Álvaro García Linera es uno de los principales intelectuales de izquierdas de nuestra época. Marxista, leninista, estudió matemáticas en la Universidad Nacional Autónoma de México y, poco después de regresar a Bolivia, fundó el Ejército Guerrillero Túpac Katari, una organización política, cultural y armada desde la que pretendía promover un levantamiento indígena. Por su militancia guerrillera, pasó cinco años en prisión preventiva, donde aprovechó para escribir el libro Forma valor y forma comunidad, una de las mayores contribuciones teóricas al marxismo latinoamericano. Entre 2006 y 2019, fue vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia, hasta que un golpe de Estado le obligó, así como al presidente Evo Morales y a sus respectivas familias, a emprender el exilio, primero, a México y, luego, a Argentina. En este segundo país, impartió clases en la Universidad de Buenos Aires y la Universidad Nacional de San Martín. García Linera ha dedicado toda su vida a reflexionar sobre cuestiones fundamentales para las izquierdas, como la evolución del capitalismo contemporáneo, las condiciones y los límites de las revoluciones o la historia del socialismo. Entre sus últimos libros, destacan El concepto de Estado en Marx (Akal, 2025) y Cuidar el alma popular (Bellaterra, 2025).
Jaume Montés y Gerard Serralabós, en nombre de las revistas Debats pel Demà y Sin Permiso, han aprovechado la visita de García Linera a la Universidad de Barcelona, con motivo de la celebración de la Fira Literal, para entrevistarlo. Disfruten la lectura.
Empecemos por su penúltimo libro publicado aquí en España, El concepto de Estado en Marx. En él, aparte de realizar una crítica a la mayoría de las actuales teorías sobre el Estado, usted propone una interpretación significativamente novedosa: a su modo de ver, el núcleo de la teoría marxiana sobre el Estado y el poder se encuentra en la teoría de las formas del valor tratada en el capítulo primero de El capital. Era algo que ya había anunciado en un texto en conmemoración del centenario de la Revolución rusa que luego se publicó en un libro colectivo. ¿Podría explicar qué quiere decir con ello?
En el esfuerzo que hace Marx por entender el núcleo subyacente de la formación del capitalismo hay elementos muy fuertes del concepto de Estado. Pero no en el sentido de los derivacionistas alemanes, que lo que hacen es decir que, en El capital y en la teoría del valor, está la teoría del Estado como una derivación, es decir, como un corolario. Yo digo que no es así. Ellos tuvieron la intuición de saber que ahí, en la teoría del valor, había elementos de la teoría del Estado, pero confundieron la lógica explicativa con las causas. Ellos vieron la teoría del valor como causa de la teoría del Estado, y no es eso. En el libro, yo propongo que Marx, primero, hace la crítica a las teorías del Estado, —ahí afina sus herramientas, ahí introduce y formula el concepto de “abstracción objetiva”— y luego, años después, la usa para desarrollar su teoría del valor. Entonces resulta que las dos abstracciones objetivas de la modernidad son el Estado y el valor, pero no es que una se desprenda de la otra, sino que son dos abstracciones objetivas diferenciadas; con procesos de formación distintos, aunque concurrentes, y lo que observo es que esto que está en Marx no se ha entendido durante cien años.
En este sentido, el libro es un poco atrevido. La afirmación es que no se entendió en más de cien años lo que quería decir Marx cuando hablaba del Estado, desde nuestro querido Lenin hasta acabar en Jessop, Bourdieu o los autores que usemos ahora, porque no entendieron esta parte de la abstracción objetiva, es decir, cómo se construyen los universales en la modernidad. El valor es un tipo de universal social, una abstracción que, sin embargo, universaliza la actividad de las personas, a quienes homogeniza e integra. El Estado es también una forma de universalizar e integrar a las personas. El valor opera bajo una forma enajenada; el Estado, bajo una forma ilusoria, pervertida, degenerada —dice Marx en La ideología alemana—, pero también bajo la forma de un monopolio, de unificación de la sociedad como un proceso de monopolización. Y uno puede fácilmente preguntarse si eso es contradictorio. ¿Cómo va a ser el Estado universal y, a la vez, monopolio? Parecen contrapuestos: si monopoliza, ya no puede ser común y, si es común, ya no puede ser monopolio, porque el monopolio supone la centralización en unos pocos. Pues ahí está la fuerza irradiadora del Estado, su fuerza de atracción, su irresistibilidad. Este texto es un esfuerzo por reconstruir esta lógica explicativa del Estado y compararla con la lógica explicativa que luego usó Marx para entender la forma valor: ambos son comunes universales, deformados y centralizados, uno en la economía —en la integración de actividad económica— y el otro en la organización política de una sociedad.
En el libro también plantea que una de las principales consecuencias de la pandemia de 2020 fue el retorno del Estado como espacio político privilegiado. No es que este hubiese estado desaparecido durante las décadas precedentes, pero su centralidad a la hora de solucionar la crisis sanitaria desmontó los relatos que, a izquierda y derecha, lo habían subsumido en una incontestada globalización política y económica. Sin embargo, ello tampoco quita que la economía siga estando mundializada o que los procesos políticos tengan efectos globales. La extrema derecha, pese a mantener un discurso fuertemente nacionalista, no ha dudado en organizarse internacionalmente. ¿Cómo pueden las fuerzas progresistas solucionar la tensión entre actuar políticamente en sus países y, a la vez, establecer alianzas internacionales más amplias?
Yo creo que el mismo Marx es muy elocuente en esa preocupación, que ya vio hace más de ciento cincuenta años, cuando dijo que, por su contenido, la lucha del proletariado es de carácter universal, pero por su forma es nacional, y expresamente pidió que el proletariado tenía que convertirse en clase nacional y utilizar el poder del Estado, el poder organizado de la sociedad. Lo que pasa es que, frente al utopismo liberal y parte de cierto marxismo cosmopolita, los mercados no han logrado crear otros mecanismos de unificación social. Y los Estados siguen siendo, hoy por hoy, los mecanismos más eficientes de unificación política de las sociedades. Durante un buen tiempo, la izquierda creyó que el neoliberalismo, con todos sus males de precarización y pérdida de derechos, arrastraba un bien, que era la posible disolución del Estado. Y no ha sido así. Nos tuvimos que dar cuenta recién, en la pandemia, cuando ante el peligro de muerte —una pandemia es un peligro de muerte— todos corrimos a cobijarnos bajo el Estado, a reclamar al Estado certidumbre y protección. Cuando él tomó malas o buenas medidas ante el riesgo de muerte, todos acatamos.
Aún no se ha estudiado el significado de esa huelga general, la huelga general más grande de la historia de la humanidad: tres mil millones de personas sin trabajar, quedándose en sus casas por instrucción del Estado. Ahí mostró su poderío. Y también al día siguiente, cuando, de la noche a la mañana, en Europa se fabricó el 14 o 15 % de su Producto Interno Bruto. Se imprimió —se inventó— dinero que dar a la gente para que no se muriera de hambre, que dar a los empresarios para que no cayeran las bolsas de valores. La inflación que vino después tiene que ver con esa emisión inorgánica de dinero, la cual solo puede hacer el Estado, no un mercado o bolsa de valores. ¿Quién podía levantar una sociedad que literalmente implosionó productivamente? En muchos lugares, no se pudo trabajar durante tres o cuatro meses. En los Estados Unidos, aun con la enorme cantidad de muertes que hubo y la actitud negacionista de Trump, fue todo un mes y medio. En otros países, ocho o diez meses. La caída de la actividad productiva llevó a que tuviéramos una pérdida del Producto Interno Bruto mundial de entre el 6 y el 15 %. En Bolivia, se llegó a una caída del 10 % en seis meses. Nunca, ni siquiera en la crisis de los treinta, hubo tal derrumbe. ¿Por qué no condujo a la destrucción del capitalismo? Porque estaba el Estado. Los Estados salieron a proteger a la sociedad, a proteger a los inversores y a proteger el capital, eso sí, bajo la legitimación de proteger y cuidar a la sociedad. Yo creo que esa fue la muestra más fuerte y más lapidaria que derrumbó todas las utopías libertarias e izquierdistas sobre la extinción del Estado. No hay otro organismo de cohesión social tan eficiente como el Estado, con sus limitaciones, sus debilidades y su cualidad de dominación.
Después de ello —y debido a ello—, hemos visto cada vez mayores intervenciones del Estado, ahora de manera abierta y estratégica: levantando aranceles, invadiendo países, chantajeando a las empresas y a los países para reconcentrar las cadenas de valor en territorios específicos, facilitando subvenciones, etc. Por ejemplo, en Europa, se ha subvencionado durante tanto tiempo la energía —los alemanes, ustedes españoles— para que la subida del precio —especialmente tras la invasión rusa de Ucrania, el cierre del gasoducto alemán y la necesidad de comprar gas a los estadounidenses— no tuviese un efecto tan devastador. En fin, ha comenzado un despliegue cada vez más sistemático, planificado y diverso de acciones intervencionistas del Estado para sacar adelante la acumulación, para intentar reencauzar, reorganizar y refundar la acumulación. Yo creo que eso va a seguir.
Así pues, el libro trata también un poco sobre eso, ya que no podemos comprender lo que está pasando con las herramientas que hemos heredado y, con la forma en la que hemos heredado el marxismo, todavía menos. De hecho, todas nuestras teorías del Estado, tanto sociológicas como radicales y de izquierdas, son teorías de la regularidad. La hipótesis que manejo es que la teoría de Marx es una teoría de la excepcionalidad y, por lo tanto, a pesar de haber sido escrita hace más de ciento cincuenta años, es más potente que las teorías que hoy se nos enseñan o aprendemos sobre cómo estudiar el Estado. El texto que escribo es un esfuerzo no solamente de hacer una relectura del pensamiento sobre el Estado en el seno del marxismo, sino también de brindar herramientas útiles para entender el presente, para entender la presencia del Estado en estos momentos de excepcionalidad, de transición. Por eso les digo permanentemente que, si quieren saber lo que es el Estado en su verdadera dimensión, no solo se fijen en los cuarteles y en las cárceles —que también son el Estado—; fíjense en qué porcentaje del Producto Interno Bruto administra el Estado. Y siempre les muestro la gráfica del Our World in Data del gasto público respecto al PIB, desde 1800 hasta hoy. En tiempos de Marx, la cifra se movía entre el 5 y el 10 %; en cambio, desde el 1900 hasta hoy, neoliberalismo incluido, se ha disparado hasta el 35 %. Lo que gasta el Estado respecto del total de las riquezas de un país es el 35 % en Europa, en los Estados Unidos, en Francia, Argentina, Chile, Japón, Israel, etc. Eso es el Estado, esa materia, esos recursos, cómo se gestionan esos recursos, que son comunes, y cómo se da la disputa en torno a ellos. El Estado es, fundamentalmente, un ente económico. Luego también es un ente coercitivo, ideológico y organizativo, pero ante todo es económico. Y eso es básicamente lo que decía Marx. Dice que es una máquina de opresión, sí, pero también todo lo anterior, porque era muy lúcido. De hecho, eso se ve cuando uno lee el capítulo de El capital dedicado a la acumulación originaria o el capítulo de los Grundrisse posterior al de las formación económicas precapitalistas, cuando estudia los sistemas de transporte y de carreteras y explica cómo las condiciones generales de la vida asociada están en manos del Estado. Es fascinante cuando muestra cómo las sociedades, en el momento de unificarse, requieren un conjunto de infraestructuras monopolizadas por el Estado que, al mismo tiempo, lo trasciendan. En torno a ellas, el Estado se define como ente económico y como ente unificador.
En definitiva, la conclusión que tuvimos que constatar mediante una pandemia es que no hay, hoy por hoy, ningún sustituto a la unificación de la sociedad que no opere bajo la forma estatal. Los marxistas nos planteamos la superación del Estado como una posibilidad real, pero, para hacerlo, es imprescindible que entendamos el Estado como el gran unificador, como el gran monopolizador de lo común que tiene una sociedad, y así busquemos la influencia en el Estado de una manera distinta a cómo lo hemos venido haciendo en las últimas décadas.
Vayamos a América Latina. En los últimos seis o siete años, observamos una suerte de paradoja en el continente: en varios países —ahora en Colombia, Brasil y México, hasta hace poco en Chile, Argentina y Bolivia—, han llegado al poder nuevos gobiernos progresistas. Sin embargo, su capacidad de transformación ha sido considerablemente menor que la de la llamada “década ganada” de principios de siglo. ¿Estamos ante un “segundo tiempo” del progresismo latinoamericano o ante un escenario completamente distinto que exige nuevas herramientas políticas, económicas y culturales? ¿Qué peso tiene en ello que las fuerzas derechistas del continente se hayan construido en contra de todo lo ganado en esa “primera vuelta” y que, para ello, no tengan inconveniente en apelar a la violencia discursiva e incluso física?
Yo creo que el continente latinoamericano ha tenido siempre “oleadas” de progresismo y de acción colectiva. La primera oleada (2000-2015, más o menos) fue más profunda, más radical, no solo en las características del progresismo y las izquierdas de gobiernos, sino ante todo en la acción colectiva. Fueron las acciones colectivas las que radicalizaron a los progresismos. Fue una oleada con mucha participación activa y, por tanto, gobiernos de izquierdas más envalentonados y radicalizados. Luego hubo un momento de declive —un microinterregno, en el que se produjo el regreso de gobiernos de las derechas por ciertos límites de ese progresismo inicial— y, de nuevo, una segunda oleada, que se ha concretado en la recuperación de los gobiernos de izquierdas o una incorporación tardía —no como falla, sino como hecho temporal— de otros países, como México, Colombia y Honduras. En cualquier caso, la segunda oleada no es una repetición de la primera. La segunda oleada trae otras características: gobiernos más moderados —por ahora— en cuanto a transformaciones sociales y una menor acción colectiva. La acción colectiva no solamente es gente en las calles; la acción colectiva son formas de democratización y de quiebres cognitivos que se producen en la sociedad. La acción colectiva abre horizontes, mueve la línea de lo decible y lo posible, y de lo esperable.
Otra de las características de esta segunda oleada es que se incorporan elementos que, en la primera, no se vieron. En el caso de Colombia, el tema medioambiental, que se aborda de una manera más práctica: no se pueden explorar nuevos campos petroleros. Es una forma todavía pequeña, pero muy reveladora, de una nueva agenda que se va formando en el progresismo. En la primera ola, el tema medioambiental no fue un tema relevante, por mucho que haya habido, en el caso del Ecuador y de Bolivia, una fuerte presencia indígena, ya que esta no estaba enfocada en cuestiones medioambientales. Aunque uno puede decir que el movimiento indigena siempre encierra una reivindicación medioambiental, en realidad, los temas que unificaron y que politizaron al movimiento indígena inicialmente allí y acá tenían que ver con temas de derechos, de recursos económicos, de ciudadanía, de poder político. La cuestión medioambiental estaba latente, pero no apareció como un elemento central. Ahora, en la segunda ola, en algún caso como la experiencia colombiana, aparece.
Por último, la segunda ola también ha emergido sobre una derecha más envalentonada. La primera oleada venía de una derrota política y moral de las derechas. Esta ya no, sino que surge, por el contrario, de un envalentonamiento de las derechas. Han agarrado algo de experiencia y ya no se encuentran en el desbande con el que se encontraron en los años de la primera oleada. También pueden echarle en cara a las izquierdas los límites y debilidades de sus reformas. Y han aprendido a ocupar las calles. De hecho, incluso con mayor efervescencia que algunas izquierdas. Es una derecha que también ha aprendido de sus errores, que se ha vuelto más audaz, más agresiva y violenta, pero a la vez más expansiva: enfocada, como lo hicimos nosotros, en la lucha por el sentido común y por la ocupación territorial. Han aprendido de Gramsci también, las derechas. Y estamos ahí.
Yo diría que esta nueva fase va a caracterizarse por una sobreposición —ya no podemos decir una tercera ola, sino una sobreposición— muy caótica de oleadas y contraoleadas, una coetaneidad de victorias de izquierda y de victorias de derecha, de derrotas de izquierdas y de derrotas de derechas, casi en simultáneo, sin que ninguna de estas propuestas todavía logre consolidarse. La hipótesis que tengo es que ya no depende tanto de América Latina cuál de las fuerzas va a consolidarse, o que al menos no es suficiente lo que vaya a hacerse en América Latina. Para que se consoliden una u otra —una lógica más conservadora, reaccionaria, autoritaria o una lógica más progresista, de izquierdas— ya no es suficiente la propia fuerza interna de cada país, sino que va a depender de la corriente que vaya a predominar a escala global. Y mientras eso no se dirima, vamos a seguir asistiendo a esta montaña rusa de victorias y derrotas. Gana la derecha en Argentina, parece que se consolida, pero le va mal a los dos o tres años y vuelve a caer. Puede ser que surja una izquierda si se sale del faccionalismo, y que esa izquierda llegue al gobierno, pero, de nuevo, vuelva a tener problemas en el siguiente ciclo.
Entonces, primera oleada, de 2000 a 2014 o 2015; gobiernos de derechas; segunda oleada, de 2018 a 2024 o 2025, y, hoy, una sobreposición de oleadas, de izquierdas y de derechas, simultáneamente, sin que ninguna de ellas logre estabilizarse, predominar o irradiarse de manera definitiva. Así vería lo que está sucediendo en América Latina.
Uno de los grandes aspectos que definió los gobiernos de los que usted formó parte —y de otros gobiernos progresistas de la región durante la “década ganada”— fue el hecho de sostenerse en una mayoría social amplia que integraba a trabajadores formales y ciertas capas de las clases medias (universitarios, intelectuales, determinados profesionales, etc.), pero fundamentalmente a una coalición de campesinos, indígenas y trabajadores de la economía informal. ¿Cuáles fueron las razones que explican la ruptura de este bloque popular? ¿Cómo pueden las fuerzas de izquierdas, ya no solo latinoamericanas sino también europeas, apelar a sectores sociales generalmente excluidos de la vida política oficial?
Casi por definición, las clases subalternas son clases fragmentadas: la fragmentación es una condición de la subalternidad. Los procesos de unificación son los extraordinarios, los más difíciles, y no hay unificaciones duraderas, sino que siempre son contingentes y requieren el trabajo de la acción política para mantenerlas, porque todo conspira para fragmentar nuestra propia vida cotidiana. Lo interesante es otra cosa. ¿Cuáles fueron las condiciones que permitieron estas unificaciones extraordinarias? ¿Era un malestar, un descontento, un eclipse del neoliberalismo como horizonte unificador, como horizonte predictivo, como economía, como bienestar esperado lo que permitió al movimiento social, a la sociedad, reactivarse y, con el tiempo, articularse con proyectos y horizontes de sociedad más sistemáticos, fundirse en ellos y retroalimentarse? En cualquier caso, en todo momento, las fuerzas centrífugas actúan para desorganizar los procesos de unificación. La misma vida cotidiana conspira contra ello: nuestra forma de trabajar en pequeñas actividades, nuestra forma de abordar los problemas básicos, como el cuidado de un hijo, la salud, la educación, etc. Todo tiende a fragmentarnos.
Los gobiernos progresistas pueden introducir un conjunto de reformas que, a la vez, fomenten los procesos de agregación. Pero los procesos de agregación social en torno a horizontes progresistas se vuelven más difíciles si, además, el gobierno progresista no logra resolver los problemas económicos más acuciantes que emergen. Llegan al gobierno por problemas económicos que saben recepcionar y articular, que proponen solucionar y frente a los que crean una narrativa de esperanza. Pero, una vez logran el gobierno, de no tener una gestión estable y previsible de largo plazo, se volverán a generar problemas económicos. Y si la izquierda entonces no logra tomar iniciativa para buscar otras soluciones, es muy seguro que el sentimiento de malestar, la caída de la percepción de bienestar de la sociedad, volverá a fragmentar los bloques populares. Y a esta tendencia natural a la desagregación se sumará el problema de si dentro de la izquierda gubernamental y no gubernamental hay miradas también fragmentadas de la sociedad.
Pongo un ejemplo: el caso argentino. Hay una mirada unificada de la sociedad cuando el gobierno progresista plantea un conjunto de beneficios y de derechos a los sectores populares en temas básicos, como nosotros también hicimos: acceso a servicios básicos, acceso a protección social, reconocimiento de derechos de ciudadanía y del movimiento indígena, etc. La aplicación de todo eso crea un soporte material a la unificación, algo que ya se había ido logrando en la lucha previa, con las elecciones como momento visible, y que luego tiene una validación en mecanismos redistributivos. Ello genera, inicialmente, un efecto de adhesión, de popularidad y de estabilidad del gobierno. Pero, después de un tiempo, esos mismos sectores que han logrado una base mínima de derechos pasan a tener distintas expectativas.
Los trabajadores formales, por ejemplo, obtuvieron con los primeros gobiernos progresistas el acceso a salud, el reconocimiento de los sindicato y mejoras salariales. En cambio, los trabajadores informales tienen otra idea de lo implica mejorar su bienestar: están de acuerdo con tener agua potable, transporte público, educación gratuita, atención de salud, pero, después de eso, su mirada sobre el bienestar económico es distinta de la del obrero asalariado. Pueden no preocuparles tener sindicatos, porque tienen tres o cuatro personas trabajando, y eso no da lugar a un sindicato. Son trabajadores, pero a la vez son pequeños propietarios y poseen, por ello, otro tipo de expectativas. Quieren tener su pequeña empresita, pero no pueden acceder al crédito. Al obrero no le interesa tener un microcrédito para hacer una pequeña empresita, pero al informal sí, en la cual él va a seguir siendo trabajador, pero también va a contratar a otros cuatro operarios, incluido a su hijo. Este mundo híbrido de la informalidad, que mezcla economía doméstica urbana con actividad mercantil, es un mundo muy grande.
Los progresismos, cuando ven eso dicen que no es un gran problema, porque los informales se van a volver asalariados, en una lógica muy típica de los años cincuenta, según la cual la informalidad es un paso temporal hacia la formalidad, el campesino es un paso temporal hacia el proletario o la microempresa es un paso temporal hacia la mediana empresa. Sin embargo, los trabajadores informales van a seguir siéndolo durante los siguientes cien años. El campesino, el informal, el pequeño artesano no están en tránsito, sino que están ahí para quedarse. Y los progresismos no tienen políticas para esta realidad. Cuando llevaron a cabo la universalización y homogeneización de derechos básicos en torno a servicios básicos, les funcionó la unificación social, pues había una validación material de la unificación. Pero cuando eso ya está asumido como un derecho y la gente ve otras cosas, entonces los sectores populares vuelven a diferenciarse. En este contexto, a las izquierdas les cuesta mucho entender cuál puede ser la nueva manera de unificar. Y, en el peor de los casos, tienen una mala comprensión de la realidad, esperando simplemente que los sectores informales transiten y vuelvan a estar en su marco de referencias, de la formalidad, del trabajo regular.
Fíjense en el mundo entero. En los países de ingresos medios —ya no digo ingresos bajos—, la informalidad se mueve entre el 65 y el 85 % de la población. En los países de ingresos altos, la informalidad se mueve entre el 20 y el 30 %; en los países de ingresos medios, entre el 50 y el 70 %; en países de ingresos muy bajos, llega al 80 u 85 %. Lo que llamamos informalidad es una manera de existencia de lo popular y del trabajo. Y, frente a eso, la izquierda no ha logrado crear un proyecto que no sea decir: “te formalizo, te sindicalizo”. Eso no va a poder ser. Esa idea de ciudadanía sindicalizada de los años cuarenta y cincuenta ya no funciona. Y si la izquierda no tiene una respuesta para ellos, para ese sector informal, que es más de la mitad de la población, este empieza a buscar otras opciones.
Aquí tienes una fragmentación, que ya no es solamente la que produce la vida cotidiana. Tienes una fragmentación por la insuficiencia de respuesta a estas nuevas problemáticas. Y, así como la izquierda en la primera ola logró unificar a la sociedad en torno a un piso mínimo de derechos, lo que se requiere ahora es cómo unificar a la sociedad en torno a un segundo piso de derechos. Un segundo piso de derechos que ya no sean solamente luz, agua potable, educación y salud. ¿Cómo unificar? Es lo que también va a enfrentar Europa en torno a, por ejemplo, la vivienda, la inflación y la migración. Son problemas propios de los europeos. ¿Cómo se unifica una sociedad resolviendo democráticamente estos temas que agobian a la gente en su vida cotidiana o que se les presentan como agobio? “Oye, pero ya hemos resuelto más o menos el tema de la educación, de transporte y la seguridad social”. Sí, pero ahora hay otros problemas que agobian a las personas.
Así como hay esfuerzos por unificar la sociedad, hay contraesfuerzos por volver a fragmentarla, frente a los cuales la izquierda tiene que remontar con nuevas estrategias de unificación viables. Porque una cosa es decir que aquí está la salida, pero otra es que eso encarne, que capte lo que la gente considera potencialmente realizable. Uno puede decir: “oye, todo se soluciona acabando con el capitalismo”, ¿pero qué significa eso? Eso no dice nada. Decir “que se acabe el capitalismo” no me dice nada. No voto para alguien que me diga “voy a acabar con el capitalismo”. Porque acabar con el capitalismo es una abstracción. Claro que hay que acabar con el capitalismo. ¿Pero cómo conviertes esta abstracción en una consigna concreta, cercana, palpable para la gente? Con acabar con el capitalismo puedes convencer a tu alumno de ciencia política del doctorado, pero no le dice nada a la que está vendiendo carne en el mercado. ¿Cómo lo traduces? Ahí hay un límite, un límite de las izquierdas para entender, para traducir, para comprender la realidad y para proponer cosas a la sociedad que sean viables, creíbles y factibles desde su punto de vista y desde su experiencia.
Uno puede decir, visto con distancia, que tuvimos la capacidad para crear mecanismos de unificación y de articulación de la sociedad por un momento, pero que estas se agotaron, como siempre. Y hoy no estamos teniendo la suficiente capacidad para volver a crear nuevas narrativas y propuestas cercanas a la gente que permitan volver a articular o a integrar. La política es eso justamente. Es la capacidad de plantear un conjunto de propuestas prácticas viables para la gente que permitan volver a encontrarse y a unificarse. Pero, vuelvo a decir, en mi lectura no existe ninguna vacuna. De hecho, la izquierda, está para eso: ¿cómo replantear continua e ininterrumpidamente, hasta el infinito, procesos de unificación contra procesos de desunificación que te están asediando, que te van a seguir asediando y que nunca van a acabar de asediarte, hasta que se extinga la humanidad? Siempre va a haber esta tendencia a la desunificación. Y, frente a ella, una tendencia a la unificación.
Es como los que estudian la termodinámica. La segunda ley de la termodinámica afirma que todo tiende a la desorganización. En algunos momentos específicos dentro del mar de desorganización, llamados puntos de bifurcación, se produce la unificación. Del caos nace el orden. La izquierda es un poco eso. Sobre una tendencia permanente de lo social a fragmentarse, la izquierda debe saber encontrar el punto de bifurcación que permita articular. Sabiendo que eso es contingente, que se hace durante un tiempo, que no durará mucho y que luego tendrás que volver a releer la sociedad, a hacer tu análisis de las circunstancias para, así, volver a encontrar el quiebre por donde puede volverse a unificar la sociedad. Hay como una especie de segunda ley de la termodinámica en lo social también, que permanentemente conspira contra las formas de unificación social. Y creo que eso es algo que nunca va a desaparecer.
En un momento de transición energética global y disputa internacional por minerales estratégicos como el litio, el cobre o las tierras raras, ¿cree que el continente latinoamericano está en condiciones de evitar una nueva forma de extractivismo dependiente o existe el riesgo de repetir viejos patrones de subordinación económica? Si atendemos a la tensión entre la necesidad de industrializar y redistribuir riqueza y, al mismo tiempo, las críticas al modelo extractivo desde sectores ambientalistas e indígenas, ¿cómo puede hoy un proyecto progresista resolver esa contradicción sin caer ni en un desarrollismo clásico ni en una transición ecológica que termine bloqueando las posibilidades de soberanía?
Por la experiencia histórica, por lo avanzado hasta aquí y por las propias fuerzas motoras con las que se construyen los proyectos de izquierdas y progresistas, está claro que el tema antiextractivista forma parte de la agenda de un proyecto de izquierda. Sin embargo, creo que este está y debe estar articulado y subordinado a temas de bienestar social y soberanía, porque vas a tener que convivir durante un tiempo con procesos extractivistas y con procesos no extractivistas. Porque, en el caso de América Latina y seguramente África y también Asia, hay un recorrido de procesos de industrialización que otros países ya han superado y han permitido crear una base de bienestar económico mínimo —digámoslo así— que nuestros países de experiencia colonizada no han logrado.
No se puede venir a Bolivia o Perú, por ejemplo, con la misma actitud antiextractivista de Alemania. Porque detrás de las medidas medioambientales y antiextractivistas de Alemania de hoy, existe un periodo de tres cientos años previos de industrialización. No es que hayas de atravesar lo mismo, pero esto te ha permitido crear una sociedad con capacidades productivas, técnicas y cognitivas, sobre las cuales ahora pueden estar pensando en proyectos no extractivistas, cosa que nosotros no. “Ah, pero está la experiencia del indígena”, se dice. Sí, por supuesto, eso va a ser un elemento que va a ayudar en esta lógica de la Madre Tierra y de una relación más dialógica con la naturaleza. Pero hay otros elementos de las estructuras técnicas y organizativas y cognitivas que no pueden emerger únicamente de esto, a no ser que en los países latinoamericanos se pretenda construir un tipo de progresismo testimonial y de postal para turistas.
Cuando se imagina al indígena con su llamita y su poncho en el altiplano, se imagina un indígena de postal en condiciones de mediados del siglo XVI. Y ningún indígena se ve así ni se desea así. El indígena desea comerciar con China o Düsseldorf, vestido con su poncho, hablando en aimara y recordando la Pachamama, sí, pero también integrado en procesos industrializados del mundo entero. Y si uno compara nuestra huella ecológica con la de países que han logrado estar en condiciones de poder plantearse economías no extractivistas, está claro que no es la misma. No hay que repetir la misma huella ecológica, pero algo de huella ecológica habrá que atravesar temporal y provisionalmente para lograr un sustento mínimo, una satisfacción mínima de condiciones de vida material que luego nos permitan explorar tanto nuestra experiencia interna indígena y popular como otras contemporáneas en torno a medidas antiextractivistas.
Yo, para América Latina, siento que por un tiempo van a tener que convivir ambas experiencias, es decir, se va a tener que priorizar las lógicas que tienen que ver con la soberanía y con el desarrollo tecnológico, a las cuales deberán subordinarse las que tienen que ver con el cuidado del medioambiente. De hecho, el mundo está comenzando a actuar así. Uno se pone a ver, por ejemplo, a Alemania, donde reivindican el medioambiente y el hecho de “ser verdes”, pero con la energía nuclear como estrategia de seguridad nacional. O a Francia, que dicen ser “muy ambientalistas”, pero que no venden los autos chinos eléctricos “por seguridad nacional”. China les ha ganado en paneles solares, en autos eléctricos, en baterías eléctricas, y les ponen barreras y aranceles. ¿Por qué? ¿Son muy ambientalistas? No. Los países europeos han priorizado temas de seguridad nacional y de seguridad industrial local. Miren, pues, como los que eran baluartes de un desarrollo verde han tenido que rendirse ante la fuerza de los hechos: priorizar temas de seguridad nacional, de desarrollo industrial local y mantener el tema medioambiental, pero subordinado. ¿Por qué no podemos hacer nosotros lo mismo?
Álvaro García Linera, marxista, leninista, fue vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia y es uno de los intelectuales de izquierdas más respetados de América Latina.
Jaume Montés, es miembro de Debats pel Demà y Sin Permiso y doctorando en Sociología por la Universidad de Barcelona. Su tesis doctoral indaga en una historia de los conceptos del federalismo español del siglo XIX, prestando especial atención a la figura de Francisco Pi y Margall.
Gerard Serralabós, investigador predoctoral en el Departamento de Sociología de la Universidad de Barcelona y miembro de Debats pel Demà. Su tesis investiga los fundamentos normativos de la nacionalización del cobre como parte del proceso de socialización de la propiedad llevado a cabo por el gobierno de la Unidad Popular de Chile.
Fuente:
www.sinpermiso.info, 2 de agosto de 202
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