ha caducado. Hoy casi nadie piensa que el socialismo o el “fin de la historia” de base liberal sean resultados inevitables.

Pero eso no significa que debamos entender la historia como un campo de infinitas y no condicionadas posibilidades; si todo fuera posible o si la acción de los individuos se moviera en la más absoluta de las contingencias, no necesitaríamos la explicación histórica, sino la mera constatación a posteriori de lo sucedido. Tampoco podemos aceptar una Historia sin rumbo ni lógicas y regularidades (no leyes estrictas) detectables, sino de márgenes de acción o libertad “condicionados”. Podemos también manejar concepciones limitadas o sectoriales del “progreso”… El tema es, sin duda, muy complejo. 

Cuarenta años después, ¿qué opinión te merece, a día de hoy, la obra de Gerald Cohen, La teoría de la historia en Marx. Una defensa?

El libro de Cohen me sigue pareciendo un verdadero monumento de erudición marxista y un impresionante y profundo esfuerzo clasificatorio y de organización de las ideas de Marx sobre la historia. Pero su interpretación “tecnológica” (primacía de las fuerzas de producción, etc.), más allá de su mayor o menor fidelidad filológica a los textos de Marx, me parece equivocada.

Más en general, ¿ha dejado huella en el ámbito de la historia lo que en su día se llamó marxismo analítico?

El llamado marxismo analítico creo que peca, en general, de demasiado academicista. Finalmente, su expulsión del hegelianismo y la dialéctica y el encaje de teorías económicas neoclásicas, microsociologías y teorías de la “elección racional”, probablemente “desmarxistiza” más al marxismo de lo que lo renueva y rejuvenece. Son interesantes las criticas que le hacía, en su momento Ellen M. Wood, que subrayaba la tendencia a converger de esta corriente (sobre todo la teoría de la “elección racional”) y otras teorías posmarxistas y posmodernas.

De todos modos, lo de “marxismo analítico” ha sido un rótulo bajo el cual se encuentran seguramente  realizaciones de muy distinto pelaje y valor. Dejando a un lado a Cohen, me parecen menos interesantes, por ejemplos, las cosas que conozco de Roemer (su peculiar “teoría de la explotación”) o Elster (por ejemplo, su uso de la “teoría de los juegos”) que los espléndidos trabajos antiguos y más recientes de Eric Olin Wright sobre las clases, o los brillantes textos históricos y económicos de Robert Brenner.

Cuando se habla de economicismo marxista o pseudomarxista, ¿de qué se está hablando exactamente? ¿Cuáles serían tus principales críticas?

Estaríamos hablando, en origen, de la reducción del materialismo histórico a una “concepción económica” de la historia, tal como lo planteara Engels, por mucho que luego el compañero de Marx intentara inútilmente diluir la idea de determinación económica con aquello de “determinación en última instancia”. O de las visiones convencionales de la relación base-superestructura, dualidad realmente desgastada y hoy inservible, que tanto crispaba ya al mismo Gramsci, cuando criticaba ácidamente a quienes hacían de la estructura económica una especie de “dios desconocido”. No es cierto que la “base económica” lo determine todo, porque además la economía está también impregnada de elementos culturales (ya decían los clásicos que es siempre Economía política y trasunto de las relaciones sociales).

No puede ignorarse el peso de la producción de la vida material y la distribución de los recursos en cualquier sistema social, incluso la necesidad o la posibilidad de utilizarlo como “punto de partida” para el análisis de la totalidad social, pero materialismo no es economicismo. Me parece que la tesis central del materialismo histórico se formula mejor, dentro de su vaguedad, como “determinación de la conciencia por el ser social”. 

El peligro de una guerra con armas nucleares, el cambio climático, ¿no lo cambia todo? ¿No debería cambiar también nuestra forma de hacer historia?

Cambia muchas perspectivas políticas, pero creo que no tanto la concepción de la historia en un sentido general. En primer lugar, las guerras y los problemas ecológicos nos muestran que la perspectiva de un futuro emancipado no responde a una “necesidad histórica”, sino que es una opción junto con otras mucho menos halagüeñas. Este ataque a nuestro viejo “optimismo histórico” es, sin duda, fundamental. Pero, en segundo lugar, ni uno ni otro problema están exentos de lógicas sociales. No debemos entender los factores ecológicos como puramente tecnológicos ni interpretarlos desde perspectivas místico-religiosas de rechazo de la acción humana sobre la “madre tierra”, sino como factores incardinados en procesos y sistemas sociales específicos. Del mismo modo que lógicas como la que supuestamente describía Thompson del “exterminismo” son también sociales.

La contemplación de estos grandes problemas civilizatorios debe enriquecer nuestra visión del pasado, pero creo que no anula los rasgos esenciales de la visión materialista de la historia.

El último capítulo del libro lleva por título: “La crítica de las armas: por una historia políticamente implantada”. ¿Qué características debería tener esa historia marxista que vindicas? ¿No es acaso un pelín inconsistente hablar de la historia como disciplina teórica y señalar luego que debe estar políticamente implantada? ¿No se introduce así la ideología en el seno de la práctica científica?

La “implantación política de la historia”, tal como se plantea en el libro, es una idea tomada casi metafóricamente -no sé si de manera afortunada- de tesis aplicadas a la Filosofía por Gustavo Bueno. Pretende señalar el anclaje objetivo de la disciplina en las relaciones políticas y sociales, su construcción crítica, pero a la vez su engarce en las contradicciones de la vida social. Engrana, como Bueno señalaba, con las tesis centrales del materialismo histórico. Se trata de rechazar la condición de la Historia como una disciplina suministradora de conocimiento “puro”.

En modo alguno pretende defender una Historia partidista, anclada en el activismo o instrumentalizadora. La visión gnóstica o supuestamente imparcial de la Historia tampoco obvia las condiciones de esa politización, aunque no se sea consciente de ella. Porque no es una cuestión básicamente subjetiva o un mero principio deontológico o ético. Aunque el tema es evidentemente muy complejo, no supone dejarse llevar por la ideología o defender el relativismo o la visión, a la manera zdanovista, de una “historia proletaria”. Supone, por el contrario, la idea de una solidaridad de fondo entre una Historia científicamente concebida, el desentrañamiento de las contradicciones sociales y la voluntad de coadyuvar a la intervención política sobre las mismas.  

¿Quieres añadir algo más?

Creo que el cuestionario es lo suficientemente exhaustivo como para tener poco que añadir, salvo que explicara más extensamente lo ya dicho. En todo caso, me gustaría resaltar, en primer lugar, que En defensa de la razón está construido básicamente sobre (y a veces en contra de) argumentos de otros autores, entendiendo que el debate sobre los temas que en él se plantean es un debate colectivo. Y en segundo lugar, que estos argumentos se despliegan de manera abierta y escasamente dogmatizada, con la contundencia que exige la pretensión polémica, pero sin albergar en ningún caso la petulancia de dar nada por cerrado o asentado.

Doy fe de ello como lector. Muchas gracias por tu tiempo… y por el libro, por tus libros.

Por Salvador López Arnal | 22/10/2020

Fuente: El Viejo Topo, septiembre de 2020

Primera parte de esta entrevista: Entrevista a Francisco Erice sobre En defensa de la razón (I), «Pensamientos y lenguaje no forman un mundo aparte, son ‘expresiones de la vida real’», https://rebelion.org/los-pensamientos-y-el-lenguaje-no-forman-un-mundo-aparte-sino-que-son-con-toda-su-complejidad-expresiones-de-la-vida-real/.

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