El
10 de abril, Página/12 publicó una nota firmada por Sergio Rodríguez
titulada “Nueva propuesta de articulación entre psicoanálisis y
marxismo”, cuyo comienzo –que anuncia claramente lo que viene– dice
así: “El capital, de Karl Marx, es el mejor análisis existente de la
lógica capitalista. Lo fundamentó en su teoría del valor. Jacques
Lacan, por lo menos a partir del seminario El revés del psicoanálisis,
hizo explícitamente suyas las aseveraciones de Marx sobre el valor.
Creo que también hizo suyos los criterios marxistas sobre las
condiciones objetivas para las crisis sociales: el conflicto entre el
desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de
producción”.
Desde luego, no se corren demasiados riesgos si se elogia la
magnitud de El capital; otra cosa distinta es saber si ante el derrumbe
de la Unión Soviética y el cambio profundo que ha experimentado el
capitalismo en las últimas décadas en todos los niveles, las teorías de
Marx deben ser modificadas o dejadas de lado. De esto nada dice la
nota, refugiada en la aseveración de una comunidad de fundamentos entre
Marx y Lacan que me parece insostenible.
Veamos. Las referencias de Lacan a la teoría marxista del valor
aparecen en el entorno de mayo del ’68, cuando derecha e izquierda no
cesaban de hablar de Marx y Althusser comenzaba a ser un autor
obligatorio.
Así, en las clases iniciales de su seminario De un otro al Otro, en
noviembre del ’68, Lacan le da vueltas (lo digo así: “da vueltas”,
porque expone con notoria imprecisión y distanciamiento) a la
plusvalía, que él equipara al “plus de gozar”, función del objeto a.
Habla de la “absolutización del mercado” (es la universalidad del
mercado, que hace del capitalismo el único sistema económico en el cual
todas las instancias de la producción están mediadas por el mercado)
como condición para que la plusvalía aparezca en el discurso; menciona
también el valor de uso de la fuerza de trabajo, el que, se sabe, es
para Marx el secreto de la producción capitalista: el valor de cambio o
el valor a secas de la fuerza de trabajo –el tiempo de trabajo
socialmente necesario para reproducir dicha fuerza– es inferior a su
valor de uso: esa diferencia que se genera gracias al mercado pero, por
así decirlo, a espaldas de él, es precisamente el plusvalor, condición
esencial de la acumulación capitalista.
Lacan habla, asimismo, de la renuncia al goce como condición de la
emergencia de un plus. Desde el punto de vista del psicoanálisis, la
noción es clara: el plus de goce reelabora por su cuenta la noción
freudiana de “ganancia de placer”, ese excedente con respecto al punto
de equilibrio del placer, que es puramente negativo porque consiste en
la mera ausencia de dolor, y, por ello, el exceso es un más allá de
vértigo, en la solapada vecindad del júbilo, el extrañamiento y la
muerte.
En Lacan, el menos del goce incestuoso es condición del más que, no
obstante y en un nivel superior, es un más en menos, un excedente que
se disipa y que, como el vaso de vino del obrero del que hablaba
Bataille, designa un punto de afirmación de lo humano más allá de lo
utilitario; un gasto, un consumo literalmente improductivo y que no
sirve para nada porque es goce de nada.
Llevadas las cosas a tal lugar, se torna evidente hasta el cansancio
que esta figura no es lo contrario de la plusvalía capitalista –porque
afirmarlo implicaría que se sitúan como extremos opuestos de un mismo
eje–, sino algo profundamente heterogéneo; heterogéneo por sus
dimensiones, alcances, valores, campos de aplicación.
Sin duda Lacan, como ha hecho en numerosas ocasiones, jugó
retóricamente con un léxico y una sintaxis que le son extraños. No es
éste el sitio ni la oportunidad para indagar las razones de sus juegos;
pero sí para decir que, si los literalizamos sin interrogar su ámbito
de validez, corremos el riesgo del ridículo.
En efecto, ya que me quiero voluntariamente ubicar en el reino de
Perogrullo, podemos preguntarnos: ¿cómo es posible que puedan
compararse y hasta homologarse una plusvalía que, lejos de disiparse,
se acumula y configura la riqueza de la sociedad capitalista, con otra
que, salvo en los sueños del avaro y del coleccionista, jamás podría
atesorarse?
¿Qué les pasa a los psicoanalistas que toman la expresión de Lacan
“discurso capitalista” como si fuera un ábrete sésamo de la modernidad,
sin reparar no sólo en la pobreza que tal noción tiene en el propio
Lacan –unas cuantas letritas, unos signos enigmáticos, dos o tres
frases lanzadas en Italia, eso es todo–, sino también y esencialmente
en que la experiencia teórica del siglo XX (desde Max Weber y Norbert
Elias hasta Michel Foucault, para nombrar sólo a los más célebres) y,
por supuesto, la experiencia cotidiana de las relaciones de poder,
muestran inequívocamente que no hay una matriz generadora y única de
discursos múltiples, sino que existe una multiplicidad inicial e
irreductible de discursos? Es decir, hablar o escribir acerca de el
discurso capitalista es ya una toma de partido, por lo menos y en el
mejor de los casos, estéril.
Como psicoanalista y como lacaniano protesto contra estos abusos
analógicos que medran ocultando, censurando mejor, los verdaderos
problemas.
El autor de la nota reduce la comunicación entre el sujeto y el
Otro, que vertebra el psicoanálisis de Lacan, a un esquema propio del
psicólogo, del moralista, del pastor evangélico y no de un
psicoanalista, cuando se formula la pregunta que él juzga esencial:
“¿Cuál es mi valor para el otro?” De esta forma deja de lado que uno de
los hallazgos decisivos de Lacan consiste en mostrar que entre un
sujeto y otro sujeto yace el muro del lenguaje, lo cual hace que la
misma noción de intersubjetividad sea puesta en cuestión como nunca
hasta el momento.
Y aquí tocamos uno de los problemas más acuciantes del psicoanálisis
actual. Una obra rica, compleja, heterogénea y por momentos
contradictoria, es reducida a un esquema lineal, repetitivo, de unas
pocas nociones que pretenciosamente acuden a la terminología de la
ciencias formalizadas (“álgebra”, “combinatoria”, “principios
axiomáticos”, etcétera) para disimular las inhibiciones de un
pensamiento que no se atreve a abrirse a la dimensión de una
enunciación tan declamada como rechazada.
¡Y no es un problema epistémico! Es que este aparato retorna sobre
la clínica y la ahoga, transformando la transferencia en sugestión.
Así nos comportamos como psiquiatras cuando mencionamos la supuesta
locura de Joyce, en aficionados ingenuos y sentimentales cuando
divagamos sobre la sublimación de los grandes creadores, en sociólogos
a la violeta cuando queremos despejar los atolladeros del mundo
contemporáneo hablando de la caída del padre, sin reparar en que esa
caída es justamente el comienzo de la paternidad de que habla el
psicoanálisis.
¿Vamos a completar nuestra pequeña ideología adjuntándole ahora un marxismo que tampoco interrogamos?
El psicoanálisis como tal carece de un acceso directo a los
problemas del marxismo; pero de manera tan oblicua como efectiva puede
llegar al núcleo mismo de lo que, sin duda, es un punto de detención de
la filosofía de Marx. Y puede hacerlo con la noción freudiana de masa,
que Freud elabora en Psicología de las masas, correlativa de la figura
mítica del padre ancestral, perfilada en Tótem y tabú; profundizadas
ambas nociones por Lacan al través de observaciones discontinuas pero
convergentes.
¿Son posibles las relaciones horizontales entre los hombres? Desde
que la humanidad es humanidad, los grupos se cohesionan identificándose
en común con emblemas, objetos, valores, los que se corporizan, como lo
ilustra la metáfora medieval de los dos cuerpos del rey, el caduco y el
inmortal, en la figura del líder dotado de carisma. Allí está, no en
germen sino en actualidad plena, esa verticalidad que ha atravesado
todas las formaciones sociales e incluso continúa en vigencia en
tiempos de democracia y de legalidad republicana: piénsese en esa
patética ilustración que aporta un papa senil saludando a la multitud
desde los balcones del Vaticano. ¡En la Unión Soviética se habló del
“culto a la personalidad” como deformación burocrática y lo denunciaban
los nuevos amos, instalados en el abrumador y feroz Kremlin!
Hablar de masa implica hablar de segregación; noción que no se deja
absorber en la marxista lucha de clases –lucha que, huelga decirlo,
continúa fracturando a la sociedad más allá de las indudables
debilidades teóricas del marxismo; más allá asimismo del débil y
municipal espíritu de la conciliadora voluntad socialista–, porque es
interior a cada clase. Aunque lo segregado sea puesto afuera, proviene
de adentro: ese objeto odiado, temido, profundamente aborrecido, que
aparece desconocido como otro, encarna lo peor de las entrañas del
grupo. (Una ilustración, un tanto cómica y que alguien puede juzgar
frívola, aunque no lo sea en modo alguno: ¿qué denostaban esas amas de
casa de clase media hace días cuando caceroleaban identificadas con “el
campo” y manifestaban su odio a la “reina Cristina”?)
La sobada frase “la revolución devora a sus propios hijos” es
verdadera, más de lo que suele suponerse, y por eso, Rodríguez, no es
irónica la afirmación de Lacan sobre la revolución, vuelta astronómica
al punto de partida en un giro de 360 grados y no subversión; es
literal, absolutamente literal.
Desde luego, se podría objetar que psicologizo a la política e
ignoro lo que es imposible ignorar, el peso determinante de la
economía, que nadie puede desconocer. En lo que respecta a lo primero,
diré que la psicología como tal se divide en individual y social y esa
división, de por sí falsa porque no hay psiquismo individual, oculta el
lazo libidinal que otorga consistencia (y por ello mismo fractura y
dispersión) a las relaciones humanas.
Lo segundo es quizá más complejo y sin duda excede al psicoanálisis,
aunque su carácter fundamental –la posibilidad de examinar los
discursos allí donde ellos censuran sus fundamentos, porque él mismo
está constituido por esas figuras rechazadas–, nos prepare para esbozar
un comienzo de localización del problema.
No cabe la menor duda: cuando Marx señaló la economía como un factor
de valor único en la vida social, no se equivocaba; sólo que no es
determinante en última instancia sino causa en primera. Todos los
movimientos y perturbaciones de la economía constriñen a darle
respuestas de un modo urgente y no postergable. Pero las respuestas no
están determinadas por la economía; son respuestas ideológicas,
políticas, míticas incluso, que poseen estructuras heterogéneas a las
de la economía y que, incluso, vuelven sobre ésta al punto que la misma
economía termina por depender por completo de ellas.
Para dar un simple ejemplo: una súbita caída en el nivel de vida de
la clase trabajadora obtiene respuestas, pero ellas pueden ir desde un
aumento de la combatividad a una súbita ausencia de ella.
La sociedad carece de determinante en última instancia y este
pensamiento quizá inicie un nuevo modo de concebirla, lejos de las
totalizaciones del siglo XIX; algo que se complementa con la caída de
los ideales de la clase universal: el proletariado es una clase más y
probablemente la más débil.
Por Juan Bautista Ritvo
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