¿Es un mundo mejor posible? Aunque es difícil pensar que alguien seriamente quiera contestar esta pregunta con un no, algunos de los presupuestos que involucra una respuesta afirmativa han probado ser suficientemente controversiales. Hay quienes, por ejemplo, creen en un mundo mejor pero no toleran la idea de progreso. Para sus detractores, el concepto de progreso implica la idea de un avance inevitable o lineal, y aceptar, además, una plantilla eurocéntrica del desarrollo social, equívoco que comparten con algunos de sus defensores. Hablar de progreso supone, en efecto, una noción de adelanto o mejoría, de paso de un estado de cosas a otro que en algún sentido es preferible. Pero nada amarra el concepto de progreso a la certeza de que la historia se encargará de sí misma y avanzará, por así decirlo, en la dirección correcta.
El concepto de progreso tampoco nos ata a una visión optimista de la historia. Si hay muchas razones para creer que el mundo puede ser un lugar mejor, pocas hay para pensar que no podría empeorar. Más aún, las razones para celebrar el progreso y las razones para condenar el estado actual de cosas van de la mano: hay mucho que lamentar respecto del mundo en que vivimos, pero muchos de los cambios necesarios son posibles gracias a las conquistas sociales, éticas y científicas alcanzadas por la humanidad.
La idea de progreso no implica, entonces, una concepción teleológica y ni siquiera especialmente optimista de la historia; sí supone, en cambio, juicios normativos universales, es decir, afirmaciones éticas válidas por encima de todo punto de vista personal o cultural. Cuando decimos que es posible un mundo mejor, también queremos dar a entender que debería ser mejor. Y cuando decimos que el mundo debería ser mejor, estamos diciendo que hay buenas razones para que todo agente moralmente responsable acepte esta afirmación.
No tendría mucho sentido decir, por ejemplo, que es un imperativo moral acabar con la desnutrición infantil pero luego añadir que la opinión opuesta puede ser igualmente válida según el contexto cultural desde donde se mire. Justificar un juicio ético como válido para todo agente moral independientemente de su trasfondo cultural es, por supuesto, una tarea difícil, pero quedarse en esta constatación sería conceder demasiado a quienes han justificado la destrucción de Gaza citando pasajes de la biblia.
Hay que observar también que, para creer en un mundo mejor, es necesario creer además en la capacidad humana para generar conocimiento objetivo sobre el mundo. Quien dice que el orden patriarcal es ilegítimo e injusto necesariamente tiene que pensar que es objetivamente cierto que vivimos en un mundo donde las mujeres, estructuralmente, aún ocupan una posición social subordinada a los hombres.
Hay buenas razones para ser cautelosos cuando se trata de afirmaciones sobre lo que es objetivamente cierto o lo que debería ser universalmente repudiado. Tales aseveraciones bien pueden encubrir, de forma consciente o no, prejuicios parroquiales y otras formas de sesgo o error. Y lo mismo es cierto sobre la idea de progreso, de suyo no menos propensa a la manipulación ideológica.
En amplios sectores de la intelectualidad de izquierdas, sin embargo, es hoy muy común no solo una actitud precavida frente a distorsiones ideológicamente motivadas, o un siempre saludable escepticismo respecto de lo que realmente tenemos buenas razones para afirmar; sino una sospecha dirigida hacia las categorías de objetividad y verdad en sí mismas, por lo general entre los mismos que repudian toda noción de progreso.
En el contexto latinoamericano, este ethosintelectual irracionalista y anti-ilustrado se ha extendido especialmente entre los proponentes y seguidores de la teoría decolonial, probablemente la corriente teórica más influyente en los círculos académicos de izquierda del subcontinente durante el siglo en curso. La reciente publicación por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) de un volumen de más de 800 páginas compilando la producción intelectual del antropólogo colombiano Arturo Escobar, sin duda una de las figuras más prominentes de la teoría decolonial, bajo el título Hilos del pensamiento crítico (2025), ofrece una buena oportunidad para reflexionar sobre las premisas y presuposiciones filosóficas de esta corriente y su contribución al pensamiento crítico latinoamericano.
Lo que hoy se conoce como teoría decolonial en la academia latinoamericana surgió en medio de la crisis teórica resultante de la derrota política de la izquierda en las décadas finales del siglo XX, posicionándose como una alternativa a los enfoques marxistas que habían sido preponderantes entre la intelectualidad radical desde la década de 1960. Aunque algunos de sus principales representantes, como Aníbal Quijano y Enrique Dussel, provenían del marxismo, la teoría decolonial adoptó, especialmente en los trabajos de aquellos autores más influidos por corrientes posmodernas, una posición recelosa y a veces abiertamente hostil frente al marxismo, desdeñándolo como una tradición eurocéntrica e inadecuada para dar cuenta de las especificidades del contexto latinoamericano.
La crítica decolonial del marxismo ilustra bien la orientación del proyecto de esta corriente teórica. Si desde el marxismo el capitalismo y el (neo)colonialismo son vistos como incompatibles con las promesas emancipadoras de la modernidad y la Ilustración, la teoría decolonial propone que la modernidad y la Ilustración constituyen una retórica ideológica al servicio del ‘modelo hegemónico global de poder’.
En la mira de los teóricos decoloniales, así pues, están la modernidad y los que consideran sus ideales esenciales: a saber, precisamente, las ideas de verdad y objetividad, universalismo y progreso. El lector de Hilos del pensamiento crítico encontrará que Escobar constantemente vincula estos conceptos con todos los males sociales habidos y por haber, desde el racismo y el patriarcado, pasando por la explotación capitalista y el imperialismo occidental, hasta la crisis ecológica.
Esta perspectiva teórica tiene dos consecuencias especialmente dañosas. Una es que cede los ideales de progreso y modernidad, poderosos instrumentos ideológicos, a las derechas, cerrando la posibilidad de su apropiación creativa y emancipadora –de lo cual, por cierto, hay una larga historia en las luchas por derechos sociales a lo largo y ancho del mundo, incluidas las luchas anticoloniales y antiimperiales en nuestro continente.
La segunda es que abraza una forma extrema de relativismo epistemológico, cultural y moral (la pluriversalidad, en la jerga de Escobar). Para salir de la cárcel eurocéntrica, Escobar argumenta, debemos ‘abandonar toda pretensión de universalidad y verdad’.1
El problema aquí es que es difícil ver qué sentido tendría decir que creemos que las estructuras sociales capitalistas, patriarcales o neocoloniales son injustas, pero que no creemos en proposiciones éticas universales; más aún, que vivimos en un mundo capitalista, patriarcal y neocolonial, pero que rechazamos toda (!) pretensión de verdad sobre el mundo social; que creemos en un mundo mejor, mas no en el progreso.
Al separar la razón de la ética y la política, se socava la base normativa sobre la que se sustenta la crítica social, pero también los lazos de solidaridad y la tarea de la organización política. Si la teoría decolonial ha contribuido a una mayor conciencia sobre cómo ciertos prejuicios eurocéntricos han obstaculizado el desarrollo de la teoría social y permeado las sociedades latinoamericanas en su conjunto, también ha inculcado un irracionalismo pueril y políticamente pernicioso en varias generaciones de investigadores y profesionales de las ciencias sociales del subcontinente.
No es cuestión de trivializar la tarea necesaria de disputar los prejuicios coloniales aún arraigados en las sociedades latinoamericanas. Pero esa tarea presupone las pretensiones objetivistas de la racionalidad humana, puesto que se basa en nuestra capacidad para distinguir las afirmaciones verdaderas de las falsas, las inferencias correctas de las erróneas y las explicaciones convincentes de las que no lo son. Necesitamos estas distinciones cuando se trata de errores honestos, pero quizás aún más cuando se trata de la crítica de las formas ilegítimas del poder social, ya que entonces es cuestión de lo que podemos razonablemente considerar, en contraposición a lo que cualquier autoridad dada, o simplemente la inercia de las estructuras sociales, nos haría considerar razonable.
El punto es, después de todo, entender el mundo para poder cambiarlo, y cambiarlo no simplemente por otro mundo posible, sino por uno mejor.
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