El fin de la cultura

Tal como la habíamos heredado, quizá la idea de cultura haya dejado de ser un terreno disponible para pensar los cambios y conflictos sociales. El análisis cultural ayudaba a tomar distancia con respecto al economicismo imperante, y esto no para descuidar ingenuamente las decisivas transformaciones en curso del sistema capitalista, sino para lograr apreciarlas desde una óptica amplia y procesual. La crítica cultural más incisiva, en este sentido, no se venía apoyando en un enfoque culturalista o esteticista, es decir, tomando la cultura (y el Arte) como una especie de ente autónomo, o incluso como un nombre sustituto de lo político. Se trataba más bien de abordar la cultura como un lugar de intervención específica en lo político, de modo que, por supuesto, esa intervención crítica incluyera también las implicaciones estructurales e ideológicas de la economía. 

Sin embargo, la perspectiva crítica se ha visto desafiada por las profundas y aceleradas transformaciones tecnológicas, geopolíticas y (precisamente) culturales que el modelo social global ha experimentado en la última década, especialmente a partir de la crisis sistémica en torno a 2010. Para mostrarlo de una forma directa, con un ejemplo tan extremo como actual, podría traerse a la memoria el vídeo sobre Gaza lanzado en febrero de 2025 por el gobierno Trump, con el apoyo estratégico de Elon Musk y el recurso tecnológico avanzado a la Inteligencia Artificial. Este conocido vídeo musical proyectaba la imagen eufórica de una Gaza turística, convertida en un resort de la cadena de hoteles propiedad del presidente estadounidense, con una estatua de oro suya en plena calle y billetes lanzados por el aire hacia un cielo luminoso. Desde una mirada elemental y a la vez ajustada a este dispositivo audiovisual, lo que entra en juego es tal vez, ante todo, un soporte comunicativo o cultural, pero inevitablemente indistinguible de su función económica y política. En la órbita del funcionamiento contemporáneo de las redes y la hiperestimulación pantallizada, el vídeo podía celebrarse, rechazarse, resultar impactante o más o menos curioso, pero en ningún caso resultaba tan exótico como para no ser rápidamente asimilado por la opinión pública como una parte más del conflicto genocida promovido por el Estado de Israel. En otras palabras, el vídeo funciona, sin duda, como un texto cultural y una forma de comunicación (pues ya advirtió Eduardo Galeano de que la cultura “o es comunicación o no es nada”). Al mismo tiempo, la dimensión cultural del vídeo en cuestión, tomado como campaña masiva de relaciones públicas, no admite insertarlo en la problemática propiamente cultural, justamente en la medida en que ese aspecto cultural se da aquí atravesado, de principio a fin, por los intereses comerciales, estratégicos y militares que lo justifican. Sí, como tal vídeo, es parte de la dinámica cultural actual, pero no es cultura ya propiamente, sino impropiamente, dado que vuelve inoperante e ingenua toda voluntad de entender esa función cultural tomando ningún tipo de distancia con respecto a su obscenidad económica, política, sistémica. 

¿El fin de la cultura?
En la formulación de uno de los fundadores de los llamados cultural studies, Raymond Williams, tal como empezaba el apartado conclusivo de su ensayo Cultura y sociedad (original de 1958), la historia de la idea de cultura se deriva de la necesidad social de asimilar los cambios y condicionantes simbólicos de la modernidad. En este sentido, para Williams (2001: 245): 

La idea de cultura es una reacción general y fundamental en las condiciones de nuestra vida común. Su elemento básico es el afán de evaluación cualitativa total. El cambio en toda la forma de nuestra vida común generó, como reacción obligada, una insistencia en la necesidad de prestar atención a esa forma. 

Williams tiene en mente las transformaciones sociales derivadas especialmente de la Revolución Industrial a lo largo del siglo XIX, así como la forma en que esas transformaciones colocaron el mundo moderno en una situación intensamente conflictiva, radicalmente crítica, en tanto la modernidad capitalista conlleva a fin de cuentas un modelo social que funciona a modo de “marco de tensión elevada” (2001: 245). 

Puede entonces que justamente los recientes y desesperados cambios “en las condiciones de nuestra vida común” sean los responsables de la situación críticamente límite a la que lo cultural se está viendo abocado. En relación con la pregunta por el fin de la cultura, esta situación críticamente límite admite al menos una doble interpretación a la hora de ser evaluada o, como diría Williams, considerada como recurso de “evaluación cualitativa total”. De una parte, el impulso neoliberal del siglo XXI se orienta a terminar con toda ilusión de entender la cultura como un espacio mínimamente autónomo para la creatividad y el libre pensamiento. De otra, esta misma coyuntura “de tensión elevada” hasta un grado máximo cumple con un horizonte comprensivo que estaba ya implícito en los inicios de la moderna idea de cultura entendida como mediación sistémica, como elemento articulatorio o entre (in-between) que pone en comunicación las más diversas áreas de la vida social. Como proponía el antropólogo Edward B. Tylor ya en su célebre ensayo Cultura primitiva (1871), “la cultura es un todo complejo que abarca cualquier competencia y hábito que haya adquirido el hombre en tanto miembro de una sociedad”. Por esta vía, en fin, la cultura en tanto dimensión simbólica y comunicativa de la praxis, puede entenderse como la clave (re/de-)constructiva de toda sociedad. Así pues, lo que la globalización del capitalismo neoliberal habría traído consigo no sería otra cosa que el cumplimiento del fin (o finalidad) que la función de la (idea de) cultura comportaba desde su raíz. Esta función social de la cultura, en otras palabras, hace coincidir simultáneamente la experiencia crítica de un mundo en crisis con la vivencia autocrítica que ese mundo solamente puede alcanzar a través de una mirada atenta a las potencialidades de cambio inscritas en la cultura misma.

Puede que no sea perder el tiempo revisar las premisas, implicaciones y consecuencias de esta doble cara que hoy día plantea la hipótesis crítica del fin de la cultura. Por un lado, la función sistémica de la cultura y la comunicación, en su necesaria vinculación activa con la crisis social y la cuestión del poder, se orienta, de hecho, a totalizar el efecto del sistema como sistema. Esta sería la dimensión totalitaria de la cultura hegemónica, que así manifiesta su deuda genealógica con lo que Pier Paolo Pasolini llamaba “nuevo fascismo” (2009: 34), o sea, no tanto el escenario obvio en que el propio Elon Musk puede felizmente despedirse de sus seguidores con el saludo nazi sino, más bien, las condiciones de un poder totalizante, sin rostro, que llevan a que se implante estructuralmente y se normalice ambientalmente un fascismo de baja intensidad (Méndez Rubio, 2023). De hecho, únicamente una exploración del carácter fantasmal, biopolítico e inconsciente del nuevo fascismo puede contribuir a dilucidar los límites de las nuevas formas de control de masas, de exterminio de la vida y del querer-vivir, a la vez que a desbrozar posibles caminos de resistencia al actual estado de cosas. 

Dicho de otra manera, el enfoque cultural abre el debate al máximo en la medida en que no se limita a subrayar la influencia del poder económico-político, sino que ayuda a concebir el poder como un sistema de códigos puestos en común y socialmente interiorizados. Esta presión del sistema es la que sintomatiza el auge de un nuevo fascismo, o fascismo de baja intensidad, no tan político-militar-identitario como el fascismo clásico, sino más bien económico-tecnológico-aporofóbico. Lo importante aquí es matizar que esta metamorfosis del fascismo, íntimamente unida a lo que durante un tiempo se llamó la dictadura de los mercados, no se identifica sin más con movimientos, grupos o partidos de ultraderecha, sino que estos actúan como la espuma de la ola: esa ola (por utilizar el título de la célebre película de Dennis Ganzel (La Ola, 2008) inspirada a su vez en la novela homónima de Todd Strasser (1981)) se reactivaría en tiempos de crisis por acumulación de las fuerzas inerciales, invasivas y opresivas, insertas en la convergencia estructural del Estado-nación y el capitalismo de mercado. No en balde, esta convergencia funda el proyecto histórico del modelo moderno de sociedad, con su ambición y devastación colonial incluida, y subyace a la denuncia ya realizada entre otros por Zygmunt Bauman (1997) en el sentido de una complicidad latente entre modernidad y holocausto. 

Así mismo, en La cultura como praxis (2002), Bauman ya detectaba en la dinámica cultural esta doblez pragmática entre el lado que la cultura conlleva como “mecanismo de orden” y ese otro lado de “revuelta intratable” que la condición comunicativa, creativa y (auto)crítica de la cultura necesariamente implica. La primera faceta tendría aquí que ver con el renovado totalitarismo tecnológico y mediático del sistema. La segunda, tal vez más subyacente y menos evidente, conecta sí o sí la cuestión cultural (tanto en la teoría como en la práctica) con la de-construcción o el desmontaje propositivo y desafiante del sistema desde una vocación utópica, comunitaria y libertaria, del cambio social. Esta lucha por el cambio, en pocas palabras, podría estar siendo más subjetiva y subyacente que nunca en tanto que es el propio sistema el que se ha subjetivado más que nunca antes. No otra cosa denota el sintagma recientemente defendido en Modernidad explosiva por la socióloga Eva Illouz: “la sociedad en el alma” (2024: 14)… 

Cuando en la película animada Inside Out (2015) su protagonista, la pre-adolescente y revoltosa Riley, se ve inmersa en una crisis familiar y personal, y forzada a eliminar recuerdos de su cerebro, hay uno que necesita salvar sí o sí: el anuncio publicitario en televisión del chicle Triple Dental, con su encantador jingle incluido, que tan feliz la hizo en su infancia. Es nada más que un ejemplo, pero no anecdótico. El carácter no solo objetivo, sino además subjetivo, del orden social neoliberal ha alcanzado como nunca el sustrato subconsciente de la vida personal y colectiva o común. De la misma manera, y por el mismo procedimiento, el fascismo ha aprendido a instaurarse como subconsciente de un capitalismo que lo reprime tanto como lo sustenta desde, como mínimo, el primer tercio del siglo XX. La subjetividad, entonces, no es solamente una presa o captura del sistema, sino que, además, se convierte ahora en una arena de conflictos y un desafío de experimentación. En el ámbito del género, sin ir más lejos, el oxímoron de las identidades queer pone sobre la mesa la urgencia del debate en torno a cómo cuestionar la identidad misma como algo cerrado, compacto o monolítico. Aportaciones actuales como las planteadas desde manifiestos en clave cyborg por Donna Haraway (2021) o en clave glitch por Legacy Russell (2022), entre otras, abren vías de exploración que, a la vez, ensanchan y vuelven inquietante esta perspectiva. 

O cultura o nada
Se podría decir que la condición voraz del sistema social avanza en paralelo al hecho de volverse cada vez más socialmente insoportable. Esta aparente paradoja es tanto el embrión del sufrimiento que daña la vida social en cada vez más sitios, de cada vez más formas, como supone también el espacio que es necesario atravesar para avanzar hacia alguna otra parte. El fin de la cultura, entendido como disolución de la experiencia y/o la conciencia cultural, es tanto un momento límite (y sin retorno) del proyecto moderno como, al tiempo, una oportunidad de emergencia crítica. Puede hacer falta comprender (y manejar mejor que hasta ahora) en qué puede aún consistir la orientación subversiva de la cultura en el mundo actual, es decir, qué se pierde en concreto con el paso de la cultura a la cooltura. Es quizá oportuno acordarse de un ensayo de Adrienne Rich, original de 1977, que versaba sobre la lucha de las mujeres contra la despersonalización en las instituciones académicas de la sociedad moderna… su título era “La cultura como exigencia” (2011: 337-344).

Si se proyecta imaginariamente un triángulo estructural que pone en circuito de socialización los intereses de la esfera económica, política y cultural se puede apreciar hasta qué punto la cultura, aunque solamente sea como lugar para hacer preguntas, se vuelve irrenunciable. La economía, atrapada en una hegemonía ciega de los intereses privados y la globalización del sistema corporativo, se convierte en un ámbito cada vez menos accesible para la intervención social. La política, por su parte, capturada en la lógica autotélica del pensamiento de Estado y el sistema de partidos, tiende a desconectarse de la participación popular. Además, por cierto, la conexión subrepticia entre sistema político y sistema económico se vuelve cada vez más obscena tal y como nebulosamente funciona lo que la diplomacia de la opinión pública presenta como “financiación de los partidos”. Las noticias a escala internacional sobre corrupción de gobiernos, partidos y personalidades representativas se acumulan sobre un tapete cuya evidencia oculta el entramado perverso de la estructura. Como se sabe desde las investigaciones sobre medios de comunicación en la llamada Escuela de Chicago, al menos desde mediados del siglo XX, la dinámica de la información masiva persigue eficazmente el objetivo principal de bloquear toda práctica o discurso críticos. A propósito de los mass-media, como ya observaron en 1948 Paul Lazarsfeld y Robert Merton (1992: 246): 

“dichos medios no solo continúan afirmando un statu quo, sino que, en la misma medida, no arrojan sobre el tapete preguntas muy esenciales sobre la estructura de la sociedad. De ese modo, promoviendo el conformismo social y facilitando escasos motivos para una valoración más crítica de la sociedad, los medios de comunicación, financiados por el mundo comercial y por la industria, encauzan y contienen, de una manera indirecta, el inevitable desarrollo de opiniones genuinamente críticas”. 

En este punto se pone de manifiesto, como en tantos otros, cómo la comunicación en manos del capitalismo se vuelve incompatible con la democracia.

Por así decirlo, es como si la alianza estratégica entre economía y política, o entre mercado y Estado, se acorazara contra cualquier tipo de posición “genuinamente crítica”. Así las cosas, se entenderá la reivindicación de la cultura como espacio simbólico y pragmático desde donde todavía puedan plantearse “preguntas muy esenciales sobre la estructura de la sociedad”. Al mismo tiempo, y por el mismo motivo, se entenderá de dónde proviene el afán mainstream por convertir la dinámica sociocultural en un tsunami de marketing, desinformación, propaganda espectacular y obsesión narcisista por las imágenes en red y el selfie como forma de vida. Así es como el conformismo se apodera de la desesperación común. En palabras de Percia, “inconformidad dice algo que los cansados se niegan a escuchar y que los agotados saben de memoria” (2010: 167). 

El carácter omnívoro y omnímodo del impulso neoliberal subjetiva el daño hasta el límite de que este se perciba como individual en lugar de como señal de un profundo desajuste estructural. Las desigualdades naturalizadas por el capitalismo mundial actúan ahora como una “fuerza existencial” (Illouz, 2025: 227) de manera que emociones como el miedo, la envidia o la decepción se convierten cada día más en amenazas sistémicas para la salud mental. Sin embargo, y quizá inevitablemente, esta fuerza existencial abre a su vez la vivencia de lo que Santiago López Petit llama una fuerza de dolor: un desafío anónimo y común, que resiste a la política oficial en tanto “politizar la propia existencia, y con ella el mundo, choca con lo que se denomina hacer política” (López Petit, 2025: 137). Si se pudiera decir que es así, de hecho, como el sistema de control se descontrola, en fin, sería este tal vez un punto límite para seguir trabajando. El descontrol del sistema de control problematiza, y neurotiza, la zona inestable de lo todavía impensado por la Izquierda, mientras su inminencia vivencial es ya captada en el álbum musical de Moby, editado en 2016, These systems are failing. 

Con el avance de los años 2000, se ha vuelto reconocible el aspecto evanescente, fantasmal o espiritual del capitalismo contemporáneo, tal como lo calificaron Boltanski y Chiapello (2002). Esta evolución subjetivizadora o espiritual venía esbozándose como mínimo desde la “industrialización total” detectada por Pasolini (2018), entre otros, en la década de 1970. Desde luego, esta macrodinámica acelerada de hiperestimulación infonerviosa, a través de pantallas y redes, no se comprende sin el poder creciente de las llamadas industrias culturales. La apariencia trivial de la televisión, por ejemplo, estaría en el trasfondo de los procesos mediante los cuales, siguiendo a Pasolini (2018: 245), “la represión que opera en la intimidad de todo ciudadano es la más inmedicable que se haya experimentado jamás”. 

Tras una primera Revolución Industrial (siglo XIX, máquinas textiles y de vapor…), tras una segunda y posterior (en torno a 1920, electricidad, automóvil y teléfono…), y una tercera oleada industrialista (1970-80, avances en robotización, computerización, microchips y televisión de masas…), lo que nos encontramos con el progreso del siglo XXI es una industrialización globalizada de las subjetividades, la inteligencia y la (in)consciencia colectivas. La consecuencia palpable, a día de hoy, parece estar siendo la renovada pujanza de una especie de totalitarismo espectral, ambiental, cuya hegemonía se sostendría sobre “un control absoluto a largo plazo operado sobre la trayectoria que debe tomar todo ser o toda cosa y garantizado por un compuesto tecnológico que está en proceso de someter todo” (Sadin, 2024: 108). También Mark Fisher ha insistido en cómo el núcleo acorazado de esta tendencia totalitaria podría estar residiendo en la individualización o subjetivación del sistema actuando en el sentido de una, como el propio Fisher dice, “privatización psíquica” (2019: 199). La privatización terapéutica contribuye a la integración funcional del sujeto, claro está, a la vez que puede nublar la visión de cómo, sin ir más lejos, a fin de cuentas, el problema de la depresión “no era (solamente) yo, sino la cultura que me rodeaba” (Fisher 2019: 57). 

Inconclusión sobre política y poética
El 20 de abril de 1933, para celebrar el cumpleaños de Hitler, y en primicia para su gabinete privado de gobierno, se estrenó la obra teatral Schlageter del dramaturgo Hanns Johst. En un momento climático de la acción, el personaje principal exclamó una frase que, según se cuenta, levantó el aplauso espontáneo de los asistentes: “Cuando oigo la palabra cultura, le quito el seguro a mi pistola Browning”. El pasaje ilustra como pocos el ensueño fascista de sustituir la inteligencia por violencia, de acabar con la cultura en tanto que esta abre un espacio donde el pensamiento crítico y la creatividad social se unen como en ningún otro lado. 

La dimensión poética de la cultura, y por tanto de la acción social como praxis simbólica, se vuelve decisiva a la hora de una reconfiguración crítica de lo político. En las palabras de Raoul Vaneigem, “la crisis histórica del lenguaje anuncia una superación posible hacia la poesía de los gestos, hacia el gran juego de los signos” (2008: 112). En este sentido amplio y radical, “el combate por el lenguaje es el combate por la libertad de vivir” (2008: 122). Cuando el verbo politizar se deja afectar por la imprevisibilidad y el inacabamiento, lo político tiene irremediablemente que ver con una “poesía insospechada” (López Petit, 2025: 137), es decir, con una práctica concebida como poiesis, como creatividad común. También Franco Berardi ha insistido en cómo la cultura, entendida en sus términos como “circuito bio-info-psíquico”, nos pone delante de un umbral que es crítico y creativo a la vez, es decir, político en un sentido nuevo. Para Berardi (2022: 28), “este es, hablando con propiedad, el espacio de la poesía: la actividad que da forma a nuevas disposiciones de la sensibilidad”. Los conflictos actuales en torno a la dictadura del marketing, el narcisismo en las redes sociales y en el campo artístico, los ataques neoliberales a las universidades o las psicopatías que atraviesan la opinión pública, como otros muchos debates y tensiones crecientes, no pueden quedar al margen de una reflexión autocrítica sobre/desde la dimensión cultural de la vida en común. Esta dimensión cultural, no ya de la supervivencia, sino del querer-vivir en condiciones de libertad e igualdad, en suma, se implica tanto en lo político como en lo poético cuando estos términos arraigan en una concepción comunicativa, (re)inventiva y crítica de la socialidad.

Recientemente la cuenta de Instagram @misspolíticamg publicaba un post que decía: “Los poetas siguen siendo de izquierdas, pero la izquierda ya no es poética”. En un cierto sentido, esa afirmación puede estar teniendo una cierta parte de razón. Incorporar lo poético a lo político, lejos de una opción entre otras, quizá esté siendo una urgencia táctica. Poetizar no es estetizar: donde la estética persigue un embellecimiento o interiorismo más o menos sublime, la poesía interviene abriendo el sentido desde una percepción no prevista de lo real, hacia otra forma de estar y hacer: una praxis no ecualizable, no homologable, que todavía apuesta por la dimensión significante de las formas de vida, por un mundo aún sin mundo.

Antonio Méndez Rubio es poeta, ensayista y profesor de Teorías de la Comunicación,
Comunicación y Estudios Culturales y Comunicación Musical en la Universidad de Valencia.

Referencias
Bauman, Zygmunt (1997) Modernidad y holocausto. Madrid: Sequitur.

(2002) La cultura como praxis. Barcelona: Paidós. 

Berardi, Franco (2022) El tercer inconsciente (La psicoesfera en la época viral). Buenos Aires: Caja Negra. 

Boltanski, Luc / Chiapello, Ève (2002) El nuevo espíritu del capitalismo. Madrid: Akal. 

Fisher, Mark (2019) Los fantasmas de mi vida (Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos). Buenos Aires: Caja Negra.

Haraway, Donna (2021) Manifiesto cíborg. Madrid: Kaótica Libros.

Lazarsfeld, Paul; Merton, Robert (1992) “Los medios de comunicación de masas, el gusto popular y la acción social organizada”. En AAVV: Industria cultural y sociedad de masas. Caracas: Monte Ávila, pp. 230-259.

López Petit, Santiago (2025) Tiempos de espera (Marx, Artaud y la fuerza de dolor). Barcelona: Verso.

Méndez Rubio, Antonio (2023) Fascismo de baja intensidad. Santander: La Vorágine.

Pasolini, Pier Paolo (2009) Escritos corsarios. Madrid: Ediciones del Oriente y del Mediterráneo.

(2018) Todos estamos en peligro. Madrid: Trotta. 

Percia, Marcelo (2010) Inconformidad (arte, política, psicoanálisis). Lanús: La Cebra.

Rich, Arnold (2011) Sobre mentiras, secretos y silencios. Madrid: horas y HORAS.

Russell, Legacy (2022) Feminismo glitch (Un manifiesto). Barcelona: Holobionte Ediciones. 

Sadin, Éric (2024) La vida espectral (Pensar la era del metaverso y las inteligencias artificiales generativas). Buenos Aires: Caja Negra.

Vaneigem, Raoul (2008) Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones. Barcelona: Anagrama.

Williams, Raymond (2001) Cultura y sociedad. Buenos Aires: Nueva Visión.